反对自由主义全文范文第1篇

一

分析特朗普的总统竞选纲要及其上任以来发表的一些言论和政策主张，可以看出其内涵主要包括：

反建制，反20世纪以来自由主义化建制。冷战结束以来，美国始终充满自信地认为自己是民主的典范，并在世界范围内极力推广“民主加市场”的现代化方案，却少有人反思美国民主政治的弊端。特朗普指责奥巴马、抨击华盛顿传统政客，折射出美国民主政治的现有困境：美国政党政治的空前“极化”使美国的分权体制成为福山所言的“否决型体制”；无休止的党争凌驾于国家利益之上，导致国会很难达成政策共识；府会间的平衡遭到破坏，即使是利国利民的决策也多半难产；国家治理与政府权威不断弱化。特朗普本身作为政治局外人，又频频发表挑战现有政治格局的言论，将自己塑造成反体制的战士，恰恰体现了美国民众对现有政治体制的反感。

反“政治正确”，反对文化多元主义。特朗普自选举开始就以反精英、反“政治正确”的形象出现，他贬损女性、称墨西哥移民为“犯”、上任后签署“穆斯林禁令”禁止全球难民和西亚北非七国公民入境，尽管这些过激的言论招致世界相关各国及美国各方的批评和抗议，却也为他带来了很多关注。特朗普以极尽夸张之能事去挑战精英阶层、挑战“政治正确”，将那些过去刻意不被讨论的问题摆到了桌面上。

奉行民族主义的“美国优先”，以美国本国的经济利益为首要标准去指导政策制定。这可能是历代美国总统在其位谋其政的核心原则，但自二战以来，特朗普是第一位旗帜鲜明地公开表明这一主张的总统。这不仅展现了他的离经叛道和狂傲不羁，更预示着他对美国经济、社会和外交政策的全面变革。作为一种发展战略，特朗普的“美国优先”论强调利益为先、美国为先，通过资本回流和制造业的复兴，强调白人至上的种族主义，以及不干涉主义，调动所有注意力与资源集中于国内事务，保护和增进美国经济利益。这既是回应当前美国所面临的经济社会问题，也是在美国经济形势较为低迷情况下的应对策略。

特朗普将美国现存的社会问题都归咎于经济全球化、自由贸易、少数族群和移民等，基于反多元主义、反建制和本土主义的思想理念，他提出包括反经济全球化、反移民、“孤立主义”与所谓“亲劳工阶层”这四重政策取向。从更广泛的视角看，特朗普当选美国总统不是一起简单的孤立事件，更是一场美国反民主体制的社会运动，它表达了美国社会对于民主体制现状的愤怒，特别是广大白人劳资阶层对于资本主义的反感。

二

一个倡导文化多元主义、贸易自由主义和对外政策世界主义的美国，为什么一下子要采取“收缩战略”？这不能不讨论导致美国衰退的以新自由主义为导向的经济全球化运动。

如本文一开始所言，我们不能笼统地说经济全球化退潮或逆经济全球化趋势，而是要看什么样的经济全球化出问题了，从500年全球史看，经济全球化本身不就此衰退。带有国家主义色彩的凯恩斯主义压制了放任自由主义40年之后，1979年撒切尔夫人在英国执政、1981年里根在美国执政，古典自由主义开始以“新自由主义”的面目风靡全球，谓之“经济全球化”。30年后，即2008年金融海啸，经济全球化触礁，新自由主义宣告失败。

严格意义上的新自由主义是一场经济自由化运动，但后来新自由主义的涵义扩大化了，还包括政治自由化（民主化）和文化自由化（文化多元主义）。这场“三化运动”，伤及很多国家包括英国这样的发达国家，也重创了美国自身。

经济自由化。经济自由化的学说在政策上以“里根经济学”表述出来。所谓里根经济学，就是哈耶克的自由化加弗里德曼的货币学派，形成了产权私有化、市场自由化、预算稳定化（最小化）的新自由主义。

1991年冷战结束之后，伴随着“经济全球化”的便是“去国家化”，内在的逻辑就是用金融资本而撤除国家围墙。这样，从上世纪90年代开始，以自由化和货币主义为核心的经济全球化，大大地改变了美国的经济形态，从传统的农业社会到工业社会再到金融资本社会，“华尔街”就是金融资本社会的代名词。经济形态变了，人们的理性和偏好随之改变，其中改变最大的无疑是制造商，有谁还愿意投资那些回报率极低的制造业呢，只有傻瓜才无视可以一夜暴富的“华尔街”。就这样，象征着美国工业骄傲的底特律――美国传统的工业基地，破产了。商人出走了，把制造业迁到成本低廉的发展中国家，而新一代年轻人更不愿意从事报酬相对很低的制造业。

里根经济学又称“涓滴经济学”，相信大河有水小河满，即富人富起来，百姓才随之受益。但是事与愿违。不同的经济形态对于平等的意义完全不一样。农业经济时代相对平等，尤其是对于美国这样广袤无垠之国度而言；工业经济时代，不平等的幅度开始拉大，但可控，比如1980年企业内部的最高收入与最低收入的差距不超过50倍；但是，到了金融资本时代，金融资本所制造的不平等以几何级数增长，在华尔街工作的回报与在制造业工作的回报简直如天壤之别，更别说华尔街与中南部农民之间的差距了，企业内部的最高收入与最低收入之差可以达到550倍。在整个社会的鸿沟形成之时，象征着不平等重要指标的最低工资，2006年与1968年相比，实际价值下降了45%。这就是“新镀金时代”不平等的民主。

新自由主义的经济全球化的最大赢家是美国金融资本，撤除国家围墙的自由化运动产生了虹吸效应，不但吸食着国内财富而制造国内不平等，也直接掠走了其他国家的财富，比如1998年东南亚金融危机使泰国、印尼等国的财富一夜减半，从而制造了全球更大的不平等。

对于金融资本制造的国内不平等，近年来美国国内爆发的“占领华尔街运动”“民主之春”运动等只是这场抗争运动的预演，大规模的反抗就是脱欧公投和特朗普当选；而对于其制造的全球不平等，转型国家只能以失败的民主化来消极回应。民主本来是平等化的产物，当社会出现空前的不平等的时候，民主本身也会被重创，“自由主义民主”成为名副其实的“资本主义民主”或者“市场民主”。其实，在资本权力当家的社会，民主本来就是资本主义的，只不过冷战时期的话语权之争构建出所谓的“自由主义民主”，新自由主义的经济全球化恢复了民主的本来面目――资本主义民主。资本主义与民主的组合，从来不是和谐的，正如19世纪西方严重的社会对抗。特朗普当选，内在的政治经济逻辑就是传统产业工人与金融资本之间的矛盾。作为传统产业代言人的特朗普看准了这一点，而已经和华尔街形成利益共同体的希拉里・克林顿则成为这种矛盾的焦点。

政治自由化。相比经济自由化，政治自由化自冷战开始就在有计划地进行，可以说，战后美国西方社会科学都是围绕“自由”而建构起来的。到上世纪80年代中期，基于苏联改革带来的政治变动以及东欧的变化，福山提出了著名的“历史终结论”，亨廷顿写下了民主化的“第三波”，都是在宣告自由主义民主的胜利。冷战结束一时间让整个西方世界陷于大狂欢之中，宣称所谓“社会主义必然灭亡，资本主义必然胜利”。

民主的第三波冲破了传统的国家围墙，金融资本长驱直入。伴随着这一金融资本主导的“经济全球化”和冷战的结束，美国政府也加大了“民主革命”的力度，到1998年，美国民主基金会的活动经费从几千万美元迅速攀升到16亿美元，开始设计“大中东民主计划”，在各地搞“”。结果，冷战后一直挤压俄罗斯生存空间的美国在乌克兰栽了大跟头，叙利亚内战最终也把美国挤出去，美国还在伊拉克付出了5000多人的生命。

在世界历史上，以“推广民主”之名而搞扩张，美国是第三个。第一个是两千年前的雅典，以输出民主之名到处征战，最终产生了内乱，雅典衰败。第二个是拿破仑，其结果众所周知。美国步了雅典和拿破仑的后尘，谁能想到，冷战后单极霸权的美国，仅仅20年就陷于危机之中。

文化多元主义。上世纪60年代的美国黑人民权运动，有力地推动了美国少数族裔的文化权力，并于上世纪80年代最终形成了作为“政治正确”的文化多元主义：价值观多元化、道德标准多元化、生活方式多元化、授课语言多元化、婚姻形式多元化、家庭模式多元化、多元化，等等。从政府机构和公共舆论，到社区和家庭学校，言必称“多元”，而且成为一种不能触碰的“政治正确”。可以想见，文化多元主x对于盎格鲁―萨克森人的“美国信条”是多么严峻的挑战，也可以想象其中文化右翼的反弹。

也正是在文化多元主义的“政治正确”原则下，出现了亨廷顿所说的美国“国民性危机”，“美国信条”受到空前挑战。第一，苏联解体和外部安全压力的消除，使得美国国内的凝聚力大大下降。第二，多元主义的意识形态，挑战了美国国民特性中尚存的文化核心的合法性地位，而且人已经成为多元主义的代言人，克林顿总统说美国需要继独立战争和民权运动之后的“第三次伟大革命”，以“证明我们即使没有一个占统治地位的欧洲文化也能生存”。第三，二战之前，美国移民主要来自欧洲，但60年代开始，第三波大移民主要来自拉丁美洲和亚洲，同化越来越难。第四，在美国历史上，从未有过移民群体共说一种非英语的语言的现象，在美国的墨西哥人都说西班牙语。美国南部的“拉丁化”让美国白人忧心忡忡。特朗普对墨西哥移民、对阿拉伯人的态度即凸显了其文化右翼的特点。

三

美国建国200年来，从一个弱国走向强国乃至超级大国，从孤立主义、贸易保护主义、种族主义走向国际主义、自由主义、文化多元主义，人们尤其是精英阶层，已经太习惯于20世纪以来，尤其是冷战胜利之后美国的新政治传统，即所谓的政治自由、经济自由和文化自由。然而，这是美国强大之后的故事，而且这“三大自由”的泛滥给美国带来严重的危机。具有强烈民族主义和贸易保护主义色彩的特朗普，显然是对美国200年政治走向的一种再定位。

在美国独立之初的近百年，凡是关税低的时候就爆发经济危机，而高关税则带来制造业的繁荣。19世纪中叶，欧洲的英法等国奉行的是世界主义贸易政策，而“美国寻求国家幸福的方向恰恰与绝对贸易自由相反”，“当欧洲各国正满怀激情地努力使普遍自由贸易成为可能，尤其是英国和法国，正在为实现这个伟大的仁慈目标而努力并争取取得重大进步的时候，美国却为了促进国家的繁荣而试图重新采用已经在理论上被彻底驳倒、遭到唾弃的重商主义原则。” （[德]李斯特：《政治经济学的国民体系》，邱伟力译，华夏出版社2009年版，74-75页）

这样，当发达的欧洲都在推行自由主义贸易的时候，作为弱者的美国经济学界兴起了贸易保护主义理论，当时最有名的经济学者都是贸易保护主义者。流亡到美国的德国人李斯特，接触到美国当时流行的贸易保护主义经济学理论之后，在1830年下了振兴德国经济的国民政治经济学――《政治经济学的国民体系》，完全违逆亚当・斯密的世界主义贸易理论，相信只有强国才可以搞自由贸易，强大之后的德国才能实行斯密的学说。李斯特生动地描述了200年前的美国是如何反主流理论而建构起自己的制造业并成为与英法齐肩的强国，其中的奥妙就是“制造商必须过来”。特朗普的一些主张可以说是一下子回到200年前的重商主义。

保护主义和孤立主义事实上一直持续到第二次世界大战。之前，美国虽然通过帝国主义扩张和对印第安人的种族清洗而拓展了自己的领土并拥有海外殖民地，但国内事务的危机（内战、进步主义时期的国内失序等）严重地束缚了美国的对外手脚。因此，即使到了一战之后，美国总统威尔逊关于国际关系的“十四条”所主张的各民族自决权，也是美国无力干涉他国事务的写照。

直到二战结束，美国才真正成为世界性强国，并在英国的利诱之下不得不从传统的孤立主义走向国际主义。走向国际主义的美国立刻利用各种“国际制度”建构了自由主义经济秩序，诸如世界银行、世界货币基金组织、WTO（之前是“关贸总协定”）、世界经合组织、北美自由贸易协定，等等。“反者道之动”，赢得了冷战的美国在狂热中把自己陷于不利的境地，这归因于一套错误的组合拳，其中新自由主义难辞其咎。

尤其是冷战之后，奉行新自由主义的美国推动的“经济全球化”，其实就是以自由化为核心的新世界秩序。不曾想，以货币主义而非制造业主导的美国经济政策，在这场历时30年的经济全球化运动中，杀伤了对手的同时也误伤了自己，几乎掏空了自己的制造业，基于传统制造业立命的美国白人处境艰难，由此才催生了以白人为主体的带有强烈的民族主义色彩的“特朗普主义”，其实质就是种族主义。

在实行对外政策的孤立主义、对外经济政策的重商主义即贸易保护主义的同时，20世纪之前的美国，在国内奉行典型的“白人至上主义”，这和当时的帝国主义―殖民主义一脉相承，认为西方的发达归功于优越的民族基因，而这一理论的基础便是社会达尔文主义。19世纪的自由主义者比如托克维尔、《论自由》的作者密尔等，基本上都是种族主义者，都在为本国的对外扩张提供种族主义理论基础以粉饰自己的侵略行为。

同样不例外的是，从美国的“建国之父”到19世纪的白人统治者，奉行的都是白人至上论，并对原住民实行了“种族清洗”。因推广民主而被称为“杰斐逊式民主”的美国第三任总统杰斐逊，其实是一个最臭名昭著的种族灭绝主义者，他说“一旦我们不得不对哪个部落举起斧头，我们就不会将斧头放下，直到该部落被根除或赶离密西西比河……战争中，他们会杀死一些我们的人，而我们将灭其全部。”1820年代左右，当时的总统杰克逊更是印第安人的杀手，其1830年颁布的《印第安清除法案》，直接导致20000名印第安人死亡。在1850年左右，一个加州州长宣称，“一场根除战争将在两个种族之间继续直到印第安人灭绝”，继任者表示战争“必须也不可避免地是一种对许多部落的根除战争”。就这样，在现为美国人占据的地区，哥伦布到达之前印第安人口估计在400―900万之间，1900年人口普查时印第安人只有23.7万，减少了95%；其中，加州于1849年建州，10年之后，印第安人减少了80%（第三帝国12年杀掉欧洲70%的犹太人）。 希特勒和希姆莱在思考他们的种族灭绝（途径）时都曾把美国的种族灭绝例子作为参考。

可以说，正是靠对异质文化的种族清洗，才最终在盎格鲁―萨克森人内部建立起自由民主政体；靠重商主义的贸易保护主义，才扶植起美国制造业并使美强大起来；靠对外政策的孤立主义而置身世界麻烦之外，才集中力量搞国内建设而不至于在过度扩张中消耗国力。特朗普所主张的民族主义、贸易保护主义和“孤立主义”，和19世纪乃至二战之前的美国政治传统何其相似？！

四

美国过去三十几年的故事验证了历史制度主义的一个假说：制度变迁的非预期性。从上世纪80年代开始，尤其是冷战结束以来，美国不遗余力地推行了以自由化为核心的经济全球化，在自己的政治、经济和文化上也全面力推自由化，其结果却事与愿违。经济自由化掏空了国内的制造业并加剧了社会的不平等和不公正；政治自由化的对外政策大大消耗了美国的国力并把美国从所谓“普世价值”的道德高地上拉下来；而文化自由化即多元主义的后果则比经济和政治上更深远，直接挑战了美国赖以立国的“美国信条”并使得美国支离破碎。比较而言，经济后果和政治后果都是可以修复的，但文化上的“去美国化”所招致的“国民性危机”则是致命性的。

放在更长远的历史光谱上看，过去100年西方历经放任自由主义、凯恩斯主义和新自由主义，反新自由主义经济全球化的特朗普，也不属于1929年之前的放任自由主义，因为他表示要国家投资更多的基础设施，这一点颇有凯恩斯主义的味道，但他的减税主张又不同于凯恩斯主义。所以，特朗普的主张不是过去100年中的任何主义，反而可以回到美国100年前的历史去理解。从他废掉TTP并号称退出北美自由贸易协定的言论看，他已经是典型的现代版孤立主义者，这和美国19世纪之前的对外政策如出一辙；从他羞辱女性、墨西哥移民和穆斯林看，他是一个典型的反文化多元主义者，这和19世纪的白人优越论者相似。也就是说，特朗普似乎试图在用19世纪美国的政治传统来矫正整个20世纪演变所导致的政治社会乱象。

在特朗普的领导下，美国或许会发生“19世纪的美国”与“21世纪的美国”的遭遇战，这不是传统与现代的冲突，而是已经被淘汰了的“文明”比如白人优越论与现代文明之间的冲突，美国的社会分裂极有可能因之而加深。看看大选中白人的狂热，就可以窥出白人的强烈的危机感。在很多白人看来，出了一个奉行文化多元主义的克林顿总统，已经让他们难以忍受，后来居然还出了一个奉行有色人种的美国总统，为此他们几乎绝望。看到民众中的这种情感的特朗普，在大选中火上浇油，怎么能激发白人的热情怎么说，美国已经存在的“文明的冲突”几乎演变为“文明的战争”。看看特朗普当选后美国大学校园的绝望情绪和上任后民众的反对声音，就可以知道这一点。

反对自由主义全文范文第2篇

在激进主义与保守主义、自由主义之间，并非是完全对立而难以沟通，相反，三者之间往往出现一种互相补充、互相依存的关系。那种以"冷战思维"来看待它们关系的做法早已过时。在世纪之交，我们有可能从更广阔的跨文化跨学科角度，来看文化的双向选择和文化的误读与重释，以及激进主义、保守主义、自由主义文化的差异与互补问题。在回首一个世纪的历史意义消长时，我们有必要从非此即彼的二元对立模式中走出来，使得激进主义、保守主义、自由主义在现实语境中达到某种均衡性。

要弄清激进主义和保守主义是怎样交织缠绕，它们同自由主义的复杂关系， 并怎样此起彼伏进行着较量的，这需要我们走向历史语境之中，对其基本形态、历史发展和价值趋向加以多角度考察。

第一节 现代化语境中的启蒙理性

近现代中国，西学东渐，中西会通逐渐成为近百年中国学术文化的基本特性。现代中国学术与现代中国的文化政治变革，与世界范围内的现代化运动密不可分。无论是世纪初还是世纪末，中国现代化与现代学术命运都休戚相关。可以说，现代化历程就是知识启蒙的艰难历程和学术思想变革的痛苦历程，同时也是中国现代启蒙知识分子逐渐成熟并具备全球眼光的过程。

一，启蒙者的历史命运。

回首世纪风云，可以看到，中国在百年现代化进程中始终与西方这一"他者"强势话语相联系，这一现象集中体现在几乎每十年就出现一大变上。这与三千年文化的所谓"超稳定结构"形成鲜明对比。在这种频繁的社会政治形态和文化心理结构的巨变中，本土化与全球化形成强大的张力，启蒙者的命运成为社会发展的标志：

1840年的鸦片战争，成为中国从传统到现代化的开端，知识与权力开始分化，启蒙意识抬头。1898年，以康有为、梁启超为代表的君主立宪运动，是知识分子第一次在政治舞台上演出的活剧；1900年义和团扶清灭洋，这一颇具世纪开端象征意味的"选择"，使知识分子面临"土"与"洋"的空前尴尬的二难选择；1911年，孙中山发动辛亥革命，第二年正式建立民国，知识分子在自由的氛围中展望"共和"远景；1919年，五四新文化运动爆发，知识分子担当起旧世界埋葬者和新世纪开创者的启蒙使命，并在传统与现代这一"鱼与熊掌"的艰难选择中，爆发了"全盘西化"与"中体西用"的世纪之争；二十年代末，的统一和内战的爆发，使知识分子处于国家前途人焦虑和个体命运的沉浮之中；1938年以后，在抗战的艰苦岁月，知识分子由北向南，由东向西，由城市到乡村的大迁徙，使其在两种制度中感受到灵魂的洗礼和文化观念的冲突；1949年，共和国建立，知识分子开始拥有了前所未有的乐观心态和赶超英美的雄心壮志，尔后，一切生存方式和言论方式都纳入意识形态的熔炉重新塑形；50年代后期的反右运动与，又使知识分子在曲折的心路历程中进行"原罪"体认；""期间，知识分子从造神崇拜走向怀疑反思，从历史盲点走向反思历史；1979年，知识分子开始了对真理与实践的思索，发出了思想解放的呐喊，进入了对""伤痕苦难的沉思与对知识禁果的求索时期；90年代，在向市场经济转轨的大趋势下，新时期的精神神话开始被解构，社会文化出现多元转型。整个90年代，知识分子都面临着现代化进程中的前沿问题--传统与现代、民族化与西化、本土化与全球化冲突的跨世纪焦虑，而且，这一系列问题还将延伸到下个世纪。

二，体用二分与两极波动。

自"五四"以来，现代化与民族化的矛盾就体现在启蒙与救国的双重性上。启蒙即以西方之文明（科学与民主）启中国之蒙昧，从而使之现代化；救国源于当时的"西方"文化强权话语给中国文化带来的颠覆性、侵略性危险，为葆有民族生存活力，知识分子被迫拒斥西方。这种接纳与拒斥的心态，使中国的现代化历程充满世纪性苦涩：要保持民族独立必须学西方，而学西方则有可能被西方权力话语所左右，因此，只能"中体西用"，以保持民族之本。这种怪圈在80年代的改革中仍然存在：要开放、强国，必须学西方，但同时思想领域又必须"坚持"一些基本东西，即学西方只限制在器物层面的学习和有保留地学习其制度，而在观念价值等文化核心层面上则又对其加以拒斥。总之，"强国"是"用"，"立国"是"本"。这或许是百年中国走向现代化的实际国情。

然而，这种"体用二分"也使中国饱受两极波动之苦。一谈启蒙则深恐"全盘西化"而走向激进主义，一惊恐"文化殖民"，立即又倡"反和平演变"（90年代初），从而反现代化而走向政治保守主义。因此，启蒙与救国、激进与保守、强国与立国、全球化与本土化的多元对立，使中国的现代化之路分外艰难，启蒙者心态分外复杂，文化策略失去全盘视野而日益走向功利实用。

不妨说，如何站在世界文化语境中以世界性的眼光看中国现代化中的激进主义思潮，反思中国学术思想中激进主义与保守主义的世纪之争，不仅是当代中国知识启蒙者的一个迫切任务，而且也是真正进入跨世纪文化语境的基本前提。

第二节 激进主义与反激进主义姿态

激进主义在人类文明史上历史悠久。但是在20世纪却造成了巨大历史问题和世纪性难题，使得近些年学界对激进主义深加清理。有学者认为："理性主义与激进主义是硬币的两面。理性主义是激进主义的思想基础，激进主义是理性主义的政治表达。激进主义思想偏激、情绪狂热、手段激烈、崇尚暴力和流血、蔑弃个人自由和生命、爱走极端、易从激进革命走向拥戴独裁"。"由于受其进步观念的指导，激进主义信奉一种抽象的解放。决裂是解放的先导，解放是决裂的归宿。这种解放的后果往往是丧失已有的自由，跌入更加深重的奴役……激进主义者极力主张造反有理，大乱才能大治，破字当头，立在其中，彻底决裂，更换人间等等一系列极端路线。" 这种看法，虽然言述过于冲动，但是在其中还是可以看到矫枉过正的历史反省的真实意图的。

在1989巨变以后，美籍日裔思想家福山提出"历史的终结"的看法，认为冷战后两个世界对峙的格局已然消解，意识形态已经失效，因此，那种对立的历史已终结，剩下一种自由民主的精神在延续。 与此相对，在中国的政治思想界则提出了"反和平演变"。从这一相互对立的看法，可以看到，80年代到90年代，从激进主义的思潮到反激进的保守主义思潮的内在理路。

严格地说，90年代初的保守主义思潮与80年代的激进主义思潮有着根本的区别。一般而言，存在两种激进主义：一是政治激进主义，二是文化激进主义。二者既有联系，有某种程度上的区别。

一，政治激进主义。

激进主义话语大体可分为权力神话、政治神话、意识形态神话。其基本特征在于总是从国家政治的控制具体实施上着眼，强调消除纯粹个人的价值意向，而将个体整合到整体性的权力机器上去。

权力神话。这是激进主义最具特色的特征，它表现出一种理想的浪漫激情，这是因为，激进主义大多接受了一种乌托邦理想，强调知识分子的自身角色、政治认同、意识形态、历史观念等都要与一种激进的、中心的、为未来乌托邦而努力的姿态，其理论底蕴是进步和理性，坚持未来比现在更美好的历史观，对未来充满着历史乐观的看法。然而，权力神话在对未来、对理想、对乌托邦具体展开的模式中，却过分重视权力即一个阶级集团对另一个阶级的革命剥夺式的血与火的斗争。因此，这种权力或武力使权力神话在其社会实践运作中，往往出现一些与专制和独裁难以割离的联系，所以也每每为学者所批评。在20世纪尤其是90年代，冷战结束以后，人们对激进主义的权力革命神话的合法性加以质疑，激进神话日益失去人心，成为反权威和丧失客观价值尺度的社会历史剩余物。

政治神话。其强调政治的权力运作，以及对现实的多种力量的控制，不管是话语控制、政治控制，还是社会集团、的控制，都统统纳入政治权力运作之中。80年代的激进主义在政治神话上表征为一种政治体制的转型，使政治与经济具有不可分割的联系，然而，在政治激进主义方面，人们感到经济的进步并没有带来政治的体制性改革，政治在其改革过程中尚有待实现自己的承诺。在以往的政治激进主义中，更多的是一种宣传说教和话语灌输，而在后冷战时期整个世界的经济大潮之中，宣教式话语开始走向式微是有目共睹的。

意识形态的神话。意识形态是一个相当复杂的问题，因为其在冷战时期成为不同观念的得心应手的工具，使得今天西方消解意识形态的风气仍然十分盛行。一般而言，意识形态具有两种主要功能，其一是用抽象的理念代替真实的现实状况，用空想的美妙方式设定一种虚构方案以解决当下复杂的现实问题，因而具有乌托邦的功能；其二是借以宣传某一政治集团，并将这一政治集团的利益解释成为大众的利益（阿尔都塞）。对意识形态还存在彼此对立的多种不同看法，起码阿尔都塞就提出有七种意识形态。而特里·伊格尔顿在《意识形态导论》（1991）中，则列出了16条关于意识形态的不同定义：1，社会生活中意义、符号和价值观的产生过程；2，某一特定的社会集团或阶级特有观念的主干；3，有助于合法化某种主流政治权力的观念；4，有助于合法化某种主流政治权力的虚假观念；5，系统地进行扭曲的交往；6，可为某一主体提供某种立场的东西；7，由社会利益所激发的思想形式；8，统一性的思考；9，社会必要的幻觉；10，话语和权力的连接；11，有意识的社会行动者理解世界的那种媒介；12，重视行动的诸种信仰；13，语言现实的现象现实的混淆；14，符号的封闭；15，个体达成他们与某种社会结构之间的联系的不可缺少媒介；16，社会生活转变为自然现实的过程。

意识形态的关键仍然是权力合法性的建立和权力正当性的阐释。也就是说，意识形态神话总是使得知识者不断地追问：处于意识形态网络结构中的权力运作，扩展到各自不同层面和社会部门的形态是什么？这种多样性控制的策略以及权力机制效应和内在关系是什么？在改革时代，政治权力能够以这样或那样的形式从经济改革中推导出来吗？而且，意识形态的怎样才能消除冷战思维模式，而走向新的权力阐释理论。在我看来，权力话语总是具体的权力，并在历史进程中体现出来的，每个人都与它有千丝万缕的联系。现实社会中的各种权力或部分或总体的转化扩散，使政治权力的控制和整合得以确立。这意味着，一切造神的神话在新的社会发展中已经正在丧失其合法性。如何走向真正的对话并尽早进入公众论域的言述中，使社会均衡全面地发展，实在是值得当代人思考的重要事情。

二，文化激进主义。

文化激进主义大抵否定中国传统文化价值观念，又对西方现代文明持怀疑保留态度，而希望以文化重建的方式建立新的文化理想秩序。其基本支配了一个世纪中国几代知识分子的文化命运，并影响了20世纪的文化进程和其发展的目标。文化激进主义与政治激进主义紧密相关，可分为两个方面，一是"现代性启蒙"，一是"道德理想主义"。前者重在"破"，后者重在"立"。

现代性启蒙。现代性启蒙是一个重要话题，对这一点，不同哲学家有不同的看法，康德提出了"何为启蒙"，福科同样提出了"何为启蒙"，这是两种对人、对历史、对理性、理想的不同观念的纠结。现代性启蒙的核心是乌托邦情结，这是启蒙以来的一种最为普遍心态。启蒙的知识精英以"启蒙"为旨归，以追求知识为根本目的，在现实中追求超验事物，并企求在意义和象征世界中，解决世界人生重大问题。

启蒙知识精英的合法性在于他们似乎掌握着"启蒙"话语权，这种合法性导致他们必然以乌托邦为其依据而批判现实，并在批判现实中"造神"。然而，这一话语策略使古今中外的启蒙者常常掉进一个陷阱中，即将批判性锋芒集中指向对象，而忘掉指向自己和指向自己"背靠"的根基。于是，他们在谈论时代政治的同时，自己常常变成为这些问题的一部分--其批判意识成为了批判的对象。于是，由意识形态和乌托邦的神话，终于走向了这一神话的"消解"。

1968年法国的"五月风暴"成为现代性启蒙转型的节点。法国的解构主义思潮风靡一时，取代了启蒙乌托邦。于是，启蒙者从"介入型"，如萨特那样走在民众前列去呼吁真理的神话，变为介入与非介入之间的"中间型"，如在讲坛、沙龙里仍就自由解放高谈阔论。却不再有唤醒民众的热情行动，再变为"非介入型"，即像德里达、福科、罗兰·巴特那样由现实退回到书斋，在文本世界里消解话语结构，在哲学话语的"游戏"中，颠覆意识形态神话。乌托邦崩溃了，启蒙者精神出现了空场，"解构策略"似乎从"边缘"滑向了"中心"而成了新的"神话"。

道德理想主义。道德理想主义并非是近年才出现的新事物，就西方而言，公元前8世纪的以色列就出现了人类最早的乌托邦思想--道德理想主义思潮。而中国的道德理想主义的传统也相当悠久。而在20世纪中提出这一思想并最有代表性的当数牟宗三先生，他在《道德的理想主义》序中认为："现代知识分子可以通过道统、学统、政统将这种’内圣’之泛道德主义精神落实到’外王’事业上，从而获得现代化的民主与科学"。 这就是将本体论道德化。当然，这条新儒家的道路已经不再具有激进色彩，因而被人划归保守主义的阵容。

到了90年代，中国出现了"另一种道德理想主义"，其主要代表是张承志和张炜。他们在中国文学界思想界出现了精神萎顿、大众文化流行、崇高价值遭到亵渎之时，提出了与整个世俗社会和大众文化对立的激进主义主张，即"逆着红尘滚滚、人欲横流的时潮，我的小船又顶着风起航了"。张承志强调"以笔为旗"，呼唤"清洁的精神"，以此来对抗商品社会、市场经济中文人的丑恶、思想的堕落和社会的平庸；而张炜则提出了"拒绝宽容"。因此，有学者将这种精神称为"道德理想主义"。王彬彬在《当代中国的道德理想主义》一文中，认为："强烈的道德理想主义在某一时代的自发的崛起，必定意味着在该时代精神已极度贬值，道德已极度沦丧，理想已极度遭到蔑视，神圣已极度被亵渎，崇高已极度被践踏，尊严感也已丧失殆尽。必定意味着正义在社会上普遍被放逐，而不公正则成为一种人们习以为常习焉不察的现象，成为人们生存的一种基本境遇；……在任何一个时代、社会、道德理想主义者都有存在的理由，但在任何一个时代、社会，都不应该出现一种纯粹的’道德统治’，不应该有一种’道德恐怖’。尤其在具体的政治设计、政治操作上，更多地应该立足于经验理性、工具理性，而不是让道德理想主义成为主宰。道德理想主义可以对一个时代一个社会的政治设计、政治操作进行这样那样的非议、批判，但本身却不能成为政治设计、政治操作的最高和唯一的指导。也正是在这个意义上，应该强调，道德理想主义者也应有清醒的界限意识。"我以为，这一看法是有着辩证意味的。

道德理想主义思潮，在90年代初期经济私有化浪潮中，是有着理性的冷静和现实的审理态度。这种尖锐抗争的精神，秉持了近百年来中国的激进主义思潮，即强调理想主义、浪漫主义精神，坚持道德化、理想化的倾向，固守时代的正面精神，遵从崇高，讲求人的尊严，要将被世俗社会放逐的神圣感重新寻找回来，而赋予时代一种人文色彩浓郁的精神性乌托邦。所以，道德理想主义其实是以一种新的方式守护着精神信仰，要以鲜明的理想色彩剥离社会的腐败现象，批判拜金主义，剖析工具理性，获得真正的价值理性。他们对文学的精神性价值看得非常重，以笔作为揭露、宣传和价值判断的准绳。正唯此，他们对文学写作十分虔诚，强调一种独特的精英意识，这在90年代具有不容轻视的意义。但是，如果将这这种道德化倾向施加在整个社会的发展的领域的评估，则有泛道德化的可能。而这种泛道德化所导致的灾难，在我们的记忆中已是再难抹去的。

然而也有人提出这种道德理想主义所秉持的激进主义思潮，在90年代事实上是与"时代精神"背道而驰的，有可能会阻挠商品经济的发展和市场经济的形成，有可能导致将乌托邦推向极端而形成新的极权主义，甚至与政治神学相结合出现文化专制主义，还会毁灭多元价值格局，使改革开放受到限制等等。

这类担心某种程度上有其合法性，因为过分强调的道德理想主义、激进主义，如果超出了自己的度，而将个体道德化理想化的东西作为普世性的要求他人存在的理由和尺度，以此作为放之四海而皆准的真理，确乎可以导致一种新的精神一元化模式，这对现代性多元社会十分不利。但如果这种要求"清洁的精神"仅是其个人选择，或作为其自身学术写作的规范和准则，我以为任何人都无可厚非。因为在社会出现拜金主义倾向时，这种文化激进主义的呼声，已经完全不同于那种政治激进主义的神话，而具有其现实社会中个人遗世独立的价值选择意义。

对激进主义的，我以为王元化的反思具有深度性和代表性。他在《对于五四的再认识答客问》指出："我认为，激进情绪是我们今天不应吸取的五四思维模式或思维方式的四个方面之一，因为它趋向极端，破坏力很大。比如，由於反对传统，而主张全盘西化。由於汉字难懂，而要求废除汉字；更激烈者，甚至主张连汉语也一?K废掉，索性?裼猛庥铩S伸斗炊跃衫窠蹋???锓切ⅰS伸短岢?矫裎难В??炊怨笞逦难А！??宜?档奈逅牡募そ?樾魇怯刑囟?诤?摹R话憬舱飧龃氏薅ㄔ谡?瘟煊蚰冢?缒承┕?以?兴??激进社会党"之类。但我不是把左的称为激进，右的称为保守。有些习惯称为极右的政党，如法西斯等，照我的说法也是激进的。因为我说的激进是指思想狂热，见解偏激，喜爱暴力，趋向极端。这也是就思维模式、思维方式而言的。有些人立场不同，观点两样，在道德品质上也完全相反，但在思维模式、思维方式、行为方式上，也可能是类似，甚至是一样的。" 可以说，这种认识超越了一般的简单的标签式的划分，而是进入到思维模式和价值取向的深度分析中，使人能对激进主义有新的体认。

第三节 当代保守主义的文化心态

在20世纪，保守主义与激进主义一样同"现代性"（modernity）问题紧密相关。正是在这个层面上，哈贝马斯将现代性作为对保守主义界定的一个重要标尺。

在哈贝马斯看来，保守主义有三种不同形态，一种是"老保守主义"，即要求在政治诉求上的一种保守僵化的思维定式，从历史着眼，要退回到"前现代"的生活方式和价值形态上去；第二种是"新保守主义"，即在接受"现代性"的经济生存方式和技术信息特征的同时，力求减少文化现代主义潜在的破坏性，减少激进主义的浪漫色彩；第三种是"青年保守主义"（young conservatism），则以非中心、边缘化、无主体、无深度的方式，来消解现代性的叙事模式和话语方式，不仅否定了文化的现代性，同时也否定了社会的现代性，可以说是宣告了现代性的彻底消亡。 而后者即青年保守主义往往指称是德里达、福科、罗兰·巴特等解构主义思潮。

事实上，对究竟什么是"保守主义"这一问题上仍然存在着疑问，因为，在学术界看来，解构主义在20世纪恰好是一种非常激进的反现代性思潮，然而，在哈贝马斯那里却归属于青年保守主义或新保守主义，这种差异耐人寻味。

而且保守主义在中国的问题还相当复杂，使之在意义界定、价值取向、思想评价等方面，形成话语共识的破裂。甘阳在《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》中认为："90年代中国思想的一个基本轨迹，大体上是从80年代末开始的批判激进主义思潮出发，日益走向保守主义甚至极端保守主义。这种保守主义的基本形态往往表现为以自由主义之名贬低和否定民主，并以此出发而形成了一套颇为完整、对几乎所有问题都有某种现成答案的新的意识形态。90年代中国思想界目前已经初步形成了一套广有市场的保守主义话语系统，这个系统一方面有一个保守主义理论话语为基础或核心，另一方面则又表现为更具体的保守主义历史话语、保守主义文化话语、保守主义政治话语以及保守主义经济话语。" 甘阳这种对保守主义的警惕和批评，一方面尤其对80年代激进主义西划时代的怀恋，另一方面，是对中国当下的"伪精英主义"的批判。

与甘阳的学术路径不同，刘军宁在《保守主义》一书中，对保守主义作了整体性研究和正面价值的评价，认为："保守主义对政治的基本的看法是：由凡人组成的人类社会永远不可能到达到尽善尽美的境界，政治与政府的作用与人自身一样都是十分有限的。因此，保守主义赋予政治的功能是调和、平衡、节制社会冲突与社会矛盾，保障公民的财产权与自由权，维护一个自由的、正义的、和谐的秩序。因此，保守主义的根本政治使命是抵制暴政，维护自由，反对使用强制作为解决社会问题和维系社会的基本手段，尽可能扩大社会的自主范围则是缩小政府使用强制手段的最有效的途径。" 这一看法，可能会对激进主义者的思维方式形成某种冲击。

总体上说，在中国90年代，不仅对保守主义的截然对立的看法，而且，对保守主义的基本特征的界定也充满分歧。在具体的言述中，这三类保守主义的差异性又容易为人们所模糊。因此有必要对三类保守主义加以分析。

一，旧保守主义。

一般而言，学者们大多将思想上的新儒家、文化上的国学热称为"旧保守主义"。90年代初期，知识界开始冷静地反思80年代的激进主义思潮，而退回到民族本位文化，崇尚国学研究。于是，关于中国的民族国家身份，中国在世界文化中的地位，中国与世界的跨世纪关系，成为90年代初期进行文化社会定位和民族国家定位的重要内容。可以说，这与80年代的西化倾向迥异的思潮，已然说明90年代中国学界的复杂性，中国知识分子心态的矛盾性，以及自我学术和学理清理的内在性。

学术史研究的学风清理。"国学热"转向与进行"学术史研究"和"学风清理"关系紧密，互为表里，在将80年代的激进主义思潮定义确定为"思想史研究"的空疏学风之后，90年代就要寻求一种学术史研究的严谨学风。出于这样的文化心态和学理追求，使得退回到书斋，退回到国学，退回到本世纪初的民国与晚清，成为当代保守主义的典型心态。当然，这种退守又被时代赋予了新的意义，就是要强调有力地重建"中国价值"，重新发现"亚洲价值"，削弱"西方价值"观念在当今世界的中心地位。在21世纪的世界文化的全景图卷前，使中国文化的想象充分展开，并在这文化图卷上占有一席令人瞩目的地位。

这种思想上的新儒家、文化上的国学热，被一些学者认为是对80年代启蒙思潮的反动，与国内意识形态强调的爱国主义教育带有某种权威性、互利性和政治的合法性相关。有的学者认为：这种新儒家保留了儒学的核心即集体理性主义，与现代文化的核心即个性主义完全相反。儒学在20世纪强有力的现代文化的批判下，已经变成了"死文化"，而在中国改革开放，向现代社会迈进的转型期，更需要西方思想文化的启蒙，要引进价值本位的现代文化，要批判抹杀个体价值的传统文化。所以，"这种新儒家和国学热的保守性在于，以传统对抗现代，以落后诋毁进步，让现代性退回到中华性，甚至认为，这是20世纪末中国人的最后精神晚餐，因此让儒学披挂上阵前去西征，是天方夜谭。" 甘阳也认为，"与80年代知识界朝气蓬勃的开放心态相比，90年代更多的是矫揉造作的故作老成，自我封闭的混充深刻。我以为这种"知性保守主义"的弥漫只能使中国知识界日益远离当代学术的发展，甚至最终在思想学术上陷入瘫痪状态，因为这种"知性保守主义"无非表明中国知识界在自欺欺人地回避现代性的最基本问题。"

这种尖锐的批评，当然有浓厚的激进主义色彩和一些合理之处，但在我看来，其偏颇化和极端也是十分明显的。这一问题具有相当复杂的多方面意味，不宜以偏概全一概而论。"五四"时期，大多数知识分子都具有激进主义色彩，这是一个狂飚突进，思想家风采耀人的时代。90年代，历经大半个世纪的"激进"时代后，在经济大潮中，逐渐出现了一种思想家淡出，学术家凸显的"国学热"现象。这一重要现象的学术转型引起了学界的普遍关注。因此，只有理性化而非情绪化厘清90年代新儒学和国学热的内在根据，才能从本质上说明这一学术现象的真实本质。

"国学热"具有特殊语境。在90年代出现的国学热有其自身的"历史背景"和话语前提，主要表现在以下几个方面：

首先，从"西学热"转向"国学热"。从50年代到70年代，整个中国学界是以"马列"为标志的"近代西学"热。进入80年代，现代西方思潮涌进了中国，从弗洛伊德到后弗洛伊德，从分析哲学到新历史主义，从解释学到解构主义，从后现代主义到后殖民主义，从"方法论"到"本体论"一阵阵热过来。然而，这种在政治意识形态中变形的激进革命理论和坚持反理性、反乌托邦的理论，使中国学界逐渐丧失了自己传统文化的"根"。言必称西方，骂必向传统，于是出现了马列、现代西学与传统国学三方话语紧张的局面。在80年代末的剧变中激进主义浪潮成为过去，人们又回眸本国传统文化资源，而开始反省"偏食症"的后果，重新研究传统文化，在文化心理逆转中出现了"国学热"。

其次，从理论性思辩性思想到学术史客观性研究。90年代，学术话语出现了范式转型，从80年代的构筑理论体系之风进入了学术问题的具体操作解释，从宏观的思辩研究走向了微观的学术史研究，从"通家"综合治学之路走向了"专家"分析治学之路，从颇多空疏之弊的学风转向科学实证的学风，从"思想大师热"（陈独秀、梁启超、胡适、鲁迅等）转向了"学术大师热"（王国维、陈寅恪、冯友兰、金岳霖、汤用彤、牟宗三等），从启蒙的思想热潮转向了经院式的实证研究。这一转型，使人们不仅关注哲学史、思想史、学术史的区分，而且进入问题的角度和提问题的方式甚至解答问题的层面都发生了内在的变化。一度，严格建立学术规范，端正学术风气，培养学术专家，研究学派的形成，探讨学术自身发展的路径和规律，成为学术圈持续不断讨论的热门话题。

再次，从政治神话、金钱神话到学术研究中的精神价值重建。经历过几十年的政治神话的灾难之后，中国学术又面临金钱神话的重大压力。于是在"文人下海"，"商海扬波"之时，一批甘受冷落的学者义无反顾地走向学术深处，潜心于学术研究。一批学者还渴望通过弘扬传统文化精神而开出"新道统"、"新学统"，从而回到"天、地、国、亲、师"传统，并以此作为人生意义的寄托。于是，以纯学术的态度拒斥政治神话、金钱神话，为跨世纪的中国寻找精神价值重建根基成为今日学术的新品格。

最后，从海外汉学家的关注到"汉语学界"的形成。对中国传统与近现代问题研究，海外汉学家史华兹（b.schwartz）、狄百瑞（w.tdebary）、余英时、林毓生、杜维明等可以为其代表。杜维明近年提出的"文化中国"的概念（把研究汉学的西方人也包括在内），引起了广泛的回应。尤其是杜维明的一段话，说明了新儒家的基本纲领和价值目的，值得关注："近年来我们有四个议题与此相关。第一个是文明对话。希望通过文明对话，促进一种新的涵盖性很大的人文主义出现，对西方启蒙以来的现代价值取向，作出一种价值转换或创造转换的机制。这种人文主义至少包括个人、社群、自然和天道四个侧面：个人和社群应该有一种健康的互动，人类和自然应该有一种持久性的和谐，人心和天道应该有一种互补。第二个议题是文化中国。文化中国的兴起，中华民族的再生，除了是一个经济的、政治的力量，还有没有一个新的文化信息？就是说，世界如果要重组，是不是有一种新的价值可以取代竞争性非常强的社会达尔文主义和以西方为代表的弱肉强食的宰制性非常强的霸权链锁？在这方面，儒家的传统可以提供一些精神资源。这和西方启蒙以来的一些基本价值，比如自由、民主、人权、公义、法治，如何进行一种健康的互动，我们正在考虑之中。第三个议题是儒学创新。很多有全球意义的地方知识都来自西方，西方的现代性包含了很多西方文化特有的历史经验和社会经验，这些历史经验和社会经验现在又普适化了。放眼二十一世纪，将来有一些东亚的地方知识、中国的地方知识可以有普适意义，有全球意义。儒学的创新，是不是有这样的潜力？儒学本来是中国文化的一部分，也影响到日本、朝鲜、越南乃至海外华人社会，可不可以进一步在欧美也发挥一定的潜力和作用？这和儒学是否能够为全球伦理提供精神资源有密切的关系。第四个议题是启蒙反思。以前国内讲启蒙，就是如何把西方的资源充分内化，成为我们的资源，使得中国能够走出传统的枷锁；要想现代化，就必须与传统决裂。这个意愿非常强，到现在还有很多学者持这样的观点。假如说现代性中的传统是不可消解的，现代化又有各种不同的文化形式，每一种不同的文化形式又和它各自不同的传统有深厚的密切的关系，那么，如何发掘传统资源，就成为中华民族进一步现代化必须考虑的重大课题。已经经过西方文化洗礼还能够进一步发展的现代新儒家的传统，它所体现的一种涵盖性的人文精神，能不能对十八世纪西方启蒙以来人类文明史中的各种曲折面相进行反思？这个工作我们在做。"

不仅如此，一些国内青年学者出国留学也以研究国学尤其是近现代文化转型问题作为学术研究的基本方向。港、台、新加坡的汉语学者对中国现当代问题尤为关注。于是国内一些青年学者提出了"汉语学界"概念，以此指包括大陆、港台、海外研究中国学术的学术界，使中国学术研究具有跨国界、跨学科的新维度，促进了国内国学研究的持续发展。

国学热兴起之初，学术界反应不一：搞"西学"的某些学者认为国学热在世界"全球化"历史进程中，过度张扬"本土化"而带有保守主义倾向；某些搞马列的学者担心以传统文化研究寻求精神价值重建会冲淡马列的指导性；搞思想史的学者一方面欢迎微观学术研究对宏观思想史研究的纠偏，但又担心热衷客观性的学术史研究会影响学术的思想深度；搞市场经济的学者认为现代化带来的"重利轻义"的实用理性扫掉了许多坏东西，却也带来许多新的坏东西，但如果重倡"重义轻利"，是否文化与经济会出现"现代化脱节"甚至出现"现代化陷阱"现象；搞大众文化的认为国学热又在张扬精英意识和启蒙精神，会使知识分子重钻故纸堆，不与大众文化"合谋"而走向孤独乃至自我孤立；从事国学研究的学者一方面认为国学研究并不是"热"，而实际上是"冷"，另一方面又担心国学研究染上过多的意识形态色彩。这些看法，已然说明90年代国学热的确触动了一根根敏感的神经，也反证了在现代化进程中国学热出现具有不可忽略的价值本体重建的意义。

将学术与政治相区分。张扬纯学术研究，坚持政教分离，是国学热的一个重要品质。事实上，本世纪的政教合一，使严肃的学术研究带有太多的意识形态性。过多的政治活动和激进主义使不少学者徘徊于学术与政治之间，使学术研究终未达炉火纯青之境（如梁启超、胡适）。对纯学术研究而言，安宁平和的心态与浓厚的学术气氛尤为重要，本世纪的学术大师大多在书斋中运思著述不辍（如王国维、陈寅恪）。因此，当代国学将人文精神的重建作为学术之"道"，主张在学术上唤醒学术范型意识而不局限于细部的实证，并由具体的学术研究去把握中国文化精神，从而找一条通向精神家园之路。

在我看来，20世纪的国学，应该与西学有不可分离的联系，即不可能以背对西学方式治国学。就国学大师熊十力、梁漱溟、牟宗三而言，三人的思想理路恰好构成一个典型国学-西学互释的过程。熊十力基本上不触及西方哲学，他谈的是非常地道的中国式学问。梁漱溟就再也不可能不注意西方，他要谈印度与西方。到了牟宗三就更不同了，他甚至要以康德的精神和学术思想作为自己研究中国学术的底蕴。可见那些标举纯国学的学者，对20世纪的国学史发展基本上是心中无数，所以才会有以"国学"反"西学"之想。

国学热是继本世纪的"西学启蒙"之后的"中学复归"。其特点在于：不再虚幻地倡导学术的教主心态，滥用知识权力话语，而是由对大众的启蒙转到自身心灵唤醒上，消除"精英"等级意识，以学术研究确立公民社会的自我角色，使学者成为社会中人与人"对话"的真正平等的一员；克服对西方文化的"阐释的焦虑"，而以一种更廓大的世界文化视野重新反观华夏文化，并为后殖民语境中，对东西方文化平等对话和价值互补作出承诺。正唯此，阿里夫·德里克认为："这些（国学）作者显然是不会以后殖民自许的，因为他们的触发是重新确立中国在全球资本主义体系中的权力，这表现为他们极力压抑中国遭受欧美霸权（尽管不是殖民主义）压迫的那些早期记忆。他们所采取的方式是把资本主义的价值同原先认为注定与资本主义现代化不相适应的儒教相结合。于是乎儒教被描绘成资本主义发展的第一推动力，而且它在第一世界的意识形态理论家那里得到颇为同情的聆听，因为后者现在也正想用儒教伦理来缓解资本主义的危机。"

应该说，面对近几十年的学术滑坡和文化虚无状态，国学热对年轻一代学人具有"补课"和"接气"之效。同时，有可能在不一味钻故纸堆和排队斥外来文化的健康心态中，努力形成中华文化圈的向心力，并以坚定的学术信念和学术研究为这个时代立下新的尺度。历史文化是活的生命存在。未来的"国学"发展，将在西学发展的语境中，注重文、史、哲的最新学术分析和现代阐释，注重文、史、哲的打通和互证互补。同时，在正常的学术环境和学术心态中，国学热不必"热"也需警惕"热"，只需一批保持清正纯明心境和学术中立立场的学者，"默默"地做下去，不断积累拓展，使日益充满凝聚力的中华文化圈和汉语学界共同促进中国文化的现代转型。

国学研究中，需要学者明鉴的不良倾向是：回避文化意识批判而将学术研究变成文化保守主义的别称；崇尚清谈风，玩味过细的学术剔解，背对世纪末的重大理论问题，逃离人文知识分子的困境，无视整个人文价值系统所面临的挑战，也不准备回答这种挑战，从而丧失知识分子尤其是人文知识分子的可贵品格。对此不可不察。

事实上，从激进的"五四"到保守的"国学热"，这一现象说明了文化发展的复杂性和多元性，也反证了在现代化进程中国学热的出现具有不可忽略的当代意义。如果过分偏激进地批评新儒家和"国学热"必然会遇到一些文化悖论，甚至有可能会在后殖民时代走向一种丧失根基的文化虚无主义；但对国学热完全认同而不加批判，则有可能走向狭隘的民族主义，而丧失更新我们知识视域和引进新的知识资源的可能性。

二，新保守主义。

新保守主义当然是在与旧保守主义相对的意义上而言的。但值得注意的是，"新保守主义也的确继承了老保守主义的一些立场，比如说，强调权威的必要性，对传统的高度认同，尊重道德、宗教和精神的价值。……新保守主义在本质上和情绪上都是反激进主义的。在新保守主义者眼里，政治激进主义和乌托邦的冲动都是我们这个时代的政治瘟疫。……新保守主义的’新’至少表现在这样两个方面：第一，它是保守主义在长期的消沉以至退让之后的重新兴起；第二，他对古典自由主义重新的、更为自觉的、更为密切的认同。所以，离开了古典自由主义就无法理解新保守主义"。 另有学者认为："知识技术层与统治集团的联盟，在意识形态上表现为知识分子中的’新保守主义’思潮。 1994 年以后，在中青年知识分子中，流行着一种以主张民族主义、对抗西方文化为特征的’新保守主义’思潮。之所以称之为"新保守主义"是因为：第一，流行这种思潮的主体是中青年人，而不是象旧保守主义那样主体是老年人；第二，适应这一思潮的人，很多都在西方国家留过学，了解发达国家的情况，而不是象旧保守主义那样，很多人不了解外面的情况；第三，流行这一思潮的人，在主张民族主义的同时，也积极地倡导改革开放，而不是象旧保守主义那样往往对抗改革开放。当然，在此也应注意有一部分做基础研究的知识分子是难以进入市场的。在市场经济国家中，这部分人的利益由国家通过再分配给予补偿。而目前我国在这方面的制度还很不健全。因此，在没有得到再分配补偿的情况下，被市场抛弃的知识分子出现了走向平民主义的趋向。"

大致说来，中国学界主要以新保守主义来指90年代政治上的新权威主义和经济上的东亚模式。强调在中国不应该完全象西方一样走向个人主义和自由主义，而应该具有一种集体精神性的权威主义，正是这种权威主义的集体向心力，成为东方模式、东方政治稳定和国家建设具有向心力的基本保证。但是也有学者认为，将中国的新权威主义看作新保守主义是一种文化政治的误读。因为这些新保守主义者，不过是新的保守派，或者说以保守主义面目出现的激进派。我以为，我们不妨在宽泛的意义上，将新权威主义所具有某些特征看成是具有新保守主义的色彩的。因为，旧权威主义是强调通过强制和暴力维持社会秩序，新权威主义则强调通过法制和经济的发展来求得社会的平衡。这与新保守主义用过法治确立和维持秩序的确有相通之处。

政治新权威主义。这种所谓政治上的权威主义者，力求尽力不靠权力话语的拥有和命名获得权威，而是在现实权力中获得民族精神的形式和内容，使自己的权威为人们心悦诚服地认同。崔之元认为，解放思想就是要打破现有的社会主义和资本主义两分僵硬模式，解除对西方社会制度的盲目崇拜。同时，从中国改革的实际出发，总结改革中的有效经验，以民主的方式探索和创造性的制度模式。他以"股份合作制"企业和"村委会直接选举"为例，说明了"制度拜物教"妨碍我们辩认和促进"制度创新"。认为："制度拜物教"给某些具体的制度安排以"虚假的必然性"，将其直接等同于抽象的理念。这种思维方式是对人类想像力、创造力和民主潜力的破坏。只有摆脱这一思维方式，我国改革中已经出现的大量制度创新，才能得到国内外充分的认识、研究和进一步的发展。这正是"第二次思想解放运动"任务之所在。

但是，新权威主义的权威所依赖经济神话却变化迭起。经济上的东亚模式中所矜夸的"四小龙"的腾飞和经济模式，在97年短短的几个月之内，遭受重创。无论是新加坡、韩国，还是香港、台湾，受东南亚金融危机的冲击，五光十色的经济泡沫瞬间消逝。98年7月1日香港收回为万众瞩目，然而仅过了一天，泰国保护汇市失败，不得不宣布泰铢改为采用浮动汇率，这一肇端引起了整个亚洲经济危机的连锁反应。20世纪末地球正在不断地巨变与重组，孕育了十几年的"亚洲辉煌"，在短短几个月内就显出问题的严重性--人们开始由东亚经济模式的向往到东亚文化模式的总体置疑。

政治新权威主义基本思路是，强调行政权力分散和放权，制止政治、社会和经济上的平均主义，承认公民的财产权和经济自由，但对公民的政治权利加以限制，坚持有独立的有责任心的有真正德行能力的人作为权威的基础。然而，中国的新权威主义在90年代变幻莫测的国际风云中，事实上遭遇到多方面的困境：在政治上遭遇到阻力重重的改革向何处去的诸多问题，经济上面临怎样度过亚洲经济危机和改变国内经济发展不均衡的系列问题，法制上面对怎样在制定的法律条文的同时，还应有哈耶克所强调的"超法律的原理"--代表正义的自然法或大道和规律等问题，使得立法与执法能够确保人的基本权利。正是在这种过渡状态中，所以有些学者不同意将新权威主义列为新保守主义。

文化上从热衷西学到热衷国学。这可以用具有代表性思想型人物作为分析对象。其思想曾影响了80年代甚至90年代时代精神的某一时期或瞬间，故而，他们的转向就具有了文化精神风向标的意义。

李泽厚在80年代以其著作"中国思想史论系列"著作，奠定了他学术思想的地位。但是他对西学的研究同样是引人注目的，除了他的《批判哲学的批判》对康德思想加以研究以外，还主编了一套多达几十本的"美学译文丛书"，对整个中国学术界和美学界都产生过重要影响。进入90年代以后，李泽厚的思想发生了很大的转变，他90年代后期出版了《论语今读》， 对《论语》加以独特剖析和再阐释。另有一本在海外出版的《告别革命》，反对激进而走向改良和守成。在哲学思想方面，他是90年生重大转型的一个代表人物。他在世纪末提出"儒学第四期"的问题。认为："第一期是孔孟、荀子的原典儒学。第二期是汉儒，以董仲舒为代表的汉儒非常重要，没有汉代就没有后来的文化，汉代儒学大量吸收了道家、阴阳家、法家的东西，构成一个新的体系。……第三期是宋明理学。现在假设要搞儒学的话，就要另起炉灶。……我认为首先要跳出现在这个框子，跳出牟宗三那个框子，重视荀子这条线。还有跟我的理论密切相关，我强调情感本体，新出土的原典儒学里有几篇大讲情感，出乎我的意料，这对我大有利。可以从这个方面入手来个新的突破。" 可以从这种文化身份的自我描述中，看到李泽厚的基本价值立场是新儒家式的。

在文化领域方面，80年代的西学路数和90年代中学路数可以发生在几个批评家群体上。如有的批评家昨天还在强调西方式的"现代性"、现代文化乃至后现代文化、后殖民文化，转眼又宣称现代性在中国应变成"中华性"（chineseness）， 从而走向反西化反现代性，强调大众传媒和大众文化。其过去可能瞩目精英文化和现性，而今却张扬世俗文化和保守主义。当然，这些学者的转向是个体的选择，但如果成为了一种现象之后，则具有了超越个体的特殊意义。这种强调从现代性到本土性，我以为问题并非如此简单。因为无论如何，从现代性退回本土性，由一种趋同的全球性价值退守区域性的本土价值，将可能有悖于走向人类大同世界的基本趋势。因而，不少学者对这种新保守主义提出了尖锐地批评。

上述学者所形成的学术路径的转变，应引起我们怎样的思考呢？在他们的学术路径的大转变面前，中国当代的知识谱系是否确实发生了转化呢？在这一系列转型前，当代中国学人应该怎么走呢？这些问题是回避不了的。不妨认为，他们的转变一方面是因为知识谱系确实发生了变化，另一方面是个体主义取代了集体主义，世俗冲动取代了精神冲动，当然也有现实问题取代了抽象思辩，关注发展进程取代了空中楼阁的形而上学诸因素在内。当然，激进和保守确乎是一对难以明确划出界限的概念，很难准确地对其加以描述，因此，我只是在相对有限的意义上进行这类话语分析，仅仅是为了使谈论的问题变得更加清晰和容易理解而己。

三，文化保守主义。

文化保守主义主要以一种反现代性的、反美学的和文化民族主义的方式出现，是20世纪世界范围内反现代化思潮中的主潮。文化保守主义(cultural conservatism)又称为社会保守主义（social conservatism），强调自由道德和传统价值，其根本意向是对"现代性"的反动。就价值取向而言，文化保守主义是一种传统价值守成主义，崇尚传统文化中优美的、人性的、具有人文主义精神的东西，同时也基本承认和认可西方的物质文明成果，希望将中国精神文明成果与西方物质文明成果整合起来而拒绝西方（尤其是现代和后现代）的精神文化和宗教道德观念，坚持在中国传统文化的地基上开启中国文化甚至人类文化的未来。其骨子里是一种浪漫主义，为葆有人生的诗意和人生内在的魅力，而反对人性的异化和人的工具化面具化。

在90年代初，这种保守主义对文化激进主义空疏之风的纠偏，或消解转移政治紧张的能量和权力的反弹，确实具有一定的历史缓冲作用。然而，当其那种调侃的、反现代性的、反价值的思潮成为壮观之势时，文化保守主义事实上是对当前文化失范现象的扭曲性表达和艰难的支撑。它将传统和现代关系，看成是历史与今天、基础与现实、继承与发扬的关系，而非仅仅看成二元对立的，这无疑对今天的文化建设以诸多的提醒。但是，我们同样也需要对文化保守主义中的文化民族主义加以警惕。这种民族主义片面地强调了西方文化的霸权理论，而采取狭隘的民族主义策略与之对抗，重新打出冷战时期的意识形态，对一切可以通过对话解决的问题都加以尖锐化极端化，从整体上看，缺乏宏观气魄和高远精神，缺乏从世界范围的视角来看中国文化发展的胸襟。所以，在遭遇到传统与现代的冲突时，或遭遇到西方文化的负面的效应时，并不是超越或解构这种负面效应，而是退回到传统的坚硬外壳之中，使走向新世纪的中国文化秩序归于失效。

有学者认为："进入90年代，中国民族主义同世界总趋势同步，即放弃了政治意识形态的表达方式，直接诉诸民族主义情绪。一时间文化回归和’寻根’悄然成为社会思想意识的主要现象。各种民俗意识销声匿迹达数十年，突然全面复活。媒体高倡民族自尊，……这一切，在意识形态权威的支持下，终于把民族主义话语转化成为文化霸权。……而中国精英和知识分子的民族主义冲动，从资源分配的角度，也是在社会结构转型中争夺政治权力和文化权利的结果。一方面，他们力图把民族主义变成学术界和社会的强势话语，即霸权话语，以此争夺文化权利；另一方面，力图将民族主义转化为政治意识形态，成为国家政策的依据，以此争夺政治权力。" 我以为，这些看法有着深厚的社会学分析框架支持，因而值得民族主义者深思。

在后冷战时期，整个世界的文化价值匮乏，国家功能在全球化语境中已经出现转移，大众的生存方式出现了全面世俗化倾向。在社会经济动荡，国资源分配公正等问题上，无疑需要的是冷静清明的理性思考，以激发实行社会的公平原则，坚持推进现代化。相反，十分有害的是同现代化对着干或反着干，对西方的后殖民文化问题的危害性加以夸大，而将自身非理性不加抑制和反思地一味张扬，把文化民族主义作为一种排他的中心价值，把具有非理性色彩的民族想象作为文化经济策略，从而使反现代化思潮在90年代频频出现，使得人文价值出现大面积迷失，刚刚兴起的"现代性精神"趋于颓败。而且，使中国知识界初具规模的"西学研究格局"开始萎缩，而风水算命之类的在90年代甚嚣尘上。

这一切，应该使我们更冷静地面对我们自己和这个变化的世界了。

第四节 自由主义在当代中国的出场

激进主义和保守主义在90年代初期，进行过激烈的交锋，到了世纪末的最后三年，学术界谈论的"主义"则主要是"自由主义"。可以说，正是自由主义与激进主义和保守主义的诸多联系，甚至与民族主义、社群主义的若干关联，使得自由主义成为世纪末中国思想论战中最为尖锐的场域。如果说，激进主义是一种激进的意识话语，保守主义是一种边缘的文化话语的话，那么，自由主义则是一种关乎社会政治制度的政治话语。从这种话语的转型中，可以看到当代中国文化学术领域的话语升级。

自由主义在中国是一个争议很大的范畴。到了90年代的最后三年，学界比较集中地翻译出版了一些新的重要的自由主义经典著作--伯克 、伯林 、哈耶克 、霍布豪斯 等， 然后是诸多关于自由主义的讨论甚至论战文章，并出版了这方面的丛刊 和研究专著 。从而，宣布了中国自由主义的世纪末出场。

自由主义的一代宗师伯林，是自由主义和多元主义的坚定张扬者。他对二十世纪泛滥一时的极权主义和乌托邦进行了深刻的剖析与批判，指出极权主义和乌托邦不论看上去多么堂皇，但付诸实践时却只能导致流血、暴力和自由的毁灭。伯林在政治哲学方面对自由概念所做的分析相当中肯。他精细地分辨了两种不同的自由概念，一是消极自由或曰否定性自由，一是积极自由或曰肯定性自由。 从而使自由主义理论具有了新的素质。

著名思想家哈耶克在《自由秩序原理》中，对自由主义加以严谨界定。指出自己所采取的立场不是保守主义的，而是自由主义者的立场。保守主义者对于那些不利于其社会发展的偏激影响，一般只持有温和适中的反对态度，而当代的自由主义者却以一种更积极的态度反对保守主义者的一些基本观念。自由主义并不反对进化和变革，凡是在自生自发的变革被政府的控制所窒息的地方，自由主义便要求对政策进行重大修改。对于自由主义者来说，最为迫切的需要是彻底清除对自由发展所构成障碍。哈耶克坚持认为："自由主义最为显著的特征就是它认为，那些关于行为善恶的道德观念，并不能证明强制为正当，因为这些道德观念本身亦不能直接干涉或侵入他人确受保护的领域；虽然自由主义者充分认识到了文化精英和知识精英（cultura1andintel1ectua1elites）在文明进化中所发挥的重要作用，但是自由主义者还是认为，这些精英并不具有特权，他们必须在同样适用于所有其他人的规则之下通过对自己的能力的证明来维护其地位。"

在翻译自由主义名著并广泛介绍最新的自由主义思想后，一些学者就中国社会和自由主义问题，阐发了自己的观点，并引发了知识话语圈广泛而持续的争论。自由主义的当代"出场"同激进主义和保守主义的已然"在场"不同，激进主义在90年代，似乎很少在知识分子圈层中引起广泛的学术论争，因为对这种中心话语，只能在其文章中用不在场的在场方式去提及或指涉而已；而作为边缘话语的保守主义则只是埋头学理建树，或忙于儒家第三期或第四期的建立，而几乎不参与甚至尽量回避任何情绪化争论。所以，在学界世纪末爆发的关于自由主义之争，就显得特别引人注目。

大体上，这一关于自由主义的广泛论争，分成三个不同层面，即当代自由主义的推进者，自由主义的反对者，以及自由主义的客观研究者。

一 当代中国自由主义的推进者。

在世纪末，这个文化名人学术大师凋谢的季节，钱钟书、冰心、邓广铭、罗大冈、吕叔湘、王利器等于98年99年先后谢世，话语权威逐渐转向新一代学人。一批当代文化思考者在指点江山，思考文化战略之时，自由主义成为了他们关注或评论的重要问题。

李慎之在《自由主义传统在中国的发韧与复兴》中，全面指认了自由主义的源起和发展，认为：在各种价值中，自由是最有价值的一种价值。自由主义还意味着人必须自尊、自强、自律、自省，并对他人要尊重、要宽容。自由主义者不但乐于听取各种各样的反对意见，而且保护反对意见。"自由主义可以是一种政治学说，可以是一种经济思想，也可以是一种社会哲学。它可以是一种社会政治制度，更是一种生活态度。只有全社会多数人基本上都具备了这样的生活态度，也就是正确的公民意识，这个社会才可以算是一种现代化的社会，这个国家才可以成为一个法治国家。" 这里，李慎之将自由主义在中国的发展过程、性质、目的、功能等，相当简要地挑明，并且表明了自己坚定的自由主义立场，从而拓展了中国自由主义者的言路空间。

刘军宁在《北大传统与近现代中国的自由主义》中进一步认为："自由主义，尽管有其特定的价值倾向，但却是一切’主义’中最为开放的主义、最能宽容其他主义的主义，是唯一允许甚至提倡反对自己的主义。所以，’宽容’也罢，’兼容并包’也罢，在性质上都是自由主义的。……自由主义更多地亲近于融入了左翼思想的新自由主义，而不是古典自由主义。这在很大程度上也意味着近现代中国自由主义传统在根基处的松软。从自由主义脉络上的半路出家，导致自由主义传统的半途而废。自由主义及其拥护者们一旦失去了经济自由主义的内核和自由市场经济的社会依托，其下场和结局是可想而知的。中国的自由派坚持的是文化自由主义加上一些政治自由主义。中国的自由主义始终与现实社会基本脱节，从未真正属于过中国的普通民众，基本上只属于象牙塔里的知识分子。" 刘军宁的看法，指明了中国自由主义的历史发展和先天不足之处，同时也强调了自由主义在当代中国不可忽略的意义。

邓正来在翻译哈耶克名著《自由秩序原理》时，没有停留在一般的翻译阐释上，而是从更深的学理层面和更广泛的理论视野中，探究自由主义的内在理路。在他看来，自由主义与社群主义的分别，导致了当代学界根本性的分歧，"社群主义主义者与当代自由主义者所论争的最重要的实质性问题之一，即伦理学的价值本原究竟是个体我，还是作为社群的我们？就这一问题而言，当代自由主义以个人权利的正当性为当然的基点，所寻求的乃是一种正义规则伦理和自由义务伦理；而社群主义则以社群的价值为基本起点，因而探求的是一种以社群善为价值目标的价值伦理或以个人内在品格为基点的德性伦理。" 这样，通过对自由主义大师经典性理论的阐述，为当代中国问题的争论奠定了一个起码的工作平台。

1998年3月6日《南方周末》发表访谈录《自由主义缘何成为热点？--访徐友渔》，则从学理上梳理了自由主义作为一种"主义"的基本原则。徐友渔认为："我对自由主义将来在中国的前途并不看好，它太冷静和理性，恐怕敌不过民族主义之类情绪性的、狂热的东西；它提倡宽容和开放，不会形成千口一词、万人盲从的偏狭的意识形态。也正因为如此，它是当今和未来中国政治思维和社会文化中一个必不可少的维度，我不期望它取胜，但坚信缺它不得。" 徐友渔的观点有两点值得注意，一是自由主义是关于从"外王"方面补充"内圣"的学说，二是自由主义在民族主义氛围中将前途未卜。徐友渔以分析哲学家的清晰和敏锐，抓住了问题的关键。

其后，何家栋发表长篇论文《在历史转折点上》，认为自由主义在中国的命运最为不幸。直到八十年代，中国知识界才重新开始对自由主义思想传统进行系统的介绍与严肃的思考。发达国家现在大多数人既不是左派也不是，而是中间派或说折中主义者，不是中间偏左的社会民主主义者就是中间偏右的霍勃豪斯所谓的"自由社会主义者"。这样一种政治形势图也很有可能在中国再现。 何家栋的文章在展示了自由主义在中国20世纪命途多乖后，紧紧围绕自由主义与社会主义的异与同、借鉴与合流的基本倾向加以分析。这种分析是冷静的，同时也是不回避矛盾的，因而颇有说服力。

朱学勤《1998，自由主义的言说》指出：1998年中国思想学术界最值得注意的景观之一，是自由主义作为一种学理立场浮出水面。关于自由主义的定性问题："它的哲学观是经验主义，与先验主义相对而立；它的历史观是试错演进理论，与各种形式的历史决定论相对而立；它的变革观是渐进主义的扩展演化，与激进主义的人为建构相对而立。它在经济上要求市场机制，与计划体制相对而立；它在政治上要求代议制民主和法治，既反对个人或少数人专制，也反对多数人以"公意"的名义实行群众；在伦理上它要求保障个人价值，认为各种价值化约到最后，个人不能化约、不能被牺牲为任何抽象目的的工具。"在中国自由主义的意向性问题上，朱学勤认为："当新左派在义愤填膺地批判中国市场经济造成多少人间不公、并由此还迁怒于跨国资本入侵以及全球世界资本主义经济体系时，他们忘了这里的市场经济并不是那里的市场经济，它还更多地受权力机制牵制，经常是’看得见的脚’踩住了’看不见的手’。" 值得指出的是，朱学勤的文章简明地将自由主义学理立场--历史观、变革观、经济、政治和伦理思想等加以分列，文章后半部分主要是回答新左派的挑战，其中的理性睿智和话语分寸掌握，是笔者所见这类文章中不多的。

任剑涛将对自由主义的尖锐批评者看作"新左派"（即国内主要指王彬彬、汪晖、韩毓海，海外指崔之元、张旭东等），在《解读"新左派"》中，全面分析当前激进主义与自由主义的正面冲突的深层问题。认为：自由主义对现代中国有特殊意义：可以推进我们采取有效的经济建设方式，以便治理贫穷，可以促进我们进入一种适当的政治生活状态，可以导引我们朝向一个民族精神解放的方向发展。 从某种意义上说，任剑涛的看法，代表了自由主义的基本观点，他对激进主义的批评具有理性分析的厚度和力度，但在为自由主义划出边界和自审其局限性方面显得不足，而过于激烈地批评对方和为自我辩护，也有学术上对着干的二元对立的味道。

如果说，上述几位思想者的言述，基本代表了自由主义的基本精神脉络，张扬自由主义理念和实践。 那么，自由主义一浮出水面，就遭到正面的批评。

二 自由主义的批评者。

对自由主义的尖锐的批评和论战，随着98年末进入世纪末最后一年而不断升温。甘阳首先挑起这个"世纪末之问"。他在《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》中，以"拒斥反民主的自由主义"的态度，全面辨析了自由主义的基本问题。认为"中国知识界近年来对革命和激进主义的反省现在已经走到了尽头，而且开始在走向自己的反面。因为这种反省并没有使中国知识界真正加深对自由主义的认识，尤其是，它并没有促使中国知识份子认识到自由主义在现代条件下只能是民主的自由主义，相反，它所导致的反而是走向’前民主时代的自由主义’并时时以此为名义贬低民主，从而高抬保守主义甚至极端保守主义。" 平心而论，甘阳以颇具威慑力的文字，使文章在分析的尖锐和问题敞开的广度上具有相当的力度。尤其对当代中国知识分子的保守性、犬儒性的批评，令人有振聋发聩之效。但纵观文章经纬，却感到充满激情地以海外"新马"的批判武器解剖国内立足未稳的自由主义，使人感到对其分析对象的把握有些急躁，而理论的鸿巨和剖析的具体之间亦存在让被批评者不易接受的差距。但是以甘阳在海内外的学术声望，这篇文章在学界的反响还是很大的。

汪晖在近年一系列文章中认为，"用自由主义与新左派的对立描述当代中国的思想冲突。但这种描述是对复杂的理论问题的简化，在某些人那里反映的不过是党同伐异的心态，是对尖锐的现实问题和理论问题的逃避。我觉得现在有关自由主义的严肃探讨很少，多的是自由主义拜物教。""在我看来，在哈耶克与他的中国信奉者之间作出区分仍然是必要的。在当代中国的庸俗讨论中，这些’自由主义者’以批判传统社会主义为掩护，用各种古典经济学预设论证现实的市场范畴及其不平等结构的合理性。正是在这种精心营造的历史迷雾中，他们不仅复活了（也许从未死去）那些甚至已经被哈耶克本人所摒弃的古典经济学前提（如经济人的预设），而且也在英国经验主义的旗号下恢复了实证主义的权威性。" 汪晖在对现代性的分析中，有不少令人耳目一新的见解，但是在对自由主义的分析中，却显得比较激进，因而受到了自由主义者的反批评。

青年学者韩毓海的《在"自由主义"姿态的背后》一文，以自我的文化价值关怀和当代话语的症候分析，切入中国的政治经济和知识分子思想趋向的关节点，引起了中国自由主义者的集体关注。文章相当尖锐地批评中国的自由主义者。认为：在政治领域，也就是在如何对政府进行限制方面，自由主义具有理论的困境，存在着不同的争论；甚至也就是在这种矛盾和争论中，政府应该如何负责任和更好地负责任的问题，逐步被演化、模糊为政府可以不对人民负责任的命题。因为一旦人民和广大社会成员参与政治的能力和机会被遏制，国家就不再是公共的。而一旦把政治行为仅仅理解为政府的事物，同时将社会参与看作是有害的，那么，国家和政府的公共性就只能是名义上的。当这个名义上的公共国家的作用仅仅被限制为制定法律保障经济活动的自由时，它就实际上没有能力，也没有"义务"通过接受社会成员的批评，改善自己的工作，而只能把所有的社会问题统统推给"自由竞争"的市场去"自动解决"。自由主义的得势并非因为它说出了什么"真理"，相反，它以"人性的弱点"：自私、贪婪和控制欲--不可克服，不可超越的抽象人性论的名义，顺应和维护的是建立在这些弱点基础上的某种具体的政治经济制度。并且认为，这种制度是不可克服，不可超越的。 这篇长文，在学理上所具有的一些问题，使其在众多的反批评（朱学勤、汪丁丁等）中，显出了某些知识准备上的仓促。但是我以为，韩文的出发点是正当的，问题的提出时尖锐的，而且此次论战的意义深远，因为，论战双方都将问题挑明，并且将知识分子的责任、当代中国政治经济的关键性问题，以及现代化误区的解决揭示了出来，使一般的情绪性话语消融于严谨的关于中国的命运的学术思考中。

李泽厚认为："国内有两大思潮，一个是自由主义，另一个是民粹主义。自由主义思潮理论上的根本弱点，是缺少历史性，以原子式的个人基础为本位。但哈耶克本人就是反对原子式的个人的，因为原子式的个人是不存在的，独立自主、完全没有关联的个人根本就没有。这是中国自由主义在理论上的一个缺点。另一个缺点我觉得他们就是完全想全盘西化。" 李泽厚作为80年代中国知识界的重要人物，在90年代到海外任教，因而较少对中国当代问题做出迅捷的反应。这次对中国当代自由主义的坦率批评，就学理而言是有效的，尽管在’全盘西化’和’缺少历史性’的具体提法方面，可能有些简单化。所以，文章刚一发表，就遭到了反批评。

在我看来，反自由主义的论述当然远远不止上引几位。 但这些言述颇有代表性，他们所列出的自由主义的诸多问题（撇开言辞过分激烈不谈），事实上触及到当代中国若干敏感的和亟待解决的问题，这些具有忧患意识的言述，不仅值得自由主义者们宽容地倾听，也值得当代中国知识分子思考。

三 自由主义的研究者。

相对于尖锐批评者的看法而言，客观研究的学者的意见，尤其值得重视，因为这种冷静的学理分析，是当前学术研究中的应有之题。

横跨多种学术研究领域的刘小枫，近年来致力于现代性伦理研究，因而通过对泰勒的现代性问题审理进入了自由主义论域，并独有所见。刘小枫在《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》长篇论文中，层层分析，以求揭示社群主义理论家查尔斯·泰勒"平等论思想"的内在悖谬：如同自由主义的个人理念一样，社群主义的社群理念同样是一种价值普遍论，而社群主义的归宿，是抹煞个体生命和言论自由的原则，回归古老的专制政治体制。"自由主义理念是随特定类型（现代资本主义）的社会的出现而形成的，但个体自由优先和社会秩序的低限公共（普遍）道德及其公共理性规则的正当性论证，并不需要以现代资本主义的正当性论证为前提。对帝国资本主义的民族性忿怒迁怒到自由主义身上，正是敝国现代政治文化史上的一大症结"。 这些看法，我以为是不乏公允之见的。而且，其对问题的关键点的把握，尤其深厚的学理依据。

应该说，李强的著作《自由主义》重点追溯自由主义的历史沿革与嬗变，剖析归纳其理论内涵，是笔者所见对自由主义学理阐述最为准确和扎实的一部著作。论者从个人与群体、进步与秩序、普遍主义与特殊主义三方面，颇见功力地分析了自由主义与保守主义、社群主义、激进主义，乃至后现代主义的关系。"自由主义和它的诸多批评者之间的一个重大区别之一就是所谓普遍主义的问题。自由主义是典型的现代性的产物，它兴起于启蒙运动时期，与现代国家、市场经济共同构成现代性的主要制度特征。自由主义在倡导普遍主义原则时，对前现代社会许多带有特殊主义色彩的制度，如不同地域的传统、习俗、形形的社群进行了无情的挑战。自由主义或者以权力学说为基础，或者以功利主义为武器，强调人的普遍特性，强调社会、政治、经济组织在任何地域都必须具备某些特定的特征。" 细检这部书，这样透彻平实的评述比比皆是，这无疑使自由主义者的思想表达，与新左派论著风格形成了强烈反差，我们不难从中体会其理论旨趣的深刻差异。

汪丁丁在《自由：一段脚踏实地的叙说》一文中，回应了韩毓海对当代中国自由主义者的尖锐批评，并以一种平实的论证方法，从个体身位出发解说自由主义的理论要旨："由于世界的不确定性和人类能力先天的不同质，社会无法预先知道任何个人在社会分工体系里最合适的即最大限度地发挥其企业家才能的位置，所以社会只有预先抽象地、人人平等地承认每个人对其个人努力所创造的财富的’财产权利’，从而当机会敲门的时候，每个人都可能发挥出潜在的企业家能力。我们在所有这些方面的’容忍’都会不可避免地，每日每时地产生着社会不平等和不公正。自由，平等，正义，博爱，友情……所有这些对我有价值的东西，就不可能同时获得，所以我才必须把一切美好事物加以排序。"

蔡翔在《理想主义的昨天与今天》的对话中，同样对自由主义做出了自己的评价。"今天对自由主义亦应该有一个重新认识、清理的批判性过程（包括传统自由主义的绝对化基础）。但我始终认为自由本身不可丧失，应该警惕那种以放弃个人自由为代价换取所谓平等的错误思潮。那不仅是自由的’绝对丧失’，而且在这种绝对的丧失中，亦不可能获得真正的平等、公正和安定。而在另一方面，我们在讨论自由问题时，亦不可忽视平等、正义、公正等等价值概念。我以为只有引进这些价值概念，并对自由加以必要的限制，方可能使自由得以在现实中健康生长。" 蔡翔所说的"自由所面临的挑战，除了专制除了极权主义，还可能存在自由主义本身的威胁，即自由主义可能产生的各种结果反过来亦会毁掉自由"，是相当警彻中肯的言辞，也许，自由主义的朋友，不会以为多余的话。

不妨说，客观批评的学者，大多具有平实的学风和宽容的学术胸怀，因而能够坦然强调自由主义在当代中国的不可或缺、不可忽略、更不可打击，但又同时指出自由主义亦不可自为中心而被自我遮蔽，应该自我审理，自我弄清其边界和自我的有限性。

四 当代中国自由主义的有效性。

在当代中国对自由主义的看法确乎充满话语紧张，有着多种学术政治的歧义。但是我们不应将这个问题轻易煽情化，甚至将其民族情绪化，而使这个问题成为政治话语的牺牲品。

冷静清醒的学术研究态度，是我们应该遵循的学理姿态。我以为，在这方面王元化的学术态度是值得关注的，他并不限于自己的文学理论或文化理论领域，而是在相当一段时间内，认真地剖析法国自由主义学者卢梭的著作，写出了《社约论笔谈三篇》，在"前记"说明：发表的三篇有关社会契约论的文章，都涉及卢梭的公意说，这是关系到我国政治生活的重大问题，都和反思激进主义有着关联。"九十年代初，为了探索极左思想根源，我思索过近代史上由于改革一再失败所形成的一种急躁的要求彻底的社会心态；也读了一些我国早期的谈论无政府主义的文献，企图由此去了解本世纪初最早输入的革命理论对于中国知识分子的影响。……以我本人来说，直到九十年代以前，对于五四时代所揭橥的民主大旗的理解，仍是如此的偏狭。以上三篇文字是我企图在这个问题上跳出思想藩篱的一点尝试。" 这种自我反省的学术深拓性，朴厚的学风和问题意识，我以为在问题讨论中是值得倡导的。

细审当代中国的自由主义问题，竟然发现几代学者都投入者以思潮的辨析和论争之中--不仅有李泽厚、王元化、李慎之这样的著名学者，还有学界的中年知名学者甘阳、刘小枫、徐友渔、邓正来、朱学勤等。他们谈论着同一件事情，入思角度和问题意识却迥然不同，甚至观点彼此绝然对立。这一现象确实是意味深长的。

大体上说，中国自由主义学者与持批判理论的学者产生了重大的学术意向性差异，尤其是在阐释当代中国的政治经济格局时。批判理论比较形而上地高蹈，而自由主义者又太关注现实，忙于为现实中的问题辩护。但是细读双方的文章，其实，双方都在话语中指涉了一个潜在的权力中心。问题的实质是，自由知识分子看到激进意识话语的误区，但是找不到替代的良方，只好暂用自由主义作为自己的边缘立场，使自己与中心话语保持距离。同时又不打算仅仅走"内圣"之路，想通过权力运作而"外王"，进入权力话语，所以又强调市场经济、政府职能、跨国资本运作等。

处于跨国资本主义的全球化语境中，自由主义者从这一角度出发审视今日中国的若干问题，因此一方面要告别中国的昨天，另一方面许诺只有市场可以救中国。这样，在自由主义的运作中，可能使当下的权钱交易问题被轻视，甚至有突出自由而低估民主建设的重要性，只向市场要效率，将整个社会的一切推入市场。同样，作为自由主义批判者的海外"新马"学者，则可能在资本主义感同身受的压迫下，由向往西方而反弹性地反西方，以至偏激地反西方的多种合理体制和思想学理。就目前的论战而言，还看不到推进和反对自由主义的双方又互相整合容纳的可能性，甚至也没有看到几部真正具有学理建设的重要著作推出，这一现象似乎也说明作为知识群体的分裂式的思想话语的紧张，成为世纪末的中国学界的自我镜像。

就自由主义同保守主义、激进主义的关系而言，似乎自由主义同激进主义针锋相对，而同保守主义则有诸多相通或共识。保守主义也谈论现实中社会进步，东亚思想，社会权威，学术文化遗产等话题，但是由于强调了历史和文化社会的本土国情，所以同激进主义上能相安无事（尽管也有摩擦）。但是自由主义则在倡导进步、发展的同时，抨击传统对个人的束缚，摆脱宗教对个体的羁绊，一般性地排除历史社会的因素，热衷于建立合理的个人与社会和国家的关系，而不是历史上或现实中个人与社会和国家的关系，进而又排除了社会、道德、价值、宗教的制约，专注于个人的权利和价值，这样就可能使个人与社会的复杂关系变成一个简单模型的关系，减低个体与社会的秩序的内在联系和精神纽带，而成为难于被大众理解的空洞的理论模式。

但是我们仍要看到，坚持进步、发展、开放的自由主义的重要意义在于，它总是在进步与秩序之间保持一种平衡的态度，一种反激进偏激或过分浪漫的意识话语，对一切过分美妙的许诺和不付出代价的利益获得保持冷静的怀疑态度。自由主义在对现实改塑的同时，倾向于承认现实体制的合法性，主张通过法律和社会组织使社会完善起来， 而不像激进主义那样对现实持一种彻底的批判和颠覆变革的态度。从这个意义上说，自由主义是渐进派，激进主义突进派。如果社会稳定、思想解放、多元开放，自由主义则可能有广阔的天地实施自己的政治模式，但是如果社会缺乏安定，贫富过于悬殊，知识分子与大众分隔，则自由主义往往失去魅力，而在激进主义的振臂一呼、响应云集中，倍受冷落。

自由主义是社会稳定时期的建设性方案，也是使中国走出忽左忽右、忽上忽下的不稳定的一个重要力量。只是自由主义应该注意自己的局限性，严守自己的有效性边界。千万不可将自己当成放之四海而皆准的真理，那样会走向自己的反面的。只有积极的自由主义者才知道自己的边界，才能够使自己的话语不断具有合法性。

第五节 多元文化的良性互动与和谐发展

百年中国的历史不断惊人地反复出现某些现象，总是徘徊在激进与保守、自由与民主、现代与前现代、中国与西方二者之间，总是以二元对立的思维模式排斥多元开放的兼容模式，以一种狭隘心态去做激进乌托邦式的表演，没能获得思想文化史的资源共享和真正的学术推进。

这主要表征为，在思维上总是从一个极端走向另一个极端，这种两个极端的频繁跳动，一次次非此即彼的"极性思维"，导致中国学术文化经验在一代又一代中断裂，总是不可通约交流，不可传递增长，每一代人总是从空白开始去获取自己的经验，然而，又重新抛弃这种经验，历史就这样一代代的荒疏和空洞下去。而在价值观上，则总是以一种暴力对抗另一种暴力，将体制的更迭变成思想的殊死搏斗，甚至不不惜从肉体上消灭对手。这种状况导致了思想的反复中断，反复转圈，反复的无效劳作。面对20世纪中国问题，不难看到，多少有建设性的问题，有学术启发性的结论，在不断的言述中消失了的真正思想火花。

到了20世纪末，必得提出：究竟应怎样看待现代化问题？究竟应在激进主义、保守主义和自由主义的较量中，具有怎样的立场观点和文化身份？当代中国问题是应该以务实的心态和明晰的理性去解决？还是应该以激进主义的、保守主义的、自由主义的、乌托邦的或调侃的方式去消解？我们应该有怎样的民族精神和现实态度？这实在是一些绕不开的问题。

在激进主义、保守主义和自由主义所构成的文化张力中，我们大致可以弄清我们自己的文化处境和跨世纪文化中的基本任务。

一 全球化中的文化选择。

中国在20世纪末这重要的历史关头，不可能完全退回所谓的本土化而断然拒绝全球化，成为真正意义上的文化保守主义，而只可能在对现代文明、现代化陷阱的深切认识和批判下，不断延伸中国文化在未来世纪发展的脉络，勾画出在新的世纪中国文化加入世界全球化进程的新格局。既强调中国文化的新价值，又使这种价值不脱离整个现代性进程的主旋律；既摆脱西方现代性启蒙给中国自身身份造成的压力和焦虑，同时，又将这种压力和焦虑整合在自己新的普遍价值的寻求和特殊道路的探索之中。从而改变自我，加入全球化世界体系，使自身文明和文明的发展之路不再狭隘和无谓循环，而具有文化的多元开放性--重新书写民族文化，超越冷战思维模式，以开放发展作为其跨世纪的中国形象的基本特质。

二 坚守个体立场。

即不再以激进主义和整体主义的方式去思考权力运作和民族国家的问题，而是注重个体能力的发掘，守护个人的独特性立场，摆脱建立整体性话语的思维模式。关心现实又不完全趋同现实；超越本土文化心态又不脱离本土文化传统；坚持西学的启蒙思想，但又不进入所谓"现代性误区"之中；研究中国的特殊的文化选择，但又不以传统思想去创建所谓"新世纪将是中国的"的思想夸饰，切实杜绝那种浮夸空疏的学风；在从事价值判断中进行知识的增长，在逃离文化的迷失中获得自己在当今世界新的话语权；既具有理想主义和启蒙主义的精神，又具有本土文化的重建意识。只有这样，才有可能在新的世纪产生新的思想价值体系。

三 坚持多元开放的文化心态。

在当代中国话语权力中，当力求进一步软化激进主义和保守主义的硬性边界，使自己成为现代性启蒙的追问者和审理者，同时成为国学和学术史的重新书写者，找到一种新的文化对话形式和文化反抗形式，对任何文化专制主义、文化霸权主义加以否定，以知识智慧使自己识别权力话语和意识权力的运作。同时以知识作为限制权力的方式，对激进与保守的对立紧张关系加以消除。如此，我们才可能去发现制度变迁的复杂性，去审理激进主义和保守主义中的权力性结构的运作，同时，在日益浓厚的保守主义思潮中，吸取国学大师和西学通儒的智慧，并学会如何从中国本土出发提出问题，而尽量消化西方式的价值观和思维论的影响。坚持启蒙精神，对激进主义的偏颇误区加以克服，对民族主义的自我中心情结加以分析，从而使思想获得自审意识和思想原创性。

在这个意义上，90年代激进主义、保守主义和自由主义的整体性文化研究尤其重要， 从中可以弄清一部近现代中国历史的风云中不同思想思潮消长起伏，回顾历史清理所带给我们珍贵的历史记忆和学术思想资源。通过这种消解非此即彼的一元论思维模式，而进入或此或彼、亦此亦彼的的多元论知识建构，透视"文化身份"背后的全球化与本土化的关系，将一种健康的心态作为民族的"公众空间"，由此，发现本民族在世界化进程中的位置和自己独特的声音。使激进与保守问题得以充分关注，使那种僵硬的板块结构加以历史性的差异性表述，对二者之间的若干误区加以再解读，使对这一问题的解答成为抗衡激进神话，杜绝旧保守主义的狭隘性的新的文化空间。

四 知识话语领域的频繁转型。

90年代"新术语"可谓多矣，单纯反对用新术语事实上是一相情愿的。深究下去，可以说新术语的运用中有着重要的文化心理机制。值得研究的倒是：人们为什么用这些词而不用那些词，用这一类的话语而不用那一类的话语？从这个层次、维度去看问题，而不从那个层面和那个维度去看问题？甚至每个人为何都在强调自己的独特性和文化断裂性，而放弃总体性同一性？如何发现"话语"的基本结构和话语运行中的权力参与的各种机制，即从一个平凡的、不起眼的普通个案，把握各种权力交织的作用机制？

反对自由主义全文范文第3篇

正是在这个意义上，我们对殷海光的自由言述加以高度重视。殷海光对中国社会自由缺失引起的弊端、对西方自由论说的价值信赖，对西方现代自由观念与中国古典传统关系的分析，对自由言述在汉语学术中的理论生长点的看法，都对当代的自由主义讨论不无启发。

一、确认自由价值

在汉语文化语境中讨论自由主义，并不是一件轻松的事情。这是因为，自由主义作为“现代”言述，是“西方”的。“现代”是针对“传统”而言的。即自由主义的现代话语既不是西方传统里固有的，也不是中国传统里存在的。这使得自由主义言述带有一点“横空出世”的性质。“西方”是相对“中国”而言的，即对中国的自由主义言述者意味着：他既需要在一个与自己本土文化相异的文化文化氛围中去领承“新的”、因而是本土文化中人陌生的价值观念，又需要在与本土文化的兼容中为“拿来”的这一文化制品“制造”生存土壤，以便使其得以存活并有所发展。这使得自由主义言述带有一种“无源之水、无本之木”的性质。因此，对中国现代思想史上的自由主义言述主题的言述者来说，他们谈论这一话题必须有两个前提条件：一是他们必须确认这一话题是“值得”谈论的，即他们在价值上首先得确认自由主义的确当性。从而建立起谈论自由主义的信念基础。否则因于其“横空出世”性质而匮缺谈论的足够底气。二是他们必须处理自由主义言述与两种传统──西方的传统与中国的传统这三者间的“三维”关系。否则便会导致自由主义言述的学理紊乱：既理不清自由主义在西方的古今语境中存在的重大差异，又区分不了中西有关“自由”言论的实质性不同。否则因于其以流溯源、以木求本的理论冲动而大大混淆自由主义的理论界限。

殷海光对自由主义的引介与阐释，是有坚定的价值信念根基的。这可以从两个角度加以了解：一是殷海光的学术追求；二是他的人生寄托。前者从一个学者的学术自觉上体现出他的价值倾向，体现出他在理性感召之下对学术立场的自主取舍。这最能表现一个学者从事学术研究的意图与期望。后者从为学之外的“做人”上，体现出一个学者如何在生命的价值与意义上作出决断，如何将价值选择融入生活之中，使之成为一种驱之不去的执着人生信念，从而使学术的价值选择升华为自觉的人生实践。这最能体现一个学者学术立场抉择的信念强度。前者对后者具有理智层面的制约作用，后者对前者则具有情感深化的强化动力。二者的互动构成衡量一个学者价值倾向的重要指标。

首先从殷海光的人生寄托上来看，他关于自己的人生定位的自白以及对他人人生定位的评论，都反映出自由主义在他生命中的重要性。“我所能够做到的，是勉力做个好的启蒙人物：介绍好的读物，引导大家打定基础，作将来高深研究的准备。”[i]而启蒙是殷海光自认的中国自由主义言述的最突出特征。至于“好的读物”，殷氏推崇的是两人的作品：一是卡尔·波普尔的《开放社会及其敌人》，另一则是哈耶克的《自由秩序原理》，而这两部书正是“保卫自由的伟大着作”[ii]。这两部殷氏自谓的“案头书”[iii]最能反映出他的生命寄托与知识趣味。而说到对其他现代学术名人的定位，殷氏所谈亦颇能反映其志趣。“中国近六十年来，谈文化问题的人士谈出苗头的实在是很少，梁启超是一个文化诗人。梁漱溟是一个空幻的构想家。胡适是一个美国主义者。陈序经是一个新闻记者式的宣传家。”[iv]而殷氏自己在其后的自我定位无疑是一个自由主义者。

再从殷海光的学术追求上讨论。客观地讲，殷海光一生的学术追求是有一个变迁轨迹的。早期殷氏对现代逻辑十分偏爱。这一偏爱甚至是终身性的。但即使是对逻辑的偏爱，也已渗透了对社会价值观念的去取。“我二三十年来与其说是为科学方法而科学方法，不如说是为反权威主义，反独断主义，反蒙昧主义(obscurantism)，反许多形色的ideologies [意缔牢结]而提倡科学方法。”[v]在殷海光这里，逻辑与其说是一种学术追求，不如说是达到学术目标的工具。而只有自由主义才是殷海光的学术价值选择所在。殷氏对自由的价值领承，是基于三个理由而作出的：一是对人类历史的通观。“在希腊古代，在西方十七世纪末叶至十九世纪末叶，自由的思想和制度展露着灿烂的光芒，推动着西方文明的进步。甚至在中国十九世纪末叶到二十世纪初叶，自由也曾展露它的曙光。于今……自由主义遭到左右两种极权主义的扑击，失去它往日的光辉和热力。这是人类文明的一大厄运。”[vi]这是从人类文化的两面：光辉与晦暗的历史状态来凸显自由的重要性。二是对自由的伦理基础直接了当的确认。殷氏认定，只有自由主义才“把人当人”，[vii]才划分出人的生活与非人的生活的根本界限：“我们对于自由制度与极权制度可做一个直截了当的划分：在自由制度之下，人没有恐惧感；在极权制度之下，人经常在恐惧之中。”[viii]这是从人类之作为具有人的尊严和价值的观念基础着眼的。三是对自由主义的理论理解，以及对与其相反相非理论的界限的划分而牢固化的理论理性驱动的。对自由主义的理论理解，在严复阶段自由主义还可以说没被重大歪曲，而胡适对自由主义的理解已出了问题，即殷氏所说的“并非近代西方意义‘to be free’[求自由],而是‘to be liberated [求解放]’”。[ix]因而，殷氏对自由主义理论源流的关注，就成为他自由主义言述的可靠理论支撑。如果说第一方面为殷氏确认自由价值奠立了历史哲学基础的话，那么第二方面则为殷氏确认自由价值提供了道德哲学的底蕴，关键的第三方面为殷氏奠定的则是理论边际分界而来的清醒的价值认同。三个方面缺一不可，但相对于引介的自由主义而言，第三方面更为紧要：因为理论分辨不清基础上的价值认同只会导致价值偏执。

殷海光对自由主义的理论引介，花了较以往的中国自由主义者更多的工夫。因此，相对于他的理论前辈而言，他对自由主义的理解要系统、深入一些。这从三个方面体现出来。一方面，他对自由的义涵加以了更细密的分疏，对其源流加以了关注；另一方面，他对保持自由的条件进行了梳理；再一方面，他对自由的边界进行了勾画。从而，使得他的自由主义言述显得更具理论可靠性。

殷氏对自由义涵的分疏，直接依托于当代西方最前沿的自由主义言述。他以哈耶克的《自由秩序原理》（殷译《自由的构成》）为依据，对自由的两种构成性义涵──低度的自由与高度的自由加以区分。把不做什么的“消极（低度）自由”与能做什么的“积极（高度）自由”二者的关系梳理出来。保证一个人不做什么，意味着这个人免于镇制。在此基础上的积极自由，意味着这个人对自己做什么、不做什么有了自主权。前者是后者的基础；后者是前者的延伸。无前者，后者无依附；无后者，前者将落空。进一步，他肯定自由的“整全性”，即“自由是每个人固有的，不是任何人赏赐的。每个人固有的自由是整全而不可分割的。……自由的整全性遭到破坏，自由很可能完全丧失。”[x]道理很直白，“一个有自由的人是不受任何人强制他一定得做某事或一定不做某事的人。”[xi]以对自由的清晰界定作基础，殷氏西方现代自由主义的理论源流加以了注意。他明白指出，自由主义有经验派与唯心派之分。前者又区分为功利派与维格派（Whig）两支。功利派强调“最大多数人的最大幸福”，容易通向社会主义。唯心派强调自由只有依靠绝对的集体目标才可以得到，因而强调人为设计蓝图的极端重要性，不给世界自由成长的机会。因此，惟有维格派的自由主义──作为反对一切专断权力的、自由生长与自发演进的生活原理，是值得认同的。

从对自由义涵的确认出发，殷氏对保障自由的相关条件进行了描述。殷氏认同，自由能否获得保障，依靠两个条件：一是能否保持私有财产权；二是能否实行法治。前者，是实现自由的必要条件。“私有财产权是自由实现的佳壤。当人保有私有财产权而且国邦不得籍故没收私人财产时，他才不会受肚皮问题的牵制。当人不受肚皮问题的牵制时，才可能照着他认为‘理之所当然’及‘义之所当为’的意思来行事。这就是有了自由。”[xii]这是“保持个体生存之生物逻辑的基础”，否则，“失去这种基础，自由便象无源之水，其涸立而待也。”[xiii]与此相关，自由社会还以保障人们的交通自由为保障自由的又一必要条件。交通，既包括交通物质工具，也包括大众传播媒介。“凡属真正‘文明’是自由开放社会里的人都不成问题地享有这一****。”[xiv]因为只有人们具有自由表达意见的权利，这个社会才可谓是自由的。就法治而言，则是制度化地保障人们的权利不受侵犯的条件。殷氏把法治分为两种，一是“政司依法条而行统治”，它的目的只是保卫权力；二是“制定并且依照法律来保障人众的基本****，使之免于受到任何滥用镇制权力的侵害或专断权力的冒犯”，它的目的是要保护权利。[xv]

从近代以来的自由主义言述来看，一个思想家能否对自由主义持合理理性立场，既关系着他对自由义涵的理解，也关系着他对自由如何可以获得保障的说明，但关键落实下来还要看他怎样划分自由的边界。因为自由义涵的确认可能是抽象的，自由保障条件可能是虚设的，只有通过边界的划定，才能使何谓自由、保障什么清晰凸显出来。殷氏在这方面予以特别的关注。他认定三条界限必须明确：一是自由与平等，二是自由的个体性与集体性；三是自由与镇制。就第一方面而言，殷氏认为自由主义并不强调表面的、抽象的平等，而是区别两种不平等与两种平等：前者为不可容忍的与可容忍的；后者为强求的与经由法治达成的。不可容忍的不平等为权力的产物；可容忍的不平等是机会均等而结果差异。强求的平等常常导致“一刀平”，平等应当是由法治保障的机会平等而非简单的分配平等。就第二方面来说，殷氏把自由主义认定为“康正的个人主义”，这种个人主义，使得自由主义得以落实，构成自由的起点与归属；强调从个人出发的利他、合作、舍己为众。因而以集体自由为名的自由主义是不堪质疑的。就第三方面分析，殷氏强调，“自由的最大克星是镇制”。[xvi]镇制是握有权柄者对人众自主意志的全面打压。所依靠的是赤裸的暴力、神话、经济力量。镇制对国邦是必然的，但对自由民主国家与****国家则有重大区别。前者的镇制有严格限制、主要是保障自由、区分公私领域；后者的镇制趋向无限、压制社会、干涉私人生活。因而，国邦是自由的潜在敌人，但****国邦是自由的最大敌人。

殷海光对自由主义的理论清理，使他得以建立起自由主义的理性信念。

二、自由与传统的紧张

但是，对于殷海光来说，借助于现代西方的自由主义言述建立起来的信念，只是殷氏自己的理想信念而已。能否走向中国社会，还得要处理好这种言述与其谈论自由主义的现实文化语境的关系，才可望使其植于新的文化土壤之中，获得它新的生命力。这就要求殷氏处理自由言述与中国古典传统的关系。否则，自由主义只能流于殷海光的个人趣味，而难以为社会认同。至于新的文化土壤，则可能是完全的新土新壤，亦可能是旧土旧壤的翻新。假如是前者，对于培植新的文化之树所需的土壤而言，肥力可能不够；假如是后者，又可能使得文化新旧代谢的更新所需的新土壤量显得不足。但前者可能对异文化观念的移植有利──因为这样可以为驱旧迎新腾开地盘，并使人们对新旧之间的差异有清楚的认知；后者可能对新的文化观念初来乍到具有混淆你我的逻辑弊漏。尤其是对于一个假如是相对悠久的文化传统所匮缺的文化理念来说，更是如此。因此，在某一文化语境中接受与排斥另一文化的理念，关键是看这一理念是否是需要接受其进入的那一文化中固有的、至少是具有相近观念传统的。如果固有或有相近的观念，那么旧土旧壤也就无所谓，略作翻新即可；如果完全没有，那么完全的新土新壤，及不仅不用旧土旧壤并视之为戕害新观念的立场就是合理的。

因而，对于殷海光的自由主义言述来讲，试图在中国文化语境里“立足”，首先要缕清古典传统与自由论说的关系，尤其是中国传统中是否存在自由言述的问题。在殷氏的视野中，中国古典传统理念里是没有“自由”可言的。一方面，从自由义涵的角度讲，传统观念的主流──儒家，无所谓“自由”观，仅在为儒家起修饰作用的道家观念里，存在与自由接近的理念。“在中国文化里，跟自由主义能发生亲和作用的是佛老思想。可是，佛老思想只是一种人生境界，和一种人生态度。它不是象孔教那样的制度。佛老思想所造成的境界和态度，可导致人采取退避不争的方式来缓和暴政的迫害借此‘全生保真’，但不能鼓起人争自由的勇气。”[xvii]可见中国古典文化里差不多是完全匮缺自由理念的。另一方面，从古代中国社会结构来看，人们也是处于不自由的状态之中的。“一方面是社会层面。在这一方面，家庭和旧风习，对我的发展阻力最大，因而我最厌恶中国的‘人事’。另一方面是致知层面。在这一方面，中国人之分不开人事伦范的社会关系和客观的认知判断，使科学的心态不能超然独立。”[xviii]可见中国社会里不仅不存在自由，而且扼杀自由。

由于殷氏认定中国传统中无自由可言，因而自由与传统处于紧张状态──不仅是某些方面的紧张，而是全面的紧张，就是一个顺理成章的结论。这种全面的紧张，从三方面可以得到论证。

首先，在观念层面上讲，现代自由理念与中国传统理念有着根本区别。传统理念中的佛老一支，其基本理念与自由主义理念的差异一如上述。但殷氏要论证的自由理念与传统理念差异的着力点，并不在作为中国思想文化支流的佛老，而是在作为中国文化主流的儒家。儒家，不仅是一个自成体系的观念系统，而且是一套律法制度，一种生活方式。它对古典中国的影响是最全面、最深入、最持久的。假如儒家与自由契合，那不啻是自由主义进入中国文化语境的福音。假如儒家与自由完全疏离，那自由主义要期望在与传统的亲合中扎入中国文化的土壤，就非常困难了。在殷氏看来，古代中国社会政治生活中自由主义的缺席，就是因为儒家理念与自由主义完全疏离。一方面，与自由主义强调平等的****不同，儒家对阶层性格外看重。而且阶层性隐含在君子小人之分、君臣之分等等划分基础上。与此同时，儒家重男轻女也强化了它的忽视平等****特性。另一方面，与自由主义强调自由思想、相互宽容不同，儒家具有排斥异端思想的独断精神。孔子大讲“攻乎异端，斯害也已”，孟子以“禽兽”看待论敌，便很典型地反映出儒家的思想性格。再一方面，与自由主义强调制度对人的保护功能不同，儒家一面把人置于无法超越的宗法血缘关系网中，把下一代定死在上一代的意志和好恶上；一面又把被统治者置于完全的被支配地位，并实行典型的愚民政策，“民可使由之，不可使知之。”这与自由主义的制度理念相去甚远。设想要儒家中国接受自由主义，难度之大，不言而喻。

其次，在社会制度架构层次，儒家中国与自由主义的构成差异也远远超出人们的想象。“家族是中国传统文化的堡垒。”“孝是家族中心主义的灵魂和基本命题。”[xix]而这一传统“在实际上是中国人公私不分的一个重要根源。而公私不分又是引用私人，树党营私，假公济私，以至于贪污舞弊的一条现成的通路。”[xx]与此相关，社会层级的动员系统是从上到下的，“只许皇帝管老百姓的事，不许老百姓管皇帝的事。”而且权力的最终归属是完全没有商量的属于皇帝皇族的。因此，社会政治生活中自然化的长老控制与社会化的层级控制，使得整个社会大众在行动类型上铸就了“有意或无意的行为合于成俗”。进一步，“人的观念活动及情感一辈子被笼罩在这个由上而下的架构中。在这样的社会里，人的心性自然而然就被凝止住了。”而且，“权力、权威、身份、地位和声威有密切的相互关联。”[xxi]古代中国完全是儒家制度理念支配下的社会，近代中国虽然经历了重大变迁，但其“基线”照旧。这与自由主义作为一种制度安排，着重强调对于公民财产权、生命权、自由权进行保护的制度精神与制度举措完全悖反。

再次，儒家思想的意识形态化色彩太浓，使得思想与权力紧密地结合在一起。从而，化解了思想与权力的紧张关系，相应也就化解了以思想──知识介入社会生活、批评政治弊端的机会。“自古以来儒门最大的弊端是与现实权力粘合”，“儒门严于阶层之分；讲究‘定于一尊’；主张‘尊王攘夷’；掀起浓厚的权威主义的气氛。这些要素无一不合于君王的口胃，容易用作治理万民的建构框架。所以，儒宗终于战胜了佛老，取得了统治地位。历代有些帝王对儒门表现得颇为尊崇的样子。”[xxii]儒家的这一思想定位，无法与自由主义所主张的与权力疏离，保持自由思想与个****利不受侵害对接。相反，二者一旦相遇，冲突便是难以避免的。

如果把儒家传统与自由主义的紧张理解为直接的冲突，而不只是简单视为两者间差异的话，那么上述三种疏离还只是表现出儒家与自由主义紧张的潜在可能性而已。假如二者所依托的社会可以如同古典时段那样呈双线发展，二者的紧张就不会从潜在的可能性上升为现实的冲突性。然而，当西方成功地锻造出一个现代市场社会之后，市场经济的自我扩张性、与资本主义运作的长期合理性[xxiii]便必然把源自西方而其实是“世界的”政治经济运行模式，带到东方来。于是，东西方的直接接触，使得差异巨大的观念、制度与生活方式，在实际的社会运动中有了发生冲突的现实空间。所以，当殷海光聚精会神地尝试以解读中国近代思想史的方式来梳理中西冲突线索时，他很容易地就可以发现，奠立西方自由竞争的资本主义之观念底蕴的自由主义理念，不惟在中国古代完全匮缺，而且在近代中国思想界也只能靠“翻版”维持。因此，中西异途前行还好，一俟相遇，便有个判决高下，分出优劣的冲撞。这种冲突，一方面是“力量”的较量；另一方面则是力量背后潜蛰的思想动力强弱。在前者，冲突的结果是，维系中国社会的根基──家庭血缘关系被打破，“传统的中国，靠人伦秩序作基础来维系人际活动，并且推行事业，如务农、经商、卖艺的跑江湖、甚至组织武装力量。时至今日，这一套破产了。”[xxiv]在后者，冲突的结果是，维系中国人思想一统的观念体系──儒家思想，成了被反对的传统。从结果回溯原因，出了问题的古典传统之需要修正，便是一个不用太多论证可以加以确认的事了。

至于这种冲突，则从三个方面鲜明地体现出来：其一，现代西方自由主义的基本理念──个****利与个人意志自主、保护私产与实行法治，必然要取代古典传统的基本理念──家族权力与国家意志主导、维护特权与****集权。其二，现代西方自由主义的制度安排──权力分割与制衡、宪政与有限政府，必然要取代古典传统的制度安排──权力独大与个人独裁、法律压制与无限政府。其三，现代西方自由主义的生活格局──国家与社会、私人领域与公共领域明确划分，必然要取代古典传统的生活格局──以国家代个人、以最高领袖意志代大众意志。而冲突的方式，则是现代西方自由主义顽强地要取代古代中国传统，而中国古代传统则要顽强地加以抵抗，并努力为自己的时代合理性辩护。解构与重构交织成中国社会变迁的近代景观。就冲突的场景而言，其一，思想界表现为对自由主义和传统文化的交叠性批评与辩解；其二，制度建构表现为对权力分割与制衡的形式借取与实质拒斥；其三，社会生活方式表现为对自由的个人生活同意还是反对的胶着。

三、幡然醒悟？

殷海光根据自己对自由与传统紧张关系的确认，来进一步选择对传统的态度。这一选择方式，在殷氏的视域中，既合乎逻辑，又合乎历史。合乎逻辑，是说殷氏在理性的高度确认了自由主义的价值立场之后，当传统与之相矛盾时，传统的合理性之值得疑问就不存在逻辑悖谬了；合乎历史，是说殷氏在对近代中国与自由主义的冲突作了史的勾画之后，认定历史发展已确认了自由主义的合理性，以自由主义为历史坐标对传统前途加以估量，不会与历史趋势乖离。从这种关系与态度的关联上可以推断，殷海光对传统是不会怀抱同情的。

事实上，殷氏对古代传统的拒斥是毫不遮掩的。这从两个方面可以看出。其一，从他的理性思考上；其二，从他的立场自白上。就前一方面而言，殷氏以两个相互对应的陈述来加以论证：一者从对汉语语境自由主义的边际划分，展示自己拒斥传统的立场；二则从对保守主义的全面批评，表明自己对传统的排斥之意。关于汉语语境的自由主义边际划分，即殷氏对操汉语的哪些思想、学说堪称自由主义的断定，立了独特的标准。他之所以要立这一标准，是因为自由主义是标准的西方学理，“在某一社会文化里滋长出来的观念、思想和学问，传到另一个社会文化里以后，因受这一个社会文化的作用，而往往染上不同的色调。”[xxv]即自由主义进入汉语语境后，便无法再用西方自由主义的理论准则来衡量某一言述是否属于自由主义，“翻版总是翻版”。[xxvi]殷氏所立的标准有六，抨孔、提倡科学、追求民主、好尚自由、倾向进步、用白话文。如果说抨孔、倾向进步与用白话文是直白地取反传统立场不会有异议的话，而凸现出提倡科学的目的旨在反对传统蒙昧、追求民主的意图在于反对****传统、好尚自由的底蕴在于抵制传统的控制优先，那么可以说殷氏所立的自由主义标准归结起来只有一条：反传统。如此就不难理解殷海光在“自由主义的趋向”名下所讨论的自由主义者思想，着力人家论及自由的内容少，渲染人家反对传统观念的多。[xxvii]与此同时，殷氏对着意维护传统的保守主义者大力抨击，拉开一副对传统决不客气的架势。保守主义遭受殷氏这种拒斥，原因有二，一是保守主义的学理特征使具有理智的人意欲排斥，“一切保守主义者具有共同的特征。他们所共同具有的特征是对新异事物、观念和制度常抱持拒斥的态度，并且对于长久存立的传统及文物认为不可侵犯。”[xxviii]一种传统卫道士的姿态是与人与时俱迁的理智不相容的。其二，保守主义者与权力联系太紧密。在殷氏看来，由于保守主义者都是“应帝王”的人物，他们以儒教与儒治为一回事，把政治制度看作伦教的现实工具，因而“他们对于民主并不真正热心。”“对于‘自由’，彼等更是怀抱‘先天性’的敌意”[xxix]保守主义既与自由民主疏离，又与权力太过亲密，因此其合理性得不到基本保证就是可以肯定的。对之加以拒斥也在当然。这种拒斥对于人们认同自由主义有利而无害。“保守性的文化再组合不及创造性的文化再组合之富于对新因素的吸引力及对新环境的适应力。”保守主义成为自由主义的对立面。

由于殷海光有此观念，他从来在宣称自己的政治哲学主张时，就不讳言自己明确的反传统主义立场。他一再讲“在我的观念活动里，同时潜伏着两种强烈的冲力：第一是iconoclasm [反传统思想];第二是enlightenment[启蒙]。”“我对中国传统文化内心深处倒有切肤之痛，而且现在仍在切肤之痛之中。”“我一直是一个anti-traditionalist[反传统主义者]”[xxx]这是殷氏面对传统时所有的一贯的、明快的剖白。应当说代表了他的基本观念。

从殷海光言述的逻辑演进来讲，他的反传统主义立场是具有合理性的。从殷氏的理论意图上推论，要接纳现代西方自由主义，不清扫出适合自由主义进入的地盘，而继续让在各方面都与之相悖的古典传统独霸话语权，那么自由主义从理念到制度再到生活方式，就完全没有可能与汉语文化圈发生关联。而这种结果，在殷氏的理解中，不仅仅是某种不足珍惜的理念与中国人擦肩而过而已，严重的是中国文化与自由主义擦肩而过，意味着中国人因此而与现念、现代化社会进程失之交臂。在选择传统与背弃现代相连，选择自由与走向现代相系的情况下，殷氏的反传统主义获得了最有力的现实支持理由。而且，由于在中国近代历史变迁的过程当中，传统一直扮演着抵抗现代的角色，儒家理念与自由主义精神确实处在相互颉抗的状态，一种你退我进的格局使人务必只能为其中之一坚强辩护，才足以为其存在提供理由。在为传统留情面意味着扼杀现代自由，为自由辩护意味着离弃传统的文化时局条件下，殷氏的反传统主义获得了最有力的历史支持理由。进一步从自由主义与中国古典文化的逻辑蕴涵上分析，殷氏立场也可以得到同情。一方面，从现代自由的发生学上追究，其产生的基础，既不是作为其社会背景依托的西方古典社会直接发展而出的，也不是西方古典观念的直接延伸或18、19世纪西方思想家空想出来的。现代自由观与现代经济──政治活动的方式直接相连。市场活动的频繁，市场经济的兴起，保护财产、生命、自由等个****利的愿望勃兴。自由主义从古典西方的集体自由、哲学自由演变为个人自由、政经自由。这是西方近代社会运动凸现的自发秩序的结果。[xxxi]现代自由就是在西方社会，也是一个与西方传统在实质义涵上具有相当差异的东西。自由，在西方也有“古典自由”与“现代自由”的不同，而且二者是不能混为一谈的。[xxxii]而要将自由主义“移植”到与其原发的社会文化语境完全疏离的中国来，不注意它与汉语文化语境古典传统的差异，岂不是不分界限，眉毛胡子一把抓了。另一方面，从跨文化传通的角度观察，相异文化观念的传通，必须首先确认两者的相异性何在，然后对其传通的理念加以甄别，对需要传通的理念的确定蕴涵加以准确把握，使其“原汁原味”地被引入到需要传通这一理念的异文化之中。如果缺乏这一传通的筛选过程，无力把两种文化理念的边界划分清楚，那么，传通方与被传通方的观念体系相互混杂，文化理念就会处于一种紊乱的状态。现代自由主义作为现代西方社会的产物，既为中国所缺，又为中国所需。因此，在跨文化传通的过程中对其进行理论划界，先让人们清楚它是什么，不是什么，分清它与中国古典传统乃至与西方古典传统的实质界限，比之于努力去传统中挖掘相似因素，显然紧要得多。否则，传通未成，味已先变。

既然殷海光在处理自由与传统的关系时已敏锐意识到二者的紧张，那么他对传统的不客气就是值得认同的，而殷海光本人也当对此一以贯之。但是，晚年殷海光在自我道白时，似乎对反传统主义有所后悔。对此，他自己、他的论敌、学生三方都有记载。他自己讲，“我自己在几年以前有西化和现代化的倾向。现在，如果有人问我，是西化好还是中化好，是古代好还是现代好，我的答复是：我不知道。”[xxxiii]这明显是对反传统主义态度的犹疑。同时他还明白表示“中国的传统与西方的自由主义要如何沟通？这个问题很值得我们深思。如果我的病能好，我要对这问题下一点功夫去研究。”[xxxiv]这似乎是要取与传统亲合的立场了。论敌徐复观也从此点对殷氏表示友好，说殷“对中国文化，保持审慎地敬意；”并说殷海光自认在《中国文化的展望》一书中对古典传统的论述“犯了不少的错误”，此前以逻辑的方式对待价值问题，现在要承认逻辑实证论沾不到价值问题，需要重视价值问题自身的重要性。[xxxv]这简直给人一个殷氏要自颠其说的印象。而他的学生林毓生则视殷海光的这一“转变”为“激烈的五四反传统思想后期的光荣发展；同时也象征着五四时代趋近结束，一个继承五四自由主义传统，而不受五四反传统思想所囿的新时代的到来。”[xxxvi]或许殷海光真正对其对立自由与传统的做法感到失误，幡然醒悟到西方现代自由只有在与中国古典传统的亲合情况下，才能在中国安营扎寨？

审查殷氏的这一说法与人们对之的解读，可以说，殷氏自己的犹疑与论敌、学生的反应均有欠妥的地方。在西方现代自由与中国古典传统的对应关系上，有四种情形：一是类型上的完全对立；二是因素上的某种相似；三是历史意义上的古今区分；四是现实层面的互为铺垫。从第一、第三两方面来讲，西方现代自由对中国古典传统就是有一直显在的排斥性。在此意义上强调反传统，并无大错。从第二、第四两方面来看，情形则要复杂一些。中国古典传统里确实有一些文化因子与西方现代自由暗合的东西（如殷氏常提到的道家一些理念，以及晚年指出的儒家制度的温和性等等），但这些东西对自由主义在中国的成长究竟有没有积极意义，其实是需要在实际经验积累中验证的，那不是一个逻辑论证的问题。在此，思想家个人的情感是没有实际意义的。至于西方现代自由在进入中国文化语境时如果有传统为其奠基，那当然是促进自由主义生根、发芽、开花、结果的。但是如果象“乔太守乱点鸳鸯谱”似的、硬把传统中似是而非的伪自由主义因素视为现代自由进入中国文化语境的基础，那负面影响显然大于其积极作用。就此而言，以价值信念为动力去中国古典传统中寻求自由，乃是一种不值得提倡的理论行动。除非能够寻找到中国古典传统与西方现代自由具有内在契合的要素或地方，否则就是白费功夫。因此，殷海光完全没有必要在第二、第四方面的遗憾上为其第一、第三方面的决断后悔，也不可能后悔，后悔了也没有实际意义。而徐复观、林毓生也没理由为此欣欣然。

四、贡献与误区

殷海光从现代与传统、西方与中国、自由与镇制这类二分的思维进路，对自由主义的观念进行了清理，对其与中国古典传统的关系加以了分析，从而表达了对自由主义的强烈信念。殷氏的这一理论努力，是有思想史意义的。

从中国现代思想史来分析，自由主义进入汉语语境之后，就未能获得思想家们的健全理解。起码对两个关键性问题，思想界的自由主义者不是掉以轻心，就是无法加以理论化的处理。一是西方自生自长的自由主义的理论源流未能描述，故对自由主义的理论界限未能了然于心。二是对自由主义得以成功进入现代中国文化语境的条件未能确认，故使得自由主义在中国的生长无法提供信心之源。前者，造成自由主义理论边界的模糊。不但没能对西方古典自由与西方现代自由作出不同对待，而且没能对西方现代自由的两种理论流派──英格兰一系与德法一系的自由主义作出区分。由此，“自由”与“解放”常混为一谈，个体自由与集体“解放”常不当混淆，经验的问题常常幻化为超验的问题，自发的过程常常变易为人为的追求。假如我们把中国现代自由主义进程划分为三个阶段，第一阶段为输入自由主义理念的严复阶段，第二阶段为张扬自由主义努力不懈的胡适阶段，第三阶段为直接与现代西方自由主义论说对接的殷海光阶段，那么，严复单单基于英格兰自由主义基础上的自由主义言述还保有理论的基本可靠性，而胡适以易仆生主义解说自由主义的谬解已经较深了，所以他只能说出些个个性自由、“好人政府”一类的话来。后者，造成中国自由主义的“先天不足，后天失调”。先天不足，固然是指中国传统中匮缺自由且加上人们的理解失当，同时更是指中国自由主义失于逻辑论证与社会介入的平衡，使得自由主义一进入汉语学术圈就不如保守主义发展的根基之厚。后天失调，一则是指自由主义脱胎于西方文化后，在中国文化圈中独立生长，就在理论与实践两方面缺乏理论自恰性与实践自足性，无法依托于社会进程而发展壮大。二则是指中国近代以来的社会状况比较西方现代社会为自由主义提供的生长条件，相去实在太远。自由“在风暴中不易建立起”（托克维尔语），而近代以来的中国社会恰恰处于动荡之中。自由主义无从显现其使人愈想愈弥足珍贵的功能与价值。严复与胡适的自由主义得不到广泛的社会反响，而且无法与理论上较为成熟、社会影响上蔚为大观的激进主义、保守主义相抗衡，原因尽在于此。

到殷海光生活的当下，此一文化格局并没有大的改变。但是，殷氏的自由主义言述，却对自由主义在现代中国文化语境中的生长，作出了超迈前两阶段中国自由主义的贡献。这种贡献，简单地可以归纳为两个方面：一是对自由主义的理论认知加深了。二是对西方现代自由与中国古典传统的关系看得更明了。就前一方面而言，殷氏对自由主义的理性确认，不论是自由的蕴涵、保障条件，还是自由的边界划分，自由主义的理论源流清理，都比严复、胡适要清醒、明白。这从本文第一部分可以看出，在此就不赘述。就后一方面来讲，人们一般或许会认为殷氏的贡献在于后期对西方现代自由与中国古典传统关系的调整性认识上，因为这一认识似乎更为健全。但是我想指出的恰恰相反。殷氏在后一方面的贡献，正是就两种文化类型差异立言的、凸显二者紧张关系的一点上。假如他一开始也去汲汲寻找中国传统与西方自由的一致之处，那他的言述就既显现不出与保守主义的差异性价值，也显现不出中国之需求自由主义的历史与现实理由来。同时，他也就不可能去悉心寻绎自由主义的理论脉络，只能徒发一些自由主义可贵的感叹而已。他就会被置于思想史之外而不被人关注了。因此，殷氏的这一理论立场，具有学术策略之外的战略意义：比之于以往的自由主义，他看到了自由主义的理论复杂性和实现的艰巨性；比之于保守主义，他看到了一种相比于自己所立足的传统更有前景的文化价值体系；比之于单纯鼓动激情的激进主义，他又看到了革命之外的渐变积累的重要性。他因为与已有的各种知识立场所提供的理论言述的差异，而获得了立于思想史所必须的思想独立性条件。

殷海光在与严、胡二人，与保守主义一系相区别的角度，获得了思想史的地位。但是并不意味着殷氏的言述就是自恰的。殷氏的言述自恰性，甚至在一定程度上说不及言述的矛盾性醒目。他的言述至少有三重误区：一是对在中国文化语境中讨论自由主义的背景条件所抱持的理论警觉性不高；二是对自由主义的学理分梳给予的注重不及给予其价值的呼号的激情；三是对自由主义的发生条件以及在现代中国适时生长的可能性基础关注不够。这三者是层层相因的。殷海光把自由主义视为足可打通文化隔阂的普世性理念，故对其讨论背景有意无意中忽视掉。因而，他在面对自由主义时，满心关注的就是自由主义的直接义涵，并对现代中国人对“这么好的”自由主义竟然不急于接纳感到惶惑。在此，自由主义作为知识的社会基础被放置到历史与现实的巨幕背后去了。殷氏的失误不可不谓严重。就此而言，我们与其对殷海光从反传统到亲合传统的转变表示紧张，倒不如从关注殷氏何以未能“更成功地”引介自由主义，并在现代中国文化语境中加以创造发展进行深入分析。

殷氏之所以对在现代中国文化语境中讨论自由主义的背景条件无法抱有高度的理论警觉，稍为深入一点说，还不是由于他认定自由主义的普世价值，而是因为他对这种讨论的三重相“隔”的严重性意识不足够：当现代中国人在谈论自由主义时，一隔着不同社会情形。二隔着不同观念体系。三隔着不同社会需求。现代中国处于救亡图存的危机关头，现代西方却处于内外缘充分发展的黄金阶段，考虑到“自由的好处只有在自由已经成熟以后才看得出来”（托克维尔语），在混乱的中国社会里谈论自由主义便显得有些奢侈。而从观念体系上看，自由主义在西方一直是在外缘上与激进主义、保守主义相激荡，在内缘上激进自由（德法）与“保守”自由（英美）相消长中生存发展的。而现代中国的学术话语就没有这么健全，激进主义与实际政治结盟太紧，无法与保守主义、自由主义健康互动。保守主义与价值情结死缠在一起，无法在公共话题上与自由主义对话。现代中国自由主义缺乏足以进行理论挑战的参照系，仅有足以在政治压倒其“风头”的激进主义，在刺激情感上足以压倒其“运程”的保守主义与之相形而立，你死我亡似的进行着思想拉锯战。与此相关，自由主义与当时的社会需求也有脱节之嫌。激进主义以革命为号召，最能满足自主自强的民族心理需求；保守主义以民族情怀为依托，最能适应自恋自傲的民族心理定势。自由主义在两方面都无能为力。于是，一个思想家要谈论自由主义，本应心平气和，顺势（社会发展趋势）推导即可，但在这种情况下，却不能不提起十二分激情来做“势”。本来是可以完全依靠理智来自证的，但理智却敌不过情感，这对自由主义的谈论者是多么尴尬的事情！

再从殷氏对自由主义的学理分梳来说，也存在三“隔”：一隔着自由主义自身话语的古今界限不明导致的自由语义混乱障碍；二隔着自由主义的中西会通导致的边际模糊屏障；三隔着自由的逻辑话语与经验话语混淆导致的自由保障条件不清阻碍。以自由的古今话语而言，在中国文化语境中说，有着双重含义，一是从其原生角度说的西式自由主义的古今差异；二是说输入中国后形成的现代西方自由主义与中国古典传统的自由祈望之间的不同、近代以来中西自由言述的实质性差异。在前者，殷海光确实抓住了现代西方自由言述的精髓──哈耶克自由主义思想代表了现代西方自由言述的最前沿水平。而且殷氏从积极自由与消极自由的区别上抓住了现代自由的核心。当时对于中国言述自由主义的思想家来说，不把西方自由言述的古今义涵辨别清楚，很容易由于跨文化传通中的“格义”习惯和中国人习于在危机时以有用性衡量一种学说价值的思维定势，而将现代自由理解为中国古典意义体系中的“逍遥游”，理解为对中国走出危机大有助益的德法式积极自由，进而走样为为革命呼号的解放哲学。殷海光对此是有警惕的，但也未能自拔而出。在后者，殷氏虽然一而再、再而三地要求人们划分清楚中西自由的界限，不仅区分清楚西方现代自由与中国古典传统自由的不同，而且区分清楚西方现代自由与近代中国追慕自由之间的差距。他以自由为古典中国所缺乏，近代则只能“翻版”，来表示自己对两种自由观所具有的两种性质进行慎重区别的态度。但是，一当殷氏必须处理传统所无，当今必需的自由主义生长可能性问题时，他就不能不修正自己的意见，要向传统靠拢了。因此，他在申述中西自由言述的会通时，只能“故意”模糊其边界，以便为自由主义进入汉语语境提供可靠证明。但这却使得殷氏自己的言述前后打起架来。在这种窘境中，又由于殷氏缺乏支持自己立场的经验基础，他更不得不以没有实际经济——政治力量的逻辑证明来为自由主义的成长提供支撑。本来应当是一个经验性话题的自由主义，“沦落”为一个逻辑筹划的问题。从而，殷海光不能不脱离平心静气的学理讨论轨道，以基于逻辑的理由来为自由主义作激情的呼号。这使得自由主义在中国成长的事实基础被忽略，而对自由主义在中国成长的价值需求则过分强调了。

进一步分析殷海光对自由主义发生条件，以及对自由主义在现代中国适时生长的可能性条件的看法，可以看出他上述失误进一步发展的轨迹。当他面对何谓自由主义的问题时，由于他对自由主义发生条件没能给以充分重视，没有认识到自由主义乃是现代市场经济发生、发育、壮大的过程中成长起来的理论，没有意识到市场经济的自发发展中公民对生命权、财产权、自由权的要求，是自由主义成长的最丰厚的社会土壤。因此，他未能充分认识清楚自由主义是自发的而非激情的、是发自社会基层的而非社会上层的、是“下里巴人”的而非“阳春白雪”的、是经验积累的而非逻辑推断的、是政治经济权利的而非哲学人类学意义上的权力的。故尔，他在论述自由主义在现代中国生长的可能性条件时，就只能在逻辑原子主义一类哈耶克所反对的建构理性主义基础上为其作论证，只能与保守主义一样从传统的精英文化中为自由主义的中国成长寻找文化支援，只能从传统的道德理想主义博物馆中拿来道义二字为自由主义进行声援。但是自由主义前景究竟如何，殷氏则无法从从容容为我们勾画了。就这一方面而言，如果要想为自由主义提供更可靠的生长条件，与其走殷海光的上行线，倒不如反过头来走一条下行线──从市场经济及其理论要求上为自由主义铺垫生长基石。殷氏祈望也才可能具有现实性品格。

注释:

[i]《殷海光林毓生书信录》，第7页，上海远东出版社1994年12月版。

[ii]同上书，第41页。

[iii]同上书，第166页。

[iv]同上书，第160页。

[v]同上书，第154页。

[vi]《殷海光先生文集》，第740页，（台湾）桂冠图书出版有限公司1982年第三版。

[vii]同上书，第787页。

[viii]同上书，第791页。

[ix]《殷海光林毓生书信录》，第156页。

[x]《殷海光先生文集》，第750页。

[xi]同上书，第752页。

[xii]同上书，第762页。

[xiii]同上书，第761页。

[xiv]同上书，第763页。

[xv]参见同上书，第765──766页。

[xvi]同上书，第775页。

[xvii]殷海光：《中国文化的展望》，第275页，中国和平出版社1988年版。

[xviii]《殷海光林毓生书信录》，第160页。

[xix]殷海光：《中国文化的展望》，第107页。

[xx]同上，第109页。

[xxi]该部分引文除注明者外，均参见同上书，第112──157页。

[xxii]同上，第550页。

[xxiii]参见布罗代尔《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》第一卷有关章节，三联书店1993年版。及黄仁宇《资本主义与二十一世纪》第一章，三联书店1997年版。

[xxiv]《殷海光林毓生书信录》，第152页。

[xxv]殷海光：《中国文化的展望》，第277页。

[xxvi]同上。

[xxvii]关于这一点，只要浏览殷氏《中国文化的展望》第八章《自由主义的趋向》所讨论的严复、谭嗣同、梁启超、吴虞、胡适、吴稚晖六人的思想，就可以明确感受到。

[xxviii]同上，第236页。

[xxix]同上，第262页。

[xxx]《殷海光林毓生书信录》第154页、160页。

[xxxi]参见哈耶克《致命的自负》第二章，东方出版社1991年版。

[xxxii]参见《公共论丛》第四辑《自由与社群》中贡斯当文：《古代人的自由与现代人的自由之比较》，三联书店1998年版。

[xxxiii]《殷海光林毓生书信录》，第160页。

[xxxiv]转引自徐复观《儒家政治思想与民主自由****》，第336页，（台湾）学生书局1988年版。

反对自由主义全文范文第4篇

    论文摘要:任何事物的发展都有其历史渊源,要了解和认识它就要研究它发展的整个过程,“自由”作为现代法律的基本价值之一,作为最根本的价值,有很多的社会原因,经济原因等。本文在此探讨了自由的思想渊源,即西方自由主义思想。

    一、西方自由主义的产生和种类

    自由主义作为一种意识形态,最早可以追溯至文艺复兴时期人文主义对于国教权威的对抗。人文主义的主要思想是主张个性解放,反对中世纪的禁欲主义和宗教观:提倡科学文化,反对蒙昧主义,摆脱教会对人们思想的束缚;肯定****,反对神权,屏弃作为神学和经院哲学基础的一切权威和传统教条。所以在文艺复兴时期人们就开始以各种艺术形式来表现自由和追求自由。而自由主义作为一种理论、一种完整的思想体系最早出现在英国,确定在m世纪,确切的讲是a}世纪的英国资产阶级革命前后。

    自由主义的分类有很多种,有的把自由主义分为积极自由主义和消极自由主义,有的把自由主义分为大陆自由主义和英美自由主义,有的把自由主义分为经济自由主义,政治自由主义,伦理自由主义和哲理自由主义。虽然对自由主义的分类很多,而且也有助于对自由主义从不同角度来研究,但目前我们国内对西方自由主义的分类主要倾向分为西方经济自由主义和政治自由主义。

    经济自由主义是随资本主义经济发展而发展的,政治自由主义表现在积极的政治行动上,“如起草宪法和权利法案,建立代议制政府,推广选举权,实现制衡制度,编制法典等,最高主权被认为属于人民全佩政治制度则必须顺应人们的意志”,其中代表人物是亚当斯密,马歇尔,还有哈耶克。政治自由主义作为一种政治哲学和思想流派,代表人物主要有托马斯·霍布斯,约翰·洛克,边沁等。

    二、西方自由主义的作用

    首先,西方自由主义具有世界性。它虽然产生于西方,但自由作为人类普遍追求的价值,是不分地域和种族的,这就使得它具有世界性。当代西方自由主义的政治文化社会化是实现自由民主的“崇高使命和最高使命”。以西方为主导的政治社会化是将经济上的强大实力同自由主义政治文化向世界各地强行推行“民主和自由市场”.在实施社会化的过程中,它虚拟了一个“全球社会”,将国家与非政府组织所推行的政治文化之间的关系拟化为社会化主体与客体的关系。它所型铸的政治主体不是“公民’,而是文化的“消费者”:政治社会化途径不是“家庭、学校、社会各组织共同体”的有机谐合,而是倾销文化产品的“购物商场”。全球化以特定的形式促成了人类共同利益的形成,并使其以否定的形式表现为各种全球问题的出现。而人类共同利益的形成和各种全球问题的出现客观上又反过来向当代人类的全球性社会提出了一种共生共存的价值规范,这就是要求当代全球性社会中的人们以人类的共同利益为价值取向来处理人与人、人与社会、人与世界的关系,以便解决当代的各种全球问题,使人类能够继续生存和持续发展。

    其次,西方自由主义具有创造性。自由主义是实现人的解放,推动社会进步的一种基本力量。它是一种创造力量,因为要创造而要求进步,因为要进步而必须反对束缚,反对干涉。近世的文明,可谓为自由主义所放出之花。"19世纪在西方形成与发展的所有不同形式的政治社会无不是自由的创造物,没有自由就不会出现民主政体,亦不会出现社会主义和民族主义,更不会出现任何多样化的发展前景。

    三、西方自由主义对中国的影响

    大约从1900年左右,中国知识分子开始将西方自由主义的理念译介到中国,最具有代表性的自由主义者有严复、谭嗣同、梁启超等。但是由于中国的传统和长期所受教育而形成的思想,使得中国人在自由的思想上起步较晚。中国人深受儒家文化的影响,而儒家思想强调“礼”,儒家基本上坚持“亲亲”、,’尊尊”的立法原则,维护“礼治”,提倡“德治”,重视“人治”。这样的一种根深蒂固的观念使得人们对自由的观念很淡化。并且,自由主义的命运与资本主义的发展也有密切的关系。在近代中国与自由主义相互配合的资本主义逐渐受到排斥,而资本主义是强调私人财产和市场经济的,这也影响到自由主义在中国的传播。

反对自由主义全文范文第5篇

“反全球化”之所以正在引起世人关注，是因为它是有来由的：

第一，制度性原因。“反全球化”行动参与者中，不乏资本主义制度的反对者或批判者，历来对这种“人剥削人的制度”不满；有的则对西方市场经济抱持歧见，认为这是一种“强者压制弱者”而且不顾未来的经济，他们更反对“市场社会”；还有的则对最近20多年在西方占主导地位的新自由主义理论与政策表示异议，认为它与经济全球化交互作用，正在销蚀欧美现存的社会契约，遵循一种“劫贫济富”的路线。这些“反全球化”行动参与者对资本主义的批判并不一定意味着他们主张真正的社会主义。事实上，80年代末90年代初苏联东欧国家发生制度性剧变后，全世界把“社会主义”作为一种值得追求的“制度”的人暂时减少了，但把“社会主义”作为一种依然值得追求的“政策”和永无止境追求改良的“运动”的人并未减少，他们希望这些“社会主义政策”和“社会主义运动”会带来较多的社会民主、社会公正和社会进步。这或许也是“反全球化”行动部分参与者的出发点和落脚点。

第二，传统思想方面的原因。这里主要指的是民族主义或爱国主义。经济全球化孕育着世界走向同一性的危险。随着全球化和市场原则普遍化的进程，各国之间的经济、政治、社会和文化的交织和相互依存日益密切，这种趋势必然导致同一性的增强。这种同一性涉及不同的社会组织模式、法律与社会制度以及机构的设置及其运作等，所有这一切都将日益以是否符合世界市场经济的要求和国际规则为准。同时，这种同一性还表现为最有竞争力的某些强国的垄断性，它们力图将自己的生产方式逐渐扩展到所有国家。在这一点上，他们既是世界主义者，又是沙文主义者，两极相通。之所以说他们是世界主义者，是因为他们否认基于某一具体模式中人性观点的民族差异；说他们是沙文主义者，是因为他们只想使“美国文明”、“西方文明”这一具体模式普遍化。经济全球化还会导致民族国家――确切地说是弱国逐渐失去权力。国家政府逐渐意识到其宏观经济政策的可行性正在受到销蚀。所有这一切，是“反全球化”行动部分参与者所不愿意看到的。他们希望保持民族特性、国家和多样性世界。

第三，来自经济全球化后果方面的原因。这里主要指的是世界经济财富增长和社会分配更加不公。经济全球化通常使各项生产要素在世界范围内更自由、更有效地流动和配置，从而在客观上导致经济财富的增加。从长期来说，世界财富增加将有助于普遍提高民众的福利水平。但目前看到的却是社会分配的更加不公。这是由一系列因素(制度、市场发展、竞争、结构变动)促成的。考虑到这些情况，我们在“反全球化”行动中看到不少“弱者”、“受损者”（包括国家、地区、部门、行业、阶层、职业、人员等）的身影就不足为奇了。