见与不见作者范文第1篇

我就在那里，不悲不喜；

你念，或者不念我，

情就在那里，不来不去；

你爱，或者不爱我，

爱就在那里，不增不减；

你跟，或者不跟我，

我的手就在你手里，不舍不弃；来我的怀里，或者，

让我住进你的心里，

默然，相爱。

寂静，欢喜。

晶 星 点 评

读了《楚天都市报》记者胡孙华先生写的关于《见与不见》的报道，非常感动，现将这篇文章的主要内容摘录如下，供大家欣赏。文章告诉我们：“这首流行的浪漫小诗《见与不见》，很多人都以为是17世纪著名诗人仓央嘉措的情诗。其实它是广东女子扎西拉姆・多多4年前（2007年）的作品。

扎西拉姆・多多昨日发微博称：‘算是给大家一个交代吧。这一页正式翻过去，以后不必问了。’日前，法庭判定《见与不见》的作者是扎西拉姆・多多，要求出版社停止出版发行认为《见与不见》是仓央嘉措所著的图书。《见与不见》因贺岁电影《非诚勿扰2》的热映，而广为流传。因其坚贞浪漫的风格，很多人都以为是仓央嘉措所著。更有读者因此走进书店寻找仓央嘉措的诗集。神秘的仓央嘉措是400年前的第六代达赖喇嘛，世间流传了许多他的诸如《不负如来不负卿》的性情诗歌……2010年，一个叫扎西拉姆・多多的广东女子表示，她才是这首诗的作者，诗的原名是《班扎古鲁白玛的沉默》，首发于自己的博客，后来该诗在网上反复转载，标题被改成《见与不见》。扎西拉姆・多多原名谈笑靖，是位虔诚的佛教徒，特别爱写诗。2011年，她发现珠海出版社未经许可出版了包括《见与不见》的图书《那一天那一月那一年》，且将其当作仓央嘉措的作品。谈笑靖便以侵犯其署名权、复制权和发行权，将出版社及王府井书店告上法庭。2011年10月19日，法院通过博客和电子邮件取证，确认《见与不见》为谈笑靖的作品。

见与不见作者范文第2篇

【摘 要】见义勇为成为人们关注的热点，人们呼吁进行立法以保护见义勇为者的合法权益。见义勇为立法属道德法律化范畴，有着可能性、必然性和现实性。我国古代有关见义勇为的立法实践对我们有着借鉴作用。对见义勇为立法应有完整的理解，包括刑法、民法上的相关规定，但最主要的是制订专门性法规来保护见义勇为者的合法权益。

【关键词】见义勇为；道德法律化；立法思考

近年来，频频见于报端的见义勇为行为引起人们的极大关注。见义勇为是人类社会的高尚义举，也是中华民族的传统美德，一直受到人们的普遍赞赏。当今社会勇斗歹徒、救灾抢险的英雄事迹层出不穷，但同时又引发了许多问题。如，见义勇为者保护了他人利益，自己受到很大伤害却得不到应有的保护与奖励。对待此类问题我国法律并无十分明确的解决办法，理论上的研究也不够深入。鉴于此，本文试从立法的角度来探讨如何保护见义勇为者的利益。

一、见义勇为的概念分析

见义勇为，《汉语大词典》中解释为：看到合乎正义的事便勇敢地去做。最早出现于《论语·为政》：“见义不为，无勇也”。《宋史·欧阳修传》中载有：“天资刚劲，见义勇为，虽机阱在前，触发之，不顾，放逐流离，至于再三，气自若也”。在我国古代，见义勇为一直是人们追求的道德标准。时至今日，见义勇为作为社会主义的道德规范和行为准则，更具有广泛的思想基础和现实意义。然而，“见义勇为”作为一个专门的法律概念，理论上的研究并不多见。不过，现在已颁布的一些保护见义勇为的地方法规对此有界定。有的规定，见义勇为是指“公民在法定职责之外，为保护国家、集体利益和他人的人身、财产安全，不顾个人安危，同违法犯罪作斗争或者抢险救灾的行为’’。① 也有的规定“见义勇为是指不负特定职责的公民，为维护国家利益、社会公共利益或他人的利益，置个人的安危于不顾，挺身而出，与违法犯罪作斗争的行为” ② 还有的地方规章，如《山西省保护和奖励见义勇为人员规定》将“协助公安司法机关和保卫部门抓违法犯罪分子的行为；检举、揭发犯罪行为；提供重要线索的罪证，协助公安司法机关破获重大犯罪案件的行为”也归为见义勇为。通过对这些地方法规的比较分析，分歧主要表现在以下几个方面：一、见义勇为是否仅限于与违法犯罪作斗争，抢险救灾是否属于见义勇为。重庆市的何某为勇救落水儿童而献身，然而根据《重庆市鼓励公民见义勇为条例》的规定，何某的行为却不能评作见义勇为，因为该条例限定见义勇为必须是“与违法犯罪作斗争”抢救落水儿童,“显然不在此列”。二、见义勇为是否一定要事迹突出。如《云南省奖励和保护见义勇为公民条例》规定“见义勇为是指不顾个人安危，保护国家、集体利益和他人生命、财产安全，事迹突出的”。

笔者认为，见义勇为应当是：不负有法定或约定救助义务的公民，为使国家利益、社会公共利益和他人的人身财产利益免受或少受到不法侵害、自然灾害或意外事故造成的损失，冒着较大的人身危险，挺身而出，积极实施救助的合法行为。要构成见义勇为应当符合以下几个条件：

（一）见义勇为的主体是不负法定或约定救助义务的公民。负有法定救助义务的公民实施救助行为，其实是其执行职务的必需（如警察抓捕犯罪分子），不履行法定救助义务便可能构成失职。应当说明的是，“负有法定义务”，是指这一义务与其所实施的救助行为是相适应的，否则，便无所谓“法定义务”。如，消防员负有灭火抢险的义务，却不负有抓捕罪犯的义务。虽然不负有法定救助义务，却负有与被救助对象约定的义务的人，其实施救助行为，即是履行约定，亦不是见义勇为。

（二）见义勇为者救助的对象是国家利益、社会公共利益或他人的人身、财产利益，并且这些利益正在或将要遭受到不法侵害、自然灾害或意外事故。见义勇为救助的不应当是自己的利益，救助自己的，构成自救，这与见义勇为的要求不符。

（三）主观上，见义勇为者必须有使国家利益、社会公共利益或他人利益免受或少受损害的目的。见义勇为者是在这些利益面临危险时，出于崇高的精神而实施的救助行为，其受到社会的褒扬之处也在于此。据此，行为人虽然实施了危难救助，但主观目的却是为了获得报酬，不能构成见义勇为。

（四）客观上，见义勇为者面临较大的人身危险而积极实施救助。见义勇为获得社会所褒扬的原因之一，就是因为见义勇为者实施救助时都冒着较大的人身危险，要实施救助很可能遭受巨大伤害，如伤残，甚至献出生命。然而就是这样，却置自己的安危于不顾，挺身而出。与一般的助人为乐相比，体现出见义勇为者崇高的思想境界，应该将它们区别开来。值得注意的是，救助应该是以积极的方式表现出来，消极不作为不构成见义勇为。要指出的是，有些地方法规规定，见义勇为必须事迹突出。笔者认为有不妥之处，见义勇为者面对危险，挺身而出，实属难能可贵。事迹突出，可作为奖励大小的条件，但不应该作为认定见义勇为的条件。况且对事迹突出，并没有很好的界定。难道一定要见义勇为者把命搭上，才能评上见义勇为吗？

二、见义勇为立法的法理思考

当今社会见义勇为层出不穷，这是值得称颂的，但见义勇为者“流血又流泪”的尴尬局面却让人痛心。人们普遍认为这与我国法律对见义勇为没有明确的规定有关，对见义勇为进行立法的社会呼声很大。实际上，我国许多省、市相继制订了或正在制订相关的法规来保护见义勇为。然而对见义勇为进行立法在法理上有很多值得思考的地方。

见义勇为可以说由来已久，一直为我们的社会道德所鼓励与称颂。见义勇为基本上是一个道德概念，法律上几乎不存在这一概念，因此见义勇为立法在法理上首先要思考的问题是道德法律化。

法律是一套行为规则体系，通过规定一定的行为模式来规范人们的行为，对人的行为、活动有着直接的效力。而道德主要用于调整人的观念，并通过调整人的观念来影响人的行为，因而道德对于人的行为的效力是间接的。但不论是直接的还是间接的作用于人的行为，道德与法律都具有调整功能，这就决定了道德与法律之间有着共性。其一，它们各自通过自己的方式作用于人的行为，对人的行为发生影响，因此它们都属于社会规范体系，具有规范属性。而社会规范的特征之一就在于普遍适用性。道德与法律都普遍适用于社会上的人（这就是法治社会而言的），道德的普遍适用意味着道德通过观念调整人的行为，会随着社会生活的积累而固定下来，形成一定的行为规则来调整人的行为，“道德可加以普遍化的特征内在地要求把人人能够做得到的道德法律化。”③ 即道德有可能法律化的。其二，道德与法律的调整对象在内容上有交叉重合之处，即有些对象既受道德的调整，也受到法律的调整。当然这就存在着一些社会关系只受到道德的调整，而法律对此没有调整，这就为道德法律化提供了空间。

道德与法律不仅在规范性上有着共性，而且在深层次上也有密切联系。道德与法律作为社会规范都有阶级性，主要体现和反映着社会中统治阶级的意志，用于维护统治阶级的利益。可以说，道德与法律都是统治阶级进行统治的社会手段。而统治阶级总是采用对自己有利的手段，当统治阶级认为在某种社会关系上采用法律比道德更为有利，便会进行立法加以调整。这就决定了道德法律化有着必然性因素。当然立法者也会顾及整个社会对这种道德行为的认识程度与接受程度。

一直以来，我们的社会道德对见义勇为都是持鼓励、称颂的态度。道德对见义勇为的肯定态度，影响到人们的行为，促使人们去见义勇为。然而法律对见义勇为却没有十分明确的态度，也没有相应的行为规则。可以说，见义勇为受到道德的调整，并未受到法律调整。见义勇为立法就是将见义勇为行为纳入法律的调整范围，对鼓励见义勇为的道德加以确认，实现道德法律化。见义勇为立法在当今社会有着如此迫切的需求，是有一定社会原因的，因为在当今，我国初步建立了社会主义市场经济体制，并不完善。人们片面地追求经济利益，一度忽视了社会道德利益，致使社会道德水平有所下降。另外，我国没有建立完善的社会保障机制，使得见义勇为者得不到应有的保护。见义勇为者“流血又流泪”的遭遇不但影响到见义勇为者个人利益，而且还使得社会上许多人社会安全感的缺乏，进而影响整个社会秩序。道德的调整只是间接的，并无强制力，加上社会各界人士对见义勇为立法的呼声高涨，促使立法者必须将见义勇为纳入法律的调整范围。当然，道德法律化并不是说立法者仅仅将道德规范“翻译”为法律规范。道德鼓励见义勇为，而且还将其作为一种道德义务，而“法律只是最低限度的道德”，立法者不可能将有着较高要求的见义勇为规定为一种法律义务。法律的合理作法是让见义勇为行为有着合法依据，重点是保护见义勇为者的合法权益。

见义勇为立法的意义不仅在于使见义勇为者个人合法权益得到保护，而且通过保护个人增强人们的社会安全感。有了安全感，必须更能够见义勇为，这样的良性循环应是我国法律追求的目标。

三、我国古代见义勇为相关立法的评价与思考④

我国古代虽然没有对见义勇为作出单独的立法，然而在历史记载中我们发现古代统治者对见义勇为都有相关的立法。经过分析，我们可以发现古代对见义勇为的立法是一个不断发展的过程，立法的主要内容有：对见义勇为者的法律保护，对见义勇为者的物质奖励及严惩见义不为者。

古代对见义勇为的保护与鼓励，是通过正当防卫的规定反映出来的。最早的规定见于《易经·蒙上九》“击蒙，不利为寇，利御寇”。也就是说，凡攻击愚昧无知的人，是寇贼行为，会受到惩罚；对于抵御或制止这种寇贼行为的人，应受到支持或保护。《周礼·秋官·朝士》记载“凡盗贼军、乡、邑及家人，杀之无罪。” 盗，指盗取财物；贼，指杀人。当这两种人危及军人或乡邑百姓及自家人安全时，将其杀死无罪。这明显鼓励人们与违法犯罪作斗争，鼓励见义勇为；同时，又通过免责的规定保护了见义勇为者。唐代是我国古代封建社会法律制度成熟的阶段，在《唐律疏议》中可以找到对见义勇为的记载，“有人殴击他人折齿、折指以上，若盗及强奸，虽非被伤、被盗、被奸家人及所亲，但是旁人，皆得以捕系以送官司。‘捕格法，准上条’，持杖拒捍，其捕者得格杀之；持杖及空手而走者，亦得杀之。”可见唐律中给予见义勇为者更加宽泛的权利，以利于其维护自身安全。唐以后各代基本沿袭了唐的作法。需要指出的是，我国古代也有对见义勇为者进行物质保护的内容，如，清康熙二十九年刑部规定“其犯罪拒捕拿获之人被伤者，另户之人照军伤，头等伤赏银五十两，二等伤赏银四十两，三等伤赏银三十两，四等伤赏银二十两，五等伤赏银十两。”

古代立法不仅对见义勇为者合法权益予以保护，而且还有相应的奖励措施。唐玄宗二十五年，唐政府正式颁布了对见义勇为捕获犯罪分子者予以奖励的法令，“诸纠捉盗贼者，所征倍赃，皆赏纠捉之人。家贫无财可征及依法不合征倍赃者，并记得正赃，准五分与二分，赏纠捉之人。若正赃费尽者，官出一分，以赏捉人”。这一规定开创了国家对见义勇为者给予物资奖励的先河。唐以后也有类似的规定，如，《大清律例　刑律贼盗中》记载“如邻佑、或常人、或事主家人拿获一名者，官给赏银二十两，多着照数给赏。”除了这些规定外，还规定了对见义不为者的惩罚。《唐律疏议》规定“诸邻里被强盗及杀人，告而不救者，杖一百；闻而不救者，减一等。力势不能赴救者，速告附近官司，若不告者，亦以不救助论。”

古代这些规定对于惩治犯罪，稳定社会秩序，巩固封建政权都起到了相当大的作用。很显然，这些规定对于提高当时的社会道德水平及将这种美德传延下来都是大有裨益的。这为我们当今见义勇为立法起着一定的借鉴作用。当然，封建法律制度有其固有的缺陷，在封建社会对见义勇为行为奖励“从未与个人权利有过任何联系，只是为了满足统治秩序所给予的恩赐。在不尊重、不推崇权利的社会中，虽然也能达到秩序的稳定，实现表面上的互助友爱，但却忽视了人性的本质和对人性的尊重，隐藏着深刻的社会危机”。⑤

四、我国当今见义勇为相关立法的评价与思考

（一）对刑法上相关规定的评价与思考

我国刑法上并没有见义勇为这一概念，但是刑法上的正当防卫、紧急避险却与见义勇为有着密切关系。

正当防卫是公民为了使合法利益免受正在进行的不法侵害而对不法侵害者作出反击。我国1979年刑法第十七条规定“为了使公共利益、本人或他人的人身和其他权利免受正在进行的不法侵害，而采取的正当防卫行为，不负刑事责任。”这一规定排除了正当防卫的违法性，保护了防卫人的利益。由于见义勇为的特点，见义勇为者在排除不法侵害的时候处于防卫人的地位，其实施的见义勇为行为可以适用正当防卫的规定，排除行为的违法性。这样也就保护了见义勇为者的合法权益，同时也起到了鼓励见义勇为的作用。“为了保护被害人的利益，鼓励见义勇为，草案中增加规定‘对正在进行行凶、杀人、抢劫、强奸、绑架及其他严重危及人身安全的暴力犯罪，采取正当防卫，造成不法侵害人死亡和其他后果的，不属防卫过当，不负刑事责任。’” ⑥1997年修订后的刑法增加的这一相对无限防卫的规定无疑更加有利于防卫人进行正当防卫，同样极大鼓励了见义勇为。刑法上的紧急避险制度可以排除避险人的刑事责任，也同样鼓励了见义勇为。

应该注意的是，见义勇为与正当防卫、紧急避险并不是等同的。首先，它们的侧重点并不同。正当防卫、紧急避险侧重于防卫行为、避险行为的正当性与合法性，排除防卫人、避险人的刑事责任；而见义勇为并不一定会产生刑事责任。其次，从行为的对象看，正当防卫、紧急避险是为了排除正在进行的不法侵害与危险；而见义勇为包括排除正在进行的不法侵害和抢险救灾。从行为的目的看，正当防卫、紧急避险可以是为他人利益的，也可以是为自己利益的；而见义勇为都是为了他人的利益。

在处理与见义勇为有关的案件时，可以适用正当防卫、紧急避险的规定，以排除见义勇为者的刑事责任。基于此，可以说我国刑法已有了见义勇为的相关规定，这对整个见义勇为立法是很重要的一个方面。

（二）对民法上相关规定的思考与评价

刑法通过正当防卫和紧急避险来排除见义勇为者的刑事责任以达到保护和鼓励见义勇为的目的。同样，民法上也有相关的规定来调整见义勇为。见义勇为行为引起的民事法律主体一般有三个，即见义勇为者、侵害人和受益人。在没有侵害人的见义勇为（如抢险救灾）中，则只有见义勇为者与受益人。不同的主体产生不同的民事法律关系，受到不同法律制度的调整。

1、见义勇为者与侵害人之间

我国民法虽然没有明确规定见义勇为，但对公民的防止侵害和紧急避险行为持肯定态度的。公民在实施防止侵害和避险行为时造成侵害人或第三人损害的，《民法通则》第128条、第129条分别规定了正当防卫和紧急避险制度，使正当防卫人、紧急避险人的防卫行为、避险行为合法化，不负民事赔偿责任或者只在防卫过当、避险过当时承担适当的民事责任。这样，见义勇为者在实施见义勇为行为造成侵害人或第三人的损害，可以免除或减轻民事责任，相应地保护了见义勇为者的合法权益。

见义勇为者在实施见义勇为时自身很可能受到伤害，根据《民法通则》第109条“因防止、制止国家的、集体的财产或他人的财产、人身遭受侵害而使自己受到损害的，由侵害人承担赔偿责任，受益人也可以给予适当的补偿。”侵害人造成见义勇为者受到伤害则应当承担赔偿责任。

2、见义勇为者与受益人之间

见义勇为者与受益人之间存在的是何种民事法律关系，人们有所争论，但主要的是从无因管理的角度来阐发的。主张见义勇为者与受益人之间存在无因管理关系的人认为，见义勇为具备无因管理的全部构成要件。无因管理的构成要件包括：主体是不负有法定或约定义务的人，主观上管理人有管理意思即为他人谋利益的意思，客观上实施了处理他人事务的积极行为。见义勇为不仅具备此要件，而且还有更高的要求。见义勇为是无因管理的类型之一，两者的关系是种属关系。另外，二者都是受到法律肯定的合法行为，立法的宗旨在于倡导互助友爱的道德风尚。在法律没有明确规定的情况下，笔者认为，见义勇为者与受益人之间存在无因管理关系的主张是妥当的。

见义勇为者与受益人之间的无因管理关系产生了两方面的后果。其一、排除了见义勇为者涉入他人事务的不合法性，肯定了其行为合法性。其二、受益人对见义勇为者存在一定的补偿义务。基于无因管理关系，本人（受益人）负有的义务主要有：偿还管理人为管理事务而支出的费用；清偿管理人为管理事务而以自己名义向第三人负担的必要债务；赔偿管理人为管理事务而受到的损害。⑦《民法通则》第93条规定“没有法定的或约定的义务，为避免他人利益受损失进行管理或服务的，有权要求受益人偿付由此而支付的必要费用”。最高人民法院《关于贯彻执行（民法通则）若干问题的意见（试行）》第132条进一步解释“民法通则第九十三条规定的管理人或者服务人可以要求受益人偿付的必要费用，包括在管理或者服务活动中直接支出的费用，以及在该活动中受到的实际损失。”受益人承担相应的民事责任有着实际的意义。一方面可以体现公平与正义。现实中见义勇为者为了受益人的利益挺身而出，自身利益遭受损害，而受益人却溜之大吉，不愿承担任何责任。要求受益人承担一定的责任，在我国已有这样的司法实践。发生在浙江上虞市的全国首例见义勇为损害赔偿案第一审判决认为“见义勇为者（蔡某）的行为符合法律上的无因管理，且其有为受益人（杨某）谋利的意图，因此受益人应当承担8.5万元的责任”。⑧另一方面要求受益人承担相应责任，有利于减轻国家的社会保障压力，也有利于给予见义勇为者更多的保护。

我国现有的民事规定对于调整见义勇为引起的民事法律关系有着重大的作用。民法的相关规定不但起到了排除见义勇为者的民事责任，鼓励见义勇为的作用，而且对于处理见义勇为引起的纠纷，稳定社会秩序，维护社会公平有着极大的意义。另外，民法上的相关规定构成了整个见义勇为立法的一个部分。应该注意的是，在现实情况下，由于没有侵害人或侵害人根本无力承担赔偿责任，而受益人也往往无力提供补偿时，见义勇为者的利益很难较好的保护。单纯依靠民法是解决不了这些问题的，进行专门的见义勇为立法尤为重要和迫切。

（三）对见义勇为专门立法的思考与评价

见义勇为与一般的助人为乐不同之处在于见义勇为者在面临着较大的危险时挺身而出，显示出一身正气。正是由于见义勇为者面临较大危险，使得其自身往往容易受到人身伤害，如致残，甚至献出生命。见义勇为者的行为令人敬佩，然而由于种种原因，这些“流血英雄”却得不到应有的保障，交不起医药费或是生活没了来源。中国人的传统观念认为“君子喻于义，小人喻于利”，言利为小人所为，为世人所不齿。这种传统观念是一种很高的道德要求，但对于保护见义勇为者的基本权益是不利的。见义勇为者得不到应有的保障会引起人们对自己行为的安全感的缺乏，出现道德危机。鉴于此，社会各界人士纷纷呼吁我国尽快立法以保护见义勇为者。马克思说过“法律应该是社会共同的，由一定物质生产方式所产生的利益和需要的表现”。⑨恩格斯说：“市民社会的一切要求（不管当时是那一个阶级统治着），也一定要通过国家的愿望，才能以法律形式取得普遍效力。”⑩

社会的利益要求和呼声引起了立法者的注意。近年来，我国各地纷纷制定或正在制定有关见义勇为的法规。从已经颁布的法规来看，这些关于见义勇为的立法大多是省级地方人大制定的地方性法规，也有少数地方政府制定的地方规章。这些法规的主要内容差别不大，一般都包括以下几个方面：见义勇为行为的认定，见义勇为者的保障、奖励，设立见义勇为基金及资金的来源和相关的责任等。立法的核心在于保障和奖励见义勇为者。不过，值得注意的是，保障与奖励属于两个不同的层次。保障措施是维护见义勇为者合法权益的最起码要求，包括见义勇为者受伤的医疗费用承担，丧失劳动能力的保障措施，死亡的丧葬费用及生前抚养人的抚养费用等。奖励包括精神奖励与物资奖励，是法律对见义勇为行为的肯定与褒扬。

地方法规性质的保障和奖励见义勇为条例的出台，可以说是我国立法完善的重要表现，使得对见义勇为者的保障与奖励终于有法可依，而不至于再出现以前那种无法可依的尴尬局面。这对于我国加强基本人权保护也有着不言而喻的重要意义。不过，问题也还是有的。其一、现有的立法只是地方性法规，立法层次较低，而且各地的差别很大。如，对于救灾抢险中表现出的行为是否属于见义勇为，见义勇为是否要求事迹突出，各地的规定就不同。各地方立法“诸侯纷争”，法制的不统一，不利于我国的法治建设。因此国家制定见义勇为的法律尤为重要。其二、地方立法并没有很好的定位。见义勇为的立法根据来源于宪法第43条的规定“中华人民共和国公民在年老、疾病或者丧失劳动能力的情况下，有从国家和社会获得帮助的权利。国家发展为公民享受这些权利所需要的社会保险、社会救济和医疗卫生事业。”见义勇为立法应属于社会法范畴，具体来说应属社会保障法范畴。地方立法没有很好的定位可能与我国社会保障法领域的立法混乱有关。相对于普通公民来说，见义勇为者面临危险，挺身而出，可以说他们对社会有着特殊贡献。既然如此，他们应当获得优于一般人的保障与奖励。国家给为社会做出特殊贡献者以特别保障，这样既可以解决这部分人的后顾之忧，又有助于褒扬奉献精神。这一点，韩国的作法可以借鉴。韩国相继在1962、1984年颁布了“国家有功者等特别援助法”、“关于国家有功者礼遇的法律”。笔者认为见义勇为立法最好定位于社会保障法领域的社会优抚法。我国现今的情况是把社会优抚对象仅仅限于军烈属、伤残军人、退伍军人等，这样过于狭窄，应当把见义勇为者也包括进来。况且实际上现有的地方立法在处理见义勇为公民伤残、牺牲问题时几乎都是参照社会优抚办法加以解决。如《云南省奖励和保护见义勇为公民条例》第十五条规定“因见义勇为牺牲的公民符合《革命烈士褒扬条例》规定条件的，批准为革命烈士，其家属享受烈属待遇；不符和革命烈士条件的以及负伤致残的公民，属于国家机关、社会团体和企业事业单位职工的，其抚恤、工资、福利待遇按照因公（工）伤亡人员的规定办理；无固定收入的农民、城镇居民和学生等公民，由民政部门参照国家对因战伤亡的民兵民工抚恤的规定办理。”

注释：

① 参见《浙江省见义勇为人员奖励和保障条例》。

② 参见《重庆市鼓励公民见义勇为条例》。

③ 范进学：《论道德法律化与法律道德化》，载《法学评论》，1998年第2期。

④ 该部分主要参考了郑显文：《中国古代关于见义勇为的立法》，载《中外法学》，1999年第6期。

⑤ 赵肖筠，沈国琴：《见义勇为保护立法的法理思考》，载《现代法学》，2001年第2期。

⑥ 王汉斌：《关于<中华人民共和国刑法（修订草案）>的说明》，1997年3月16日八届人大五次会议

⑦ 参见台湾地区《民法典》第176条。

⑧ 该案的二审法院认为原、被告之间的关系是无因管理，但赔偿数额与一审判决有很大差距。

⑨ 《马克思恩格斯选集》第6卷，第291-292页。

⑩ 《马克思恩格斯选集》第4卷，第247页。

参考文献：

[1]张文显：《法理学》，法律出版社，1997年

[2]吴汉东：《法律的道德化与道德的法律化》，载《法商研究》，1998年第2期

[3]刘作翔：《法律与道德：中国法治进程中的难解之题》，载《法制与社会发展》，1998年第1期

[4]郑显文：《中国古代关于见义勇为的立法》，载《中外法学》，1999年第6期

[5]徐武生、何秋莲：《见义勇为立法与无因管理制度》，载《中国人民大学学报》，1999年第4期

[6]周辉：《见义勇为行为的民法思考》，载《人民法院报》2000年5月27日

作者简介：方向东，男，复旦大学法学院民商法硕士研究生。

邮编：200433

地址：复旦大学北区40#701.

见与不见作者范文第3篇

我们知道，汉语的叙述句，根据主语同谓语之间的施受关系，可以分为两大类，即主动句和被动句。主动句，主语是谓语动词所表示动作行为的发出者，即施事者。如：“季氏将伐颛臾。”（《论语・季氏》）“季氏”是“伐”这个动作行为的发出者。被动句，主语是谓语动词所表示动作行为的接受者，即受事者。如：“屈原放逐，乃赋离骚。”（司马迁《报任安书》）“放逐”这一动作行为，屈原是接受者，即受事者。不难看出，主动句表示的是主动意义，被动句表示的是被动意义。

表示被动意义的句子又可以根据有无专门表示被动的形式标志而分为两类：（1）只在语义上表示被动而无被动形式标志的句子，也就是语义上的被动句。如上例“屈原放逐，乃赋离骚”，“放逐”这一动作行为，不是屈原发出的（施事），而是楚怀王，屈原是“被放逐”。这类句子，在形式上同主动句完全一样，被动意义只能从主语同谓语之间的语义关系上去理解，也就是说，主语是谓语动词的“受事”，而非“施事”。（2）有标志的被动句。这种句子在谓语动词的前面或后面，带有表示被动关系的词语。如“劳心者治人，劳力者治于人”（《孟子・滕文公》）、“先发制人，后发制于人”（《汉书・项籍传》）；“若属皆且为所虏”（《史记・项羽本纪》）。在这种有标志的被动句中，较常见的有“于”字句、“为……所……”句、“被”字句和“见”字句。

在学习文言文的过程中，因为了解了这几种被动形式，有人在句子中见到标志性词语后就确定该句是被动句，把标志性词语作为判定主动句与被动句的惟一依据，这不仅容易造成两种句式的混淆，而且会错误理解文意。

所谓标志，只是因为其有标志作用，而实际上它们所在的句子并不是绝对定形的，意思也非绝对固定的，只因习惯如此，故以名之。汉语的主动句、被动句，终究是由句子自身所表示的意义所判定的。

我们不妨来看一下古汉语的“见”字句的表义特点：

在先秦汉语中，“见”是被动助词，它位于及物动词前，构成“见 及物动词”的被动句式。如：①“人皆以见侮为辱”（《荀子・正论》）。②“百姓之不见保，为不用恩焉”（《孟子・梁惠王》）。这两个句子中，“见侮”，即被欺侮；“见保”，即“被保护”。表达的都是被动意义，因而都是被动句。

“见”字句还可以与“为”字句对比着用，更显示出“见”字是被动句式的一个标志。如《韩非子・说难》中的“厚者为戮，薄者见疑”，意思是受罚重的被杀掉，轻的被怀疑。

在古代文学作品中，确实有很多“见”字表被动的句子，但是，绝非句中有“见”字，尤其是动词前有“见”字就是被动句。读南北朝以后的作品尤其要注意这一问题。

南北朝以后，被动助动词“见”发展出一种新的用法，即可以用在主动句的动词前，表示“对我怎样”。如“生孩六月，慈父见背”（李密《陈情表》），“慈父见背”，不是慈父被背，而是慈父背我去世了。再如“冀君实或见恕也”（王安石《答司马谏议书》），“见恕”，不是被恕，而是原谅我。

“见”的这种新用法，并不是代词，而是副词性质，表示别人对自己怎么样。这一用法，沿用至现代汉语中，如“招待不周，请见谅”，“请不要见笑”。

综上所述，“见”在古汉语中，有主动、被动两种表示作用。学习中，一定要注意辨别。

那么，“郎诚见完与恩”中“见”属于哪一种用法，此句到底是主动还是被动？我们可以从表达的意义来进行判定。

该句出现的语言环境是，区寄智杀一豪贼后，落入另一豪贼之手，本想卖之为僮以求利的豪贼，震惊之余欲杀区寄。为赢得生机，区寄巧妙地利用敌人的内部矛盾：“为两郎僮，孰若一郎僮耶？彼不我恩也，郎诚见完与恩，无所不可。”

“郎诚见完与恩”，表达的意义是什么呢？ “郎”是当时奴仆对主人的称呼；“诚”，副词，果真；完，保全；恩，名词活用为动词，给予恩惠，教参判定该句为被动句，那么应译为“主人果真被保全并给予恩惠”。而在语言环境中，应是区寄采取攻心战术：“（如果）主人你能保全我并给予我恩惠，那随你怎么办都可以。”显然，“完与恩”这两个动作行为的发出者（施事）应是“郎”，主动权在“郎”而不在区寄。这个句子表达的应是主动意义。

见与不见作者范文第4篇

关键词：大学生；见义勇为；价值观

一、前言

见义勇为是一种高尚的道德行为，能够集中体现一个人的道德素质。同时见义勇为是中华民族的传统美德， 是弘扬民族正气、展示民族风貌、体现民族精神的重要方面。我国自古以来就提倡见义勇为。它最早出自《论语·为政》“见义不为，无勇也”。在现代，见义勇为意味着看到合乎正义的事便勇敢地去做。

价值观则是指个人对客观事物（包括人、物、事）及对自己的行为结果的意义、作用、效果和重要性的总体评价[1]。价值观是人们区分好与坏、是与非的衡量标尺，是人们对“有所为、有所不为”的根本看法。人们在对某事物进行评价的过程中，总是根据自身价值观去审视、判断，并由此而得出结论，最终形成自身的态度并决定行为选择。价值观作为一种意识形态，会对社会实践产生作用。

本调查的核心概念“大学生见义勇为观”，即大学生对见义勇为所持的价值观，基于上文中对见义勇为和价值观的论述，结合实际，笔者将其界定为：大学生对见义勇为行为的认知、方式的选择以及对见义勇为的对象、动机、效果、意义的总体评价。一个具有端正见义勇为观的大学生，会对见义勇为者表现出赞赏和敬佩，在面对非正义的行为或需要帮助的场景时，乐于并勇于付诸行动，以自身实际维护社会正义，践行个人道德。

大学生是社会中最活跃、最有潜力、最有作为的群体，是社会进步的强大动力，是未来社会的重要建设者，同时他们也是公民道德建设的目标群体，他们的道德状况是反应社会道德水平和社会风气的重要指标。而就在不久前召开的十八次全国代表大会上，我党领导人明确强调“要全面提高公民道德素质，加强社会公德、职业道德、家庭美德、个人品德教育，弘扬中华传统美德，弘扬时代新风”。而见义勇为作为道德的外在且集中的表现形式，探讨大学生关于见义勇为的价值观现状和影响因素，对于培养符合社会主义建设所需的合格人才，具有重要的意义。

二、调查方法

2012年7月， 笔者通过自制《大学生见义勇为观调查问卷》对武汉市某部署211学校的工科、理科、文科和体育美术类等专业本科各年级采取抽样调查的方式进行调查， 调查的主要内容包括大学生见义勇为的态度意愿、理智程度、对象观等。

调查共发出问卷400份， 回收325份， 其中有效问卷315份，有效问卷回收率962%。样本构成如表1，可以看出调查样本涉及范围较大，具有一定代表性，基本达到研究要求。全部问卷数据经统一编码输入计算机，利用SPSS180进行统计分析。

三、调查结果

1大学生对见义勇为的态度

当问及对待见义勇为者的态度上，被调查者中333%认为非常欣赏，490%认为比较欣赏，167%认为一般，只有10%认为比较不欣赏；同时，650%被试认为见义勇为者越多越好，162%被试认为见义勇为者不是越多越好，还有188%被试选择了不清楚。可见，大部分大学生欣赏见义勇为者，认可见义勇为行为。此外，当问及对当前社会上愿意见义勇为的人的看法时，只有22%大学生选择了社会上愿意见义勇为的人很多，105%选择了比较多，357%选择了中等，398%被试认为社会上愿意见义勇为的人比较少，还有118%被试选择了很少。由此可以看出，见义勇为作为中华民族优秀传统，从道德评价上，仍然受到大学生群体较高认同和赞赏，但是受到种种因素作用，大学生群体对于当代人敢于见义勇为信心明显不足。

2大学生见义勇为的意愿

如表2，当问及“您是否希望成为见义勇为的人”，156%大学生非常希望，438%大学生比较希望，333%大学生认为一般，57%大学生比较不希望，仅有16%大学生非常不希望。由此可知，只有10%以下的大学生不希望成为见义勇为的人，大部分具有见义勇为的意愿。

3大学生对见义智为的认同度

大学生群体虽然有见义勇为的意愿，但是为了更加确定大学生的利他意识，笔者提出了更进一步的问题。如表3，当问及“是否认同‘人人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜’”时，192%大学生很不赞同，477%不太赞同，这也从另一个角度说明大部分大学生愿意帮助他人，有助人意识。当问及“是否认同‘毫不利己，专门利人’”时，只有108%大学生非常赞同，173%大学生比较赞同，多达307%大学生选择了不太赞同，176%选择了很不赞同，由此看出大学生群体的助人并不等同于可以牺牲个人利益的助人，此外，当更加直接地询问大学生“是否认同‘保证自身安全，先于见义勇为’”时，仅有73%大学生明确表示了不赞同的态度，其他均持赞同态度，说明大学生群体非常注重自身利益。可见，大学生更倾向于“见义智为”，对于助人利他， 往往理性对待。

笔者认为以上情况，与社会中长期存在的“见义勇为”与“见义智为”的争论不无关系，在这场争论中，大学生群体作为某种程度上的弱势群体，对其提倡“见义智为”，在保障个人安全的基础上，为他人提供最大帮助，更加符合大学生实际情况，同时也可以体现大学生作为独立个体的人权，因此大学生“见义智为”占领争论的上风，被大学生群体广泛接受，也正因为其合理性，在短时间内被大学生群体内化为个人价值观而存在，成为一种见义勇为的新形式。

4、大学生见义勇为的对象观

如表4，大学生本人和需要帮助的对象的之间身份关系对其是否见义勇为将产生一定影响。在假设情境中，大学生群体对“独自一人看到陌生人遭遇抢劫”和“独自一人看到亲友遭遇抢劫”的回答有明显差别。当被调查者与被抢者为亲友关系时，904%被试愿意上前阻止，只有70%被试选择“仅打电话报警”。但当被调查者与被抢者没有任何关系时，只有476%被试愿意上前阻止，高达467%的被试选择了“仅打电话报警”。可见，亲友关系相对于陌生人更能刺激大学生见义勇为。

四、影响因素与相应对策

大部分大学生认可见义勇为精神，有见义勇为的意愿且能理智对待，那么，究竟是什么原因影响大学生的见义勇为价值观呢？笔者认为，对大学生群体而言，长期接受的家庭教育、学校教育与社会教育，对他们的思想和行为有着深远的影响，基于此，笔者主要从家庭、学校、社会这三个方面对大学生见义勇为为之可能进行分析探讨。

1、家庭

家庭，是我们接受传统美德教育的第一课堂，是见义勇为行为的重要影响因素之一。父母对子女的教育，对子女形成良好的道德品质有巨大的影响。在调查中，我们发现被试的父母对子女的教育呈现明显的功利性。425%的父母告诫子女“不要去多管闲事，多一事不如少一事”，382%的父母认为子女的“自身安全最重要，坚决维护自身利益”，只有15%的父母鼓励子女见义勇为。同时，我们比较发现，正是父母鼓励见义勇为的大学生有着较大的见义勇为意愿，而父母告诫不要“多管闲事”的大学生见义勇为意愿较小。可见，家庭教育的功利性在一定程度上削弱了中华民族传统美德和传统教育的正面影响[2]，阻碍了见义勇为行为。

大学生在各个阶段的学校接受的纯粹的中华民族传统美德和社会主义思想教育，与家庭教育出现很大分歧，两种教育的差异长此以往导致大学生既认同中华传统美德，但同时重视个人利益，使大学生在危急情境中，犹豫不决，甚至软弱退缩。因此，父母教育子女时，应该更加意识到功利教育的不良影响，使美德教育与个人权益教育并行，在保障大学生安全的同时，正确引导其成为品德高尚之人。

2、学校

学校是大学生思想的再塑者，对于大学生的行为倾向有着重要的引导作用。在调查中，大学生在回答“您认为学校在见义勇为方面的教育”时，只有9%的人认为“很重视，有具体行动”，还有313%的人认为“比较重视”，多达594%的认为“不够重视”，由此并结合生活实际，我们可以知道，学校比较重视应试教育，德育方面力度不足，通常都是用深奥、抽象的社会主义思想和道德规范来教育和规范学生的思想和行为，而对于如何帮助大学生真正内化“见义勇为”这种传统美德重视程度并不高，此种教育方式势必导致学生“知行分离”，成为“知识的巨人，行动的矮子”。

为了更好的培养学生正确的见义勇为价值观，学校应该对于美德的践行给予更多关注，采取更加生动多样的方式对大学生进行德育教育，例如开展志愿服务、见义勇为英雄事迹展览、大学生急救知识训练、危机情境演练等活动，既提升大学生的思想意识，同时增强大学生助人与自助的能力。此外，应在校园内建立长期的激励机制，是在物质和精神层面对大学生利他行为的肯定和赞扬[3]，最大限度地激发大学生的积极性；同时，也可以树立典型，发挥榜样的力量。

3、社会

在深化改革开放、加快转变经济增长方式的快速发展时期，社会中利己主义、拜金主义横行，人们的行为选择为利益所驱动，对于他人更多时候则抱着“自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”的“看客”心理，因此才会出现“路人摔倒扶不扶”、“见义勇为值不值”等敏感话题的热议。社会主流价值与大众传播对大学生存在着不可忽视的影响。

调查发现，当问及“你从哪种途径了解和感受到‘见义勇为’的次数最多？”时，电视、电影、广播、网络成为大学生了解、感受见义勇为的主要渠道，大众传播对大学生见义勇为观的塑造起着存在着重要的导向作用。而媒体报道中大量的“见义不为”与“助人者受到重伤甚至牺牲生命”，对于大学生勇敢助人实际上是一定的阻碍力，大学生们虽然愿意见义勇为，但是了解到负面消息或可能受到的伤害，出于避害本能，导致 “知易行难”的状况的出现。

可见，为了正确的引导大学生的见义勇为行为，社会首先应该有正面的舆论价值导向，弘扬社会正义，歌颂见义勇为者的英雄精神，号召社会大众向其学习；其次，社会应该建立更加完善的社会保障体系、设立社会保障基金[4]，为助人者提供丰厚的物质帮助，使见义勇为者无后顾之忧，使“英雄流血不流泪”，进而激励更多的人将助人意愿付诸实现。

五、小结

通过此次调查与分析，我们可以意识到：当代大学生对于传统美德和见义勇为持有高度赞同与认可的态度，行为选择上更加倾向于见义智为。而将大学生较高水平的道德认知与利他意愿转化为真实情景中的“见义而为”还需要通过家庭、学校、社会的各方配合。

见义勇为是中华民族的传统美德，是匡扶社会正义、维护社会稳定的力量，更是“有所为、有所不为”民族价值观的重要要

求[3]。发扬见义勇为精神，当代大学生作义不容辞。我们必须引导大学生形成社会正义感与使命感，增强其对见义勇为的信心与勇气，培养高素质的合格的社会主义事业接班人，使我们的社会更加和谐美丽。

[参考文献]

[1]颜咏雪当代大学生价值观的现状及培养的对策研究 西南大学

[2]曾庆东见义勇为观的现代错位及其拯救——当代大学生见义勇为观的调查分析[J] 武汉理工大学学报（社会科学版），2007-6

[3]商卫星，闫 晨，朱小明大学生利他行为调查分析[J] 湖北函授大学学报2011-7

[4]佘凌上海青年群体眼中的见义勇为[J]青年研究2008-9

见与不见作者范文第5篇

关键词：拾得；见地；行持；不立文字

中图分类号：B946.5

文献标识码：A

文章编号：1000-6176(2013)02-0031-05

拾得的光芒来自一真正禅者，因而，其见如雪，其行如淳，如古德所言之“知行合一”。其作为佛法所谓的“离奇”、“特立”实践者，回应了何谓“受”，何谓“持”，何谓真西天。达摩言：“明佛心宗，行解相应名之曰祖”，可见，祖师的力量在于其心，如是心，于是，如是解，如是行。因而，研究拾得，须缓缓撩照披寻其言其诗，以此揣摩其心之傲岸高邈。或许有人言，诗非一定拾得所作，这已不重要，佛陀言：“得月忘指”；祖师言：“得鱼忘筌”、“得意忘言”。若能由此诗此言而“得鱼”、“得意”已属收获累累，若然更得及“月”，则为究竟不辜负自心，此可谓真读书也。57首诗作及世，无非为此。

一、其见：道不私，尸居而龙见

佛陀言阿难曰：“阿难汝修菩提，若不审观烦恼根本，则不能知虚妄根尘，何处颠倒处尚不知，云何降伏如来位。”烦恼根本，因心之贪执，此为虚妄根尘，为颠倒。若无贪执，则无虚妄，更无烦恼，此时心静，此时心正，如老子言“清静为天下正”。见此清静无瑕之心，为见性。达摩言“若欲觅佛，须是见性，见性即是佛，若不见性，念佛诵经持斋持戒亦无益处”；六祖亦言“唯论见性，不论禅定解脱”。可见，道者之见，何其庄，何其严，何其殊胜。学佛从来不只是烧香拜忏读经引度之事，若无正知正见，“如蒸沙石欲其成饭，经百千劫只名热沙”。拾得之见为究竟见，为实相见。何为究竟?何为实相?下以达摩四弟子之四见，比较作解：

(时门人)道副对曰：如我所见，不执文字不离文字而为道用。师曰：汝得吾皮。尼总持曰。我今所解如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见。师曰。汝得吾肉。道育曰：四大本空五阴非有，而我见处无一法可得。师曰：汝得吾骨。最后慧可礼拜后依位而立。师曰：汝得吾髓。

道副为文字般若，来去扭捏甚粗，逻辑推断味重，如拾得言“嗟见多知汉，终日枉用心”。尼总持比道副进了一大步，有少许般若气象，乍看有点“见山不是山，见水不是水”味儿，却无上言之干脆洒脱，“一见更不再见”，使其有如被抽了二支肋骨，于是，还得来去扭捏，作味显著。道育之境为以文字表实相，为理论实相。其与慧可之差别有如《维摩经》中文殊与维摩所言之不二。非文殊不懂不二，实情为佛陀通过二者之具体表法而微妙敷演非实相不二与实相不二之最后差别，可见其用心。古德言“莫谓无心云是道，无心犹隔一重关”；“一片白云横谷口，几多归鸟尽迷巢”。道育离究竟尚有“一重关”、“一片云”，尽管已很接近，但尚属谜，只能观望，不能亲捏。自古很多修行人便在此地打转，不能见性，所谓“差之毫厘失千里”，所谓“拟议间万水千山”。

道育与慧可的差别在于立文字与不立文字。文殊言：“无文字故，无所辩说。无所辩说故，绝诸言论。绝诸言论者，是佛境界”；慧可之境为如是之境，就见境而言为人圆成实，“礼拜后依位而立”，一切不可说、不可说，一切如实，一切如心。道育未入圆成实，尚有戏论，尚有虚妄，未见自性实相，未见自心佛性。亦可言道育以言灭质，慧可无言显质。

拾得之见直入究竟，如《君不见三界之中纷扰扰》中，“一念不生心澄然，无去无来不生灭”，“一念不生”即为纯白专一，为毕竟平等，为不立文字，绝最后一纤俗气，去最后一尘矫饰，道法自然，拾得言“水浸弹丸子，思量无道理”，《金刚经》言“如来者，无所从来，亦无所去”，《楞严经》言“但有言说都无实义”，皆阐明金刚实相为不立文字，为不私。此时真“止”，真“息”，此时不生不灭，此时妄尽，此时真空，如拾得之“一念不生”；如大颠之“净裸裸，赤洒洒，没可把”。于是，八万红尘皎如冰霜，十方世界周遍寂湛；于是，本来面目太分明，如佛陀言之“若见是物，则汝亦可见吾之见”。“心佛及众生，心不可思议，佛不可思议，众生本来亦不可思议。”维摩言“一切众生皆如也，一切法亦如也，众圣贤亦如也，至于弥勒亦如也”，只是你得看透，拾得《无来无去本湛然》言“无来无去本湛然，不拘内外及中间。一颗水精绝瑕翳，光明透满出人天”，其中之“本”，为本来，为不作，如《圆觉经》言“非作故无，本身无故”，即众生性空，为本空，非作空，但前提是你得透过万物空有一体辩证，于是内外中间毕竟无体，于是身心荡然原无边畔。到此得本归元，到此圆珠晶莹绝翳。众生与拾得不二，是由本性如是；众生与拾得不一，是由众生本觉不觉，拾得本觉始觉，如宗密言“本觉名如，始觉名来。始本不二，名曰如来。是则众生有本无始。是如不来”。知本有始，于是，无私无作。有作有妄，有私有病。拾得一无所作，迥无所私，于是，心纯如白，心静如水，所谓的“尸居”，但此“尸居”，非灵知死去，而恰恰相反，因无了一切执作，便无一切俗情伪绪，自身本来圆满之“一颗水精”得以了无劳损，了无染污，于是光明透满，所谓的无为无不为，所谓的“尸居而龙见”，遍体不动而含吐十方，渊渊乎而巍巍乎。于是，“动一处水轮，一切顿转动”，一即一切，万法皆如，于是“寒山住寒山，拾得自拾得”，山河大地尽是如如不动，尽是不立文字，尽是纯真洁白，如“文殊但一月真”。因此，拾得尽管仅为寺庙里一打杂和尚，却敢“与佛像对盘而餐”，却敢“技扶伽蓝护法”，心志无崖，才有此内量，才有此气象。

因此，止息即菩提，“狂性自歇，歇即菩提”，如布袋和尚般，人问何为佛法，把布袋放下，人问如何修行，又是把布袋放下。“古佛路凄凄”，弄禅者多如牛毛，通禅者少如麟角，如拾得言“念得两卷经，欺他道鄽俗”，以为烧香拜忏便是佛法，以为做文字功夫便是佛法，“蚁子啮大树，焉知力气微”，去佛远矣。文字无力，月亮有力，即便是见境，亦是境界，亦是见月亮，而不是见文字，若能拨去文字见月亮，是因拨去心尘显月亮，尘去月映，以心传心，因佛佛皆一月明心。因此，即便是见境，亦应学会不执，亦应学会放下，始能少分相应。古今多少文人墨客参禅而不通禅的最根本原因，在于以文字理禅而非以心灵应禅。下之迦叶案例亦可作解：

闻如是。一时，佛在罗阅城迦兰陀竹园所，与大比丘众五百人俱。尔时，尊者大迦叶住阿练若，到时乞食，不择贫富。一处一坐，终不移易。树下，露坐，或空闲处。著五纳衣，或持三衣。或在塚间，或时一食，或正中食，或行头陀。年高长大。尔时，尊者大迦叶食后，便诣一树下禅定。禅定已，从坐起。

佛陀共有十大弟子，有智慧第一的舍利弗，有说法第一的富那楼，有解空第一的须菩提，可在灵山法会中，与佛陀共拈花一笑的是苦行第一的迦叶，可见，即便是见境，亦应以实归实，否则如何言“实相见”。“不择贫富，一处一坐”，“著五纳衣，或持三衣，或在塚间”……可见其何其强力去除内心污垢，何其决然摒却内心伪作，如拾得言“缓缓细披寻，不得生易事”，“运心常宽广，此则名为布，辍己惠于人，方可名为施”，如六祖言“弟子自心，常生智慧，不离自性”，因而，学佛，毕竟是心灵之事，在心灵处学“止”学“息”，在心灵处学习随缘，如拾得般让其管斋堂即管斋堂，让其掌香灯即掌香灯，让其放牛即放牛，一味无等等之，一味无贪执分别，吟啸歌咏，悠然自得，何其看得开放得下。佛法无戏论，以铁牛咬铁牛，非以蚊子咬铁牛，拾得如是知，如是见，如是信解。记得，是“如是”，非是“戏论”。

二、其行：一之间，独志而德备

佛法讲悟亦讲行，或者更讲行，如常言之“修行”两字，说明修的是行。悟仅为见到本性，如见图纸；行为证回本性，如有实物。人生如执，无执不为人，“一世界内所有众生，如一器中贮百蚊蚋啾啾乱鸣，于分寸中鼓发狂闹”。于是佛陀言“以幻修幻”，亦言“于诸修行，实无有二，方便随顺其数无量”。且就逻辑而言，究竟了义之佛法为空不空如来藏，其为立体辩证出现，决不是单边主义，既讲空，又讲有，二面一体同时而动，若仅说空而少了有，如仅有悟而没有行；若仅说有而少了空，如仅有行而没有悟，皆非圆满，皆有缺失。《圆觉经》前六章讲空，后六章讲方便渐次，即回应了何为“圆”。《解深密经》既讲不二，如“一切诸法皆无自性无生无灭本来寂静自性涅槃”；亦讲施设、除遣、作意、对治。

不二为悟，不一为行；不作是本性，作是归本性，学佛毕竟为既恃天真又观力用之事。就拾得诗作而言，其力用相当离奇独特，如《自笑老夫筋力败》中，“自笑老夫筋力败，偏恋松岩爱独游，可叹往年至今日，任运还同不系舟”，此之“独”，最能体现其“行”之苛。何为“独”?“独”者，专一也，无杂也，绝染也，内含坚定、勇猛之意。拾得所追求之“独”，亦为成就自身之如如不动，而勇力革除执染、尘劳，于一事又一事，于一物又一物，一年而一年，披甲自牧，牧自己之不二正气，牧自己之清静正体，最后使自己真正身若槁木，心若死灰，使自己毕竟净而无病，于是“独”步天下，此时兼，此时容，此时和，此时一。此时见即行，行即见，知行一如。修道如牧，为要去其害心者，见境本来清净无熏，但未证得，还有熏，乃至还会洪浪云涌，热焰川流，于是，须加以青草参木，须加以净气清流，让心地顺柔能忍，让心地志念坚固，让心地能开甘露。如是“减损边际”，有执于边，无执无崖，如是自熏成种，如是牧，如是独。拾得诗里行间，常述义舍世俗乐奔自然之志，《一入双溪不计春》之“谁来幽谷餐仙食，独问云泉更勿人”；《般若酒泠泠》之“常游深谷涧，终不逐时情”……心生境，境亦生心，以大自然之无尘清凉，洗刷内心之凡情俗气。此时谓无外无内，有外有内。世事如牢笼，何其乱纷纷，尽管觉心已建，若道力不营求坚挺，则不易展照，反易被沾，所谓的“小隐隐于野，大隐隐于市”，隐而市者，须是大隐，何为大隐，如如不动者为之，毕竟平等者为之。而小隐者，尚且隐而野，于此育无欲，育清净，育安忍，育淳厚，此时，你之仙食，在云泉，在深谷。想一想，在岩中，在山径，看云霞，观明月，比其在浮世，在田宅，看车马，观富贵，何者不易被沾，何者更易培扶，则迥然如镜。拾得之不同寻常，在于其不仅看破，更难得的是难行能行，未曾后顾栈恋而行之，弃富贵功名如除垢衣般行之，不以事害己，不以俗伤性，可见其心灵对治调伏之成效，可见其证量之说服力。见境之休去放下或许不是太难，行境之休去放下何其不易，不易在过患习气，不易在人有贪恋，不易在难以割舍，佛陀之“天上地下，唯我独尊”，此般磅礴，在于由行“独”而证“独”，由征服自己而征服天下。此时谓有内有外，无内无外。

因此，“独”，本有自省、自鞭之味，省察自己是否“逐时情”，是否喜怒哀乐来袭于胸而有绪，有则鞭之，有则去之，决不殉此俗流，如庄子言“善养生者，若牧羊然，视其后者而鞭之。”由鞭、由去、由革，到最后鞭无所鞭，革无所革，于是习闲成性。于是风吹雨打，沧海桑田，“我心谁管你”。于是，心若石女，如木人。此时无尘，此时“独”矣。下二例可更具体作解：

其一：(石巩)一日，在厨作务次。祖(马祖)问曰：“作什么”，曰“牧牛。”祖曰：“作么生牧?”曰：“一回入草去，便把鼻孔拽来。”祖曰：“子真牧牛。”

其二：而岑(圆极岑和尚)竟嗣云居如，丛林多高之。后历董大刹。然福缘蹭蹬，涉世多艰，岑终不以介意，平生施利，未曾经眼。

上之二者，为真禅者，各各孜孜以行，作厨亦在牧，牧己如牧牛，不让牛犯草，不让心入尘，若有造次，便无余地拽回，作厨如是，时时如是，处处如是，何其细微而坚定。修道曰休，于顺境放下，于逆境亦放下，于顺境安乐，于逆境亦安乐。顺境之忍易得，逆境之忍难为。岑和尚之卓尔不群，因其深摄“一念嗔心起，百万障门开”，于是即便在蹭蹬艰辛中，未曾放眼于施利，穷且不惫，其修心之苛，其抱节之高，何其可歌可泣。若言何能“独”，此可“独”矣。佛法无戏论，上可鉴之。

黄檗言“遇缘即施，缘息即寂”，若细微披剥，两语有微细分别，前者“离攀缘”，为实际安住中之绝最后去来，而毕竟中道，而实际不二，具体亦可以这样阐述：在实际安住中，无论应空缘，或是应有缘，皆因缘具足而动，因缘不具足而不动。若因缘不具足而动，或者因缘具足而不动，即为有所攀缘，即未能实际不立文字，亦即未能彻底无尘，未能究竟“独”。所谓的“天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲”，有道应道，无道即闲，中无含糊，内无不清，此时动与不动，皆如如不动，道与不道，皆如如是道。后者“遇缘即施，缘息即寂”，即或者表法或者行持有犹豫之处，未能最后绝、最后净。下引《庄子》一案例具体述之：

孔子之楚，舍于蚁丘之浆，其邻有夫妻臣妾登极者，子路曰：“是稯稯何为者邪?”仲尼曰：“是圣人仆也。是自埋于民，自藏于畔，其声销，其志无穷，其口虽言，其心未尝言。方且与世违，而心不屑与之俱。是陆沉者也，是其市南宜僚邪?”子路请往召之。孔子曰：“已矣!彼知丘之著于己也，知丘之适楚也，以丘为必使楚王之召己也。彼且以丘为佞人也。夫若然者，其于佞人也，羞闻其言，而况亲见其身乎!而何以为存!”子路往视之，其室虚矣。