天使之家范文第1篇

妈妈之家是一个公益性志愿者组织,为全国需要帮助的丧子妈妈和贫困孩子服务。

2009年初,妈妈之家由全国心理志愿者联盟执行总监刘猛创建,落户于都江堰,曾有200多名丧子妈妈和30多名孩子接受过服务。

这里的每个妈妈和孩子的背后,都有一个不幸的家庭,他们是那些不幸家庭的一小部分。在这个温暖的大家庭里,他们的哀伤与悲痛,悄然融解、新生,如天使之翼,因爱而飞。

创建妈妈之家,源于母亲的教诲

母亲是孩子最好的老师。

1966年,河北邢台发生了6.8级到7.2级地震,地震发生后,时任国务院总理的第一时间亲赴灾区,当的专机降落到邢台时,一位年轻妇女正站在被摧毁的家园欲哭无泪。

走下飞机,第一个就握住了这位妇女的手,鼓励她永远不要放弃希望。她亲历了无数好心人帮他们抗震救灾、重建家园的过程。。

往后的岁月里,这位妇女不断回忆当时的情景,对儿子说,“我们靠全国人民的援助度过了艰难的岁月,有了房子住,有了幸福的生活,吃水不忘挖井人,妈妈不求你有多聪明能干,但求做一个有爱心的人。”

她的儿子叫刘猛。大学毕业后回到家乡,在河北经贸大学任教,高级心理督导师,心理学硕士。三尺讲台之上,刘猛在授业解惑的同时,不忘传递母亲教给他的感恩与爱的道理。

如今,母亲已经离开人世,但她的教诲已融入刘猛的血液,生生不息。或许正因有了这份精神基石,当另一场大地震发生时,他才能迅速到达、持久坚守和大有作为。

2008年5月19日,刘猛带着北大、清华的志愿者来到四川灾区,从此,他再也没有离开过。之前,刘猛刚刚在北京做完手术,静养在家。每周只做两三个咨询,每小时收费1000元。生活优裕小资。

来到灾区参与第一时间的心理辅导工作,在刘猛的心中烙下了这样一批人,她们便是那群脆弱又不愿道出痛楚的丧子母亲。刘猛深切知晓,这是一群最需要帮助的人。

于是,刘猛建立了这个温馨的大家庭:妈妈之家。他认为家的本质,源自母亲的支撑。没有一种痛比失去孩子更痛。创办“妈妈之家”的初衷,就是帮助丧子母亲走过最艰难的时光,疏导心理,供给营养,给予科学的胎教,健康、安全再孕。

妈妈之家位于都江堰馨北板房区,40平方米,墙面上有大片的草原和艳丽小花,放置了鱼缸、电视、电子琴、小盆景、小熊玩偶和鲜艳的布艺沙发,让人感受到家的温馨与真实。

然而一开始,失去孩子的妈妈们并不十分“领情”,不愿主动接受妈妈之家的帮助。比如马小燕,地震一年后,她还处于丧子的巨大哀伤之中,整日自闭绝望,以泪洗面,她白天几乎不出门,偶尔在晚上出来走动,总是低着头,不言不语。

这些场景,被刘猛留意到了。马小燕家和妈妈之家同在一个社区,相隔并不远。他分析断定:她是一位丧子母亲,心理创伤已累积到快要崩溃的边缘。当即,刘猛安排一名志愿者,从侧面了解马小燕的情况,在不让她知道的前提下,“盯”住她的行踪。

不出刘猛所料,马小燕确实是一位丧子妈妈,她的情绪一直沉浸在过去的亲子之爱中,无法自拔。

刘猛安排“妈妈之家”的志愿者、同马小燕遭遇相同的北川妈妈蒋玲“出马”,有意无意地跟她接触,邀请她到妈妈之家来坐坐。

马小燕并不排斥蒋玲,但拒绝来妈妈之家。刘猛很有耐心,他清楚,建立关系是一切辅导的前提,若对她采取主动、强势的进攻型辅导,往往会起到反作用。必须有意无意地将她引导到一个特定的环境,循序渐进,不着痕迹地辅导。

经过一个月努力和等待,马小燕终于出现在妈妈之家门口。她朝里面望了望,真正吸引她的,是几个妈妈围着一张圆桌,折叠一种纸花,妈妈们显得忙碌而专注。马小燕觉得好奇,但没有迈步进来。

第二天下午,马小燕又来到妈妈之家门口,不过这次她大着胆子走进来,很紧张地看着眼前的一切,找了个角落坐下。扫视整个屋子之后,她还是被围着圆桌用纸折花的妈妈们吸引住,静静地凝视着妈妈们,她们的手灵巧地翻动着,渐渐折叠出了花的形状,仿佛孩子纯真的脸庞。

马小燕看着看着泪流满面,志愿者们在旁边看得心疼,但她们没有着急去劝她,眼泪很多时候可以释放悲伤。马小燕哭完后,一声不吭地离开了。

刘猛有点隐隐的担心,马小燕还会不会来,是不是她已经发现了什么。不过,令他欣慰的是,马小燕第三天又来了。这次她显得安静了许多,比较专注地看着大家折纸花。这时,其中一位妈妈转过身对马小燕说:“姐,能不能帮我打个格子?”

马小燕犹豫片刻,拿起了彩纸和尺子,妈妈们夸她细心,她腼腆地低下头。第四天,马小燕在志愿者的帮助下,怯生生地学起折纸花,每一个褶子都倾注了她的心思,很快的,一朵艳丽的纸花悄然怒放,她成为最快学会制作“妈妈之花”的母亲。

接着,在刘猛和志愿者的疏导下,马小燕逐渐融入妈妈之家这个温暖的大家庭,随着一朵朵漂亮的纸花从她手里开放,她的性格也开朗活泼起来。

无数朵妈妈之花,搭起爱的桥梁

如同妈妈之家桌子和沙发上的小玩偶和卡通娃娃,妈妈们折叠的纸花,同样是刘猛用来“情感治疗”、帮助她们转移失子之痛的道具。

红的绚烂,蓝的沉稳,粉的温暖。刘猛给这些艳丽的纸玫瑰取了一个好听的名字:妈妈之花。每朵花由8道工序、200多折才能完成,一个人每小时最多能折两朵,妈妈们必须把心思集中到手上才会做得逼真。

刘猛说,丧子妈妈的思维长期指向过去,若不能让她们直接面对未来,可将她们先拉到当前,再从当前引向未来。她们会在制作“妈妈之花”中一时忘却过去,专注于当下,同时配合心理志愿者的辅导,创伤会慢慢愈合,直至痊愈。

骨子里很坚强的马小燕,不久就成为妈妈之家的一名志愿者。她看见慢慢堆积起来的“妈妈之花”,灵感乍现,提出义卖的想法,刘猛觉得这个意见很棒,便采纳,和大家一起商量义卖方案。最后,刘猛在团中央相关领导的支持下,将义卖场地选定在西南财经大学。

2009年5月10日母亲节,刘猛和志愿者一道来到西南财经大学校园,路上,大家都很忐忑,万一卖不出怎么办。刘猛则这样安慰他们,“我们不是去卖东西,而是传递一份爱心,只要有一个学生前来买‘妈妈之花’,我们的活动就是成功的。”

令大家意想不到的是,他们带来的300朵花,不到半个小时,就被同学们抢购一空,每朵10元钱。同学们表示,“妈妈之花”是送给母亲的最好节日礼物,非常有意义。

志愿者们兴奋不已,那是他们最艰难的时期,“很久没见过钱了!”,义卖所得的3000块钱应对了一时之需。但在刘猛看来,首次义卖成功的意义,在于凝聚着爱与感恩的“妈妈之花”,在灾区外的更多孩子与母亲之间传递,当孩子懂得给远方的妈妈寄出一朵花,当远方的妈妈收到这份特殊礼物,惊喜与感动便在时空当中荡漾开了。

不久,“妈妈之花” 绽放于越来越多的城市,北京、长沙、惠州、贵阳……这些绚烂、沉稳、温暖的纸花,影响逐渐扩大,甚至不少明星都参与进来。义卖所取得的收入全部用在丧子妈妈身上。

刘猛曾无数次思考这个问题:走出悲痛的妈妈们仅仅靠着社会上的经济资助是远远不够的。而且妈妈们都是一群自立自强的女性,她们并不希望自己靠着别人的怜悯和施舍过一辈子。她们想要自食其力,想要用自己的双手去开拓未来的美好之路。可是谁又会招收一群年纪偏大,学历不高,内心又经受过创伤的她们呢?

捷报频传的纸花义卖,给了刘猛一个启发, “妈妈之花”可以升级为一系列的爱心产品,比如经过包装更加精美的“妈妈花”、 帆布制作的信心书包、设计时尚的结缘结,组成一个由丧子妈妈们参与经营的爱心实体……2010年初,这个实体已开始运行。更多从不幸中走出来的妈妈,开始她们有尊严的自食其力的生活。

迄今,妈妈之家已帮助过230余位丧子妈妈,她们有的来自四川地震灾区,有的来自其他地方的因自杀、车祸等原因失去孩子的母亲。她们在接受辅导的过程中,和马小燕一样,变得坚强、开朗,有勇气选择再孕。

音乐放松治疗是每位再孕妈妈的必修课。舒缓的音乐,仿佛从很远的地方传来,闭上双眼的妈妈们,渐渐地靠在沙发上,放松手脚、放松肌肉、放松思维。

刘猛轻语引导,妈妈们的大脑里出现了美好的想象:想象腹中的孩子,在跟自己慢慢地对话;想象自己带着不同性别的孩子,在蓝天白云下欢快地玩耍;想象自己穿越了地域与时空,幸福美满地生活着。

2010年1月,马小燕又为她自己,她的家庭,以及灾后的都江堰新添了一个孩子。她给孩子起名:栋梁,希望长大后成为国家的栋梁之才。刘猛在接受本刊采访时,不无感慨地说,如果马小燕没有乐观、自信和坚强的心态,根本不可能做到这一点。

愈合的天使之翼,飞得更高更远

“若多一个去世的孩子,就多一个丧失孩子的母亲。想要让更多的母亲不要成为失去孩子的母亲,就要尽全力保护她们的孩子。”有一件事给了刘猛极大触动,为此,他将关注丧子妈妈的视野转移至孩子身上。

2009年7月的一个傍晚,刘猛和同事正在四川农校给一个孩子举办露天生日会,孩子班上的同学都到齐了。大家一起唱生日歌,吃蛋糕,在志愿者姐姐的指点下,孩子们聚精会神地折叠起“妈妈之花”。

这时,刘猛发现灯光之外,有一个小小身影,踌躇不定。他走过去,看到一个光着脚丫的小女孩,6岁左右,怯怯地低着头,双手摆弄衣角,用眼角不时偷偷地打量他。看得出来,小女孩很想参加到活动中,但她不敢,也觉得自己没有这个资格,楚楚可怜,自卑得令人心痛。

刘猛没有勉强让她加入孩子们当中,他说:“小朋友,叔叔送你回家,好吗?”小女孩立即答应,听小孩子们的“头儿”要送她,喜悦和骄傲在她的脸上绽放。

路上,刘猛得知小女孩叫青青,父亲早逝,母亲走了,青青跟年迈的爷爷生活在一起,爷爷的屋舍只能用家徒四壁来形容。 6岁的青青没上过一天学,从没穿过内裤。

刘猛黯然心痛,他决定资助青青上小学。青青听此消息,兴奋不已,自信写在脸上,“叔叔,念书后,我就敢跟其他小孩一起唱歌了!”

半个月后,青青顺利进入学校上学。有天,她感冒了,高烧至39度,肺部已开始发炎,爷爷对此却浑然不知,青青靠着强烈的求生欲望支撑着,她虚弱地拉着爷爷说,“爷爷,求你找下刘叔叔,不然我就没命了……”

此刻,青青爷爷才意识到事态严重,他辗转找到刘猛,说明情况。刘猛放下手头工作,立即打车赶了过去。这时,青青的嘴唇已烧得发紫,意志处于休克状态,刘猛的心悬了起来,他迅速抱起青青,冲出去拦住一辆的士,飞速赶往都江堰人民医院。

在赶往医院的路上,刘猛将一张湿纸巾放在青青的额头上。忽然,青青的嘴唇轻微地蠕动,好像要说什么。刘猛大喜,附耳下去,他听得清楚:“爸爸,您带我去城里看病吧!我要读书……不想死……”

一声“爸爸”,让平日里冷静坚毅的刘猛心头剧烈地颤抖起来,两行热泪夺眶而出。青青的病在刘猛的加倍照顾后很快痊愈,为了不让类似事情重新发生,刘猛安排青青在妈妈之家吃住。过些时日,他欣喜地发现先前那个自卑的小女孩不见了,青青变得活泼开朗,有空时跟着妈妈们一起折花。

关心丧子妈妈,应该从关心孩子开始。而今,妈妈之家的成员又增加了不少,基于对孩子“爱与感恩”的培养,刘猛经常去一些中小学,给孩子们举办各种各样的活动,每次活动中,都会看到他面带笑容,牵着孩子的手,做游戏、跳舞……都会看到孩子们专心地折叠“妈妈之花”的身影。孩子们亲切地称刘猛为“刘爸爸”。

随着妈妈之家人口的增多,刘猛的工作越来越繁忙,压力越来越大,他的工作从中午开始,一直忙到凌晨3点。很多人都很不解,问刘猛:“晚上你们能忙些什么?”

刘猛回答,“无助的人们上午忙碌时会暂时忘却痛苦,但是临睡前是最难熬的,那是无数思绪冲击头脑的时刻。因此我试着改变自己来迎合他们,给他们最需要的帮助。”

刘猛常常将母亲和孩子比喻为美丽善良的天使,他们在飞翔的途中,不幸折翼,如果让她们受伤的双翅尽快愈合,他们将飞得更高更远。

刘猛每天奔走于各地,筹集资金,找有关部门合作,他的身体不好,每天药不离手。有人对刘猛说过,“该做的你都做了,不做的你也做了,现在你也可以全身而退,过自己的生活了!”

是的,刘猛有宽阔的退路,他可以重新过上优裕的生活。但那已不再是他的生活方向。他时时刻刻鞭策着自己,要身体力行为丧子妈妈和贫困孩子做好每一件事,传递希望,传递感恩,传递尊严,传递大爱……人应活在信念中,而不随波逐流。

每一次面临困难,他的脑海里都会浮现出母亲的音容笑貌,仿佛听到她用温厚有力的声音说:孩子,要懂得感恩,不管遇到什么困难,都不要放弃希望。母亲是一位没有多少文化的农村妇女,却将儿子培养成一个大写的人。

看着一个个像马小燕和青青一样的妈妈和孩子,从创伤的深渊中走出来,走向更广阔的世界。刘猛感到无比欣慰,即使已经离世的妈妈看不见了,他想,妈妈一定会在天堂感受得到。

从刘猛建立妈妈之家起,不少人就给他冠以“英雄”称号,刘猛却认真地说:“你如果说我专业,我会很高兴,但我不是英雄,我们需要完善心理支持制度,不需要英雄……”

贴心链接

刘猛公益档案:

公益经历

1993年――1994年,上中学期间开始援助流浪儿童,曾多次成功帮助流浪儿童回归家庭或有所归属;

2007年6月――2008年5月,业余时间援助城市流浪儿童;

2008年5月19日――今,专职为5.12灾区的丧子母亲工作;

公益奖励记录

部级:2009年度“中国青年领袖”

省级:2008年度“天府榜样”

省级:2009年度“十大致敬人物”

曾参加过的公益组织

部级:民政部志愿者

部级:团中央志愿者

省级以下:全国心理援助联盟

目前所在的公益组织

天使之家范文第2篇

主要人物介绍

慕容凝月：天使之国的天使，法力高强，性格很活泼、开朗。对于爱情不敏感。弱点就是体育。守护天使是冰凝。（本人）

上官情雪：天使之国，慕容凝月的好朋友，善解人意。非常讨人喜欢的女孩。特长是治疗魔法，有了她，整个队伍就变得坚不可摧。守护天使是雪心（无人）

东方残月：恶魔之国。一个冷漠的怪家伙，搞不懂的怪性格，真不明白情雪为什么总是说他很酷拉，很帅之类的话。难道真是这样？守护天使是残风。（无人）

端木晨：恶魔之国。和残月是哥们。一个温柔的人，上官对他有一丝好感。守护恶魔是赤炎。（无人）

李小虎：人类。前半段的长场，他总是坏了我们寻找天使之翼的事，无意之中帮助了魔国陷害恶魔之国的事情，挑起矛盾。最后被控制。（我不可爱）

魔王：神秘人。（无人）

前言

天使之家范文第3篇

“你好，慕蓉菲尔，你的名字是复姓啊。”李丽对菲尔说：“你住在哪里？我们可以做朋友吗？”“呵呵，当然可以做朋友啊。”菲尔笑着说。“你住在哪里啊？”“我……”菲尔说不出来了，她不能告诉她她住在天之国，她是天之国的公主，而且现在的人们根本不相信有天使存在，如果菲尔说出真相，李丽和其他同学一定会笑她的。李丽似乎看出了菲尔的心思，对她说：“我知道一个秘密地方，放学后我带你去，你把你的秘密说出来好吗？我不会笑你的。把你的朋友也带来吧，我也把苏姗、李肃、苏娜、帕克、欣雨和宇娅一起带去，都是朋友，我保证她们不会笑你的。”“好吧。”菲尔答应了。

放学后，菲尔和李丽等一群人来到了一个石洞内（是李丽家花园的一个石洞，家人都不知道，要打开它是要按机关的，是李丽在玩时突然发现的），李丽对菲尔说：“慕蓉菲尔，把你的秘密说一下吧。”菲尔讲起了她和她朋友（魔法学院的朋友）的事情，她说：“我是一个天使，我的家在天之国，我是那里的公主，他们是我在魔法学院的朋友，我们都会魔法。天之国本来是一个和平的国家，可是天之国的邻国暗影国突然攻打了天之国，守护着天之国的五晶石散落人间，我和五域大天使还有这些朋友这次下凡是为了找到五晶石，拯救我们的天之国。”“不可能吧，世上哪里会有天使啊。”李肃吃惊的说。“是真的。”“你证明给我们看看啊。”“好啊。”菲尔见他们不相信，只好展开了翅膀。“天哪！这是真的！”欣雨惊讶极了。就在这时，就听见外面有人喊喊：“公主！公主！你在哪？”菲尔一听，立刻回到：“欣雅、夏尔莎、雪蓉，是你们吗？”“公主！你在哪？”菲尔立刻跑了出去，喊：“我在这！”她的朋友们也出来了，帕克问：“她们是谁啊？”“欣雅和雪蓉就是五域大天使中的两位，夏尔莎是母亲派来保护我的御史。”欣雅跑过来说：“公主，希尔斯使用他的八卦找到了第一个晶石的地点了。”“真的！”“嗯，公主还有各位，快点，听说菲灵儿那家伙也要出动寻找五晶石了。”“菲灵儿就是暗影国的王后吗？”“是的，快点吧公主。”宇娅过来说：“我们能帮忙吗？”“当然好啊”菲尔高兴的说：“我们走吧。”“可我们不会飞啊。”“看我的。‘天之五域-圣女之心’！”菲尔念动咒语：“天之五域-凌空术”“哇！”“我们现在去找希尔斯吧。”

“希尔斯！第一个晶石在哪？”“在凤凰山上。”“我们走吧。”“好的，大家都来吧。”菲尔和朋友们、五域大天使、夏尔莎和希尔斯一起来到了凤凰山顶。就在这时，菲苏尔来了，她大笑：“哈哈哈。.你们好啊，本公主来了，你们欢迎一下吧。”菲尔大吃一惊：“菲苏尔，你怎么来了！”“那还用说吗，当然是找到五晶石，消灭你们啊。”“你……”“来吧，‘暗影力量-巫女之心’”“天之五域-圣女之心”“天之五域-冰雪之心”“天之五域-灵木之心”“天之五域-圣火之心”“天之五域-神风之心”“天之五域-江蘅之心”“天之五域-清莲之心”“天之五域-圣莲之心”夏达他们虽然攻击力小，但他们也变身了“天之五域-黄晶之心”“天之五域-绿晶之心”“天之五域-红晶之心”“天之五域-紫晶之心”“天之五域-蓝晶之心”“天之五域-白晶之心”“哼，‘暗影力量-暗火’”“天之五域-圣光环”“天之五域-冰天雪地”“暗影力量-迷宫”“天之五域-破”“暗影力量-暗毒”“天之五域-净化”菲苏尔见他们不好惹，丢下一句“你们等着，我会回来的”就走了。犹夜还不情愿地说：“还没过几招呢就跑了，不过瘾。”“行啦，我们这次只是去找五晶石，又不是来打架的，快找第一个晶石吧。”他们在凤凰庙里的凤凰眼上找到了火晶石。苏娜问：“这个晶石是干什么的？”“火晶石是王后的力量来源，王后是凤凰的传人，属性为火，火晶石成了她最好的能量来源。其他四个晶石分别是金晶石，可以给王后强大的防御力；木晶石，可以给予王后永恒的生命；水晶石，来维持火晶石的温度，好让火晶石不烧坏自己的身体；土晶石，来维持水的力量，以防水晶石把火晶石的力量抵押下去。”夏尔莎解释道：“好了，各位，我们快去找其他的晶石吧。”“好！”

“什么！他们居然把我的女儿弄伤了！”菲灵儿怒吼道：“郭家飞，你带着你弟弟到凡间去，把天国公主慕蓉菲尔给我消灭了。”“是，王后陛下。”

菲灵儿决定让郭家飞和他的弟弟去把慕蓉菲尔消灭掉，慕蓉菲尔的命运会如何？郭家飞的弟弟又是谁？请各位关注下一集《第一位神秘天使和第二个晶石—水晶石》

新人物：

天使之家范文第4篇

儒家：“无为而治”

儒家论述“无为（而治）”思想的话语，主要出现在《论语》、《礼记》等传世的儒家经典中，而在最近公布的《郭店楚墓竹简》中，也有着丰富的“无为”思想。

先谈孔子的“无为而治”。《论语·卫灵公》说：“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。’”[1]对于孔子所说的“无为而治”，前人的解释虽有所不同，但大同小异。何晏集解：“言任官得其人，故无为而治。”邢昺曰：“帝王之道，贵在无为清静而民化之。”[2]朱熹说：“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。独称舜者，绍尧之后，而又得人以任众职，故尤不见其有为之迹也。……恭己者，圣人敬德之容。既无所为，则人之所见如此而已。”[3]

显然，何晏、邢昺和朱熹的注释都集中在以下几个层面：只要“任官得其人”（条件），经由“民化”（过程），便可以达到“无为而治”的目的（结果）。在儒家笔下，实施“无为而治”的典型是尧、舜这样不世出的圣人。因为中国思想经由魏晋时代玄学的洗礼，故而后人在注疏中就未免使用了“贵在无为清静而民化之”这种玄学化的字眼，但这并不影响对“无为而治”的理解。

《礼记·中庸》第二十六章：“如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可壹而尽也；其为物不贰，则其生物不测。”郑玄注：“言其德化与天地相似，可一言而尽，要在至诚。……言至诚无贰，乃能生万物多无数也。”其本义即《中庸》所言“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。孔颖达疏：“无所施为而道德成就。”[4]

郑玄和孔颖达的注疏在这里揭示了儒家“无为而治”的两层含义：（1）“无为而治”合乎“天地之道”，这是儒家提倡的“无为而治”的最大的理论依据；（2）“无为而治”的关键在于“至诚无贰”（内在精神），其外在的表现形式是“无所施为”（现象）。如此而为，便能达到“道德成就”（“德化”）的目的，并最终实现“无为而成”、“无为而治”（结果）。以“诚”释“天道”，这是孔子后学思孟一派的发挥与发明，郑玄以“至诚”为“无为”之要，未必精当妥帖，于此不可不察、不可不辨。

《礼记·哀公问》：“公曰：‘敢问君子何贵乎天道也？’孔子对曰：‘贵其不已，如日月东西相从而不已也。是天道也。不闭其久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而名，是天道也。’”郑玄注：“无为而成，使民不可以烦也。”孔颖达疏：“无为而物成是天道也者，言春生、夏长无见天之所为而万物得成；是天道，谓人君当则天道以德潜化，无所营为而天下治理，故云是天道也。”[5]

这里所使用的“天”，是自然之天；“天”无所作为（“无为”）而万物生成（“物成”），这就是“天道”；与此相对应，人君也应当效法（“则”）“天道”而行，“人君当则天道以德潜化，无所营为而天下治理”。按：以上两条，孔颖达均以“无所施为”、“无所营为”等字眼释儒家“无为”，其义未安（详后）。

下面，就结合最近公布的《郭店楚墓竹简》[6]，系统地谈一谈儒家的“无为而治”思想。

（1）在儒家那里，“天道”可以算是实施“无为而治”的内在的理论上的依据。

在孔子那里，“天”可以是自然之天，它可以生成“百物”。《论语·阳货》说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”[7]与此相对应的“天道”，也是自然之道，“无为而物成，是天道也”（《礼记·哀公问》）。《易传·系辞下》说“道”主要有三个，“有天道焉，有地道焉，有人道焉”[8]，天、地、人三分，“天道”为自然之道，其意甚明。

降而言之，（在孔子后学的儒家看来）实施“天道”的主体——人，本身体现的就是“天道”。《礼记·礼运》说：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。……故人者，天地之心也，五行之端也。”所以，人应依“天道”而行，在儒家那里也就是水到渠成的了。《周易·系辞上》说：“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”

（2）“天道”最高、最大、最神圣，所以仁人君子的所作所为，都要顺“天道”而为。

《论语·泰伯》说：“唯天为大，唯尧则之。”而“绍尧之后”的舜，也是如此而为，即施行“无为而治”，“恭己正南面而已矣”（《论语·卫灵公》）。也就是说，纵使是像尧、舜这样的圣人，都“则”天而行，更何况凡夫俗子。所以，君子应“贵乎天道”（《礼记·哀公问》），并依“天道”而行。郭店楚墓竹简《成之闻之》说：“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”

在儒家看来，顺“天道”而行，是天经地义的“大道”，是无须论证的“公理”，也是毋庸置疑的“大常”。“人道”附属于“天道”，也应依“天道”而行。不但“人道”如此，其它诸“道”亦复如此。儒家认为，世界上的万事万物都有一个客观的“道”存在。郭店楚墓竹简《尊德义》说：“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近；是以君子，人道之取先。”依“道”而行，是为“道之”；所以说是“民可使道（导）之，不可使智（知）之”（《尊德义》）。而这正是《论语·泰伯》“子曰：民可使由之，不可使知之”的真义和本义。

就“天道”和“人道”这两极而言，孔子更重视的仍然是“人道”而非“天道”；纵使是“老而好易”的晚年孔子，一心痴迷《周易》，以致“居则在席，行则在囊”，但终“与史巫同涂而殊归”，仅仅是“求其德而已”[9]，即究“天道”以明“人道”。郭店楚简《语丛一》说，“易所以会天道、人道也”，且可“察天道以化民气”。《礼记·大传》也说：“圣人南面而治天下也，必自人道始矣。”

（3）孔子所提倡的“无为而治”，其落脚点在“德治”。

孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孔子在这里所用的“譬如”很有意思。这句话的意思可以这样表述：“德”是“为政”的中心，其地位一如北辰，以“德”为政才是得其位的做法（“居其所”），如此而为，就可以达到“众星共之”的结局。而包咸的解释是：“德者无为，犹北辰之不移，而众星共之。”[10]包氏套用《老子》“上德无为而无以为”（第三十八章）来诠释，并且认为儒家的“无为”真的是“无所作为”，这种诠释未免失之武断而偏颇，兼有弥缝之嫌（详后）。结合楚简，细绎该文，孔子所云“为政以德”具有浓厚的道德色彩且兼有实践意义。楚简《五行》说：“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。……圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。”《尊德义》说：“为古率民向方者，唯德可。”

孟子继承和发展了孔子注重“仁德”的这一思想，提倡“以德服人”，“以德服人者，中心悦而诚服也”；并从“王霸”、“德力”的角度予以论说，“以力假仁者霸，……以德行仁者王”（《孟子·公孙丑上》）。荀子亦然，“尚贤推德，天下治”（《荀子·成相》）。这是儒家一贯坚守不渝的“以德治国”的原则。

（4）就实施“无为而治”的主体（如统治者）而言，儒家对他们的要求是非常高的，首先要“修己”，并且要率先“以身作则”。

中国古代的一个政治传统是“上行下效”，所以，作为治理百姓的“上”而言，首先应该“修己以敬”，然后才能“安人”、“安百姓”（《论语·宪问》）；因而，“上”应该“以身作则”。《论语·颜渊》说：“季康子问政于孔子。孔子对曰：政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”《子路》说：“子曰：其身正，不令而行；其身不正，虽令不行”，“子曰：苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”《宪问》说：“子曰：上好礼，则民易使也。”

郭店楚墓出土的儒家著作对此特别强调。《性自命出》说：“闻道反己，修身者也。”《成之闻之》说，“上不以其道，民之从之也难”，“上苟身服之，则民必有甚焉。……上苟倡之，则民鲜不从矣”；所以，“上”应该“身服善以先之，敬慎以导之”（《成之闻之》）。《唐虞之道》进一步强调说：“必正其身，然后正世，圣道备矣。”《尊德义》说：“为政者教道之取先。”《成之闻之》说：“古之用民者，求之于己为恒。”郭店楚墓竹简曾经举过“上好物”的例子，“子曰：下之事上也，不从其所以命，而从其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好恶，不可不慎也”（《缁衣》），“下之事上也，不从其所以命，而从其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可转也”（《尊德义》）。

显然，儒家构拟的实施“无为而治”的主体（统治者），绝非独断专行的暴君，全然迥异于法家。《韩非子?主道》说：“明君无为于上，群臣竦惧于下。”集“权”、“术”、“势”于上的“明君”，虽然也是依托“无为”而行，但全然不讲“人道”、“仁爱”，活脱脱一个独裁暴君。

（5）儒家“无为而治”实施的过程是个“自然”随顺的过程，这个过程不是靠“人为强制力”推行的。

这里所说的“自然”，与“人为”相对，即要“自然无为”，而非“强制”或“强迫”而为。《成之闻之》说：“是以民可敬道也，而不可掩也；可御也，而不可牵也。”《尊德义》说：“民可道也，而不可强也。”问题的关键与窍门在于，“治民者是否承认并善用这条民之道”（按：即上文所提及的“人道”），“不可使知之而使之知，就叫做‘强’叫做‘牵’，叫做‘上不以其道，民之从之也难’”[11]。

具体而言，统治者首先要“以身作则”，“修己以安百姓”（《论语·宪问》）；并且要“取信于民”，“子曰：道千乘之国，敬事而信”（《学而》），“自古皆有死，民无信不立”（《颜渊》）。其次，要“先富后教”，“（冉有）曰：既富矣，又何加焉？（子）曰：教之”（《子路》），“子曰：政之不行，教之不成也”（楚简《缁衣》），“是以为政者教导之取先”（《尊德义》）；而“教”的主要内容是“德”和“礼”，“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《为政》）。最后，还要使以上主观行为和客观行为“名正言顺”。孔子一向注重“正名”，认为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也”（《子路》），而“正名”的内容就是“君君臣臣父父子子”（《颜渊》）。如此而为，才能使百姓化外在强制性为内在自觉性、化人为被动性为自为主动性。如果与此背道而驰、倒行逆施，其后果不堪设想??“上不以其道，民之从之也难”（《成之闻之》），所以《尊德义》才说“民可道也，而不可强也”。

（6）就根本而言，儒家虽然提倡“无为而治”，但并不是压迫完全摒绝“有为”（“人为”），而是要求随顺“天道”自然无为，即按客观规律办事。这是与道家完全不同的。

包咸在解释《论语》“为政以德”句时说，“德者无为，犹北辰之不移，而众星共之。”即遵循《老子》“上德无为而无以为”（第三十八章），做到真的“无所作为”。李允升《四书证疑》于此特加辨析，“既曰为政，非无为也；政皆本于德，有为如无为也”，“为政以德，则本仁以育万物，本义以正万民，本中和以制礼乐，亦实有宰制，非漠然无为也”，李氏的辨析甚妥帖透辟，刘宝楠称誉为“足以发明此注之意”[12]。

晨门知世之不可而不为，便讥讽孔子是“知其不可而为之者”（《论语·宪问》）。晨门这一讥讽在无意中却道出了儒家“无为而治”的一个真谛，即“无为”并非真的无所作为。《雍也》：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如》可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎，尧舜其犹病诸。”显然，“博施于民而能济众”绝非消极“无为”[13]，而是积极“有为”。荀子后来继承并发展了孔子的这一思想，他在“明于天人之分”的前提下主张“制天命而用之”，“从天而颂之，孰若制天命而用之”（《荀子·天论》）。

因此，儒家所倡导的“无为而治”，并非如孔颖达所言??“无所施为而道德成就”（此语后半句尚可用）、“无所营为天下治理”，亦即“非漠然无为也”（李允升语）。

（7）儒家最为推崇的“理想国”（理想的社会形态）是“大同”社会，等而下之的是“小康”社会。

《礼记·礼运》说：“孔子曰：‘大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”达到“大同”社会，就是儒家“无为而治”的理想境界。这是儒家一直在孜孜不倦追求和奋斗的理想社会，但真正要达到这一目的地，又谈何容易；所以，更现实一点的目标是“小康”社会。其中的“选贤与能”，即何晏所云“言任官得其人”、朱熹所云“得人以任众职”。虽然以《礼运》为代表的“大同”、“小康”思想不一定就是孔子的政治理想（研究者或以为出于战国乳剂，但其“选贤与能”的论旨却与孔子思想相符契，“仲弓为季氏宰，问政。子曰：先有司，赦小过，举贤才”（《子路》）。因此，“选贤用能”就是儒家至达“无为而治”的条件和步骤之一。而《老子》是反对“尚贤”的，“不尚贤，使民不争”（第三章）。

有人曾经从现代管理学的角度剖析和评价过儒家的“无为而治”，认为孔子的“无为而治”其实就是管理中的“最小?最大原则”，即如何以最小的领导行为取得最大的管理效果；而孔子所理解的“最小的领导行为”，一是“修己”，二是“用人”；这是一种以道德为导向的“无为而治”[14]。“修己”和“用人”，可以算是儒家

“无为而治”的两个比较关键的环节，但诚如上文所言，这并不是儒家“无为而治”思想的最完整的理解与解释。

道家：“自然无为”

道家的“无为”思想，主要体现在《老子》（参照郭店楚简本和马王堆汉墓帛书本）、《庄子》、《文子》[15]等书中。下面，就结合这几部道家典籍略加论述。

（1）在道家那里，“无为”有其内在的绝对的理论依据，那就是“道”；并且与儒家相同的是，道家所说的“道”也是“自然之道”；而且，万物也是由“道”产生的（与儒家有所区别）。

“道”是道家哲学的最高范畴，是世界的本原与始基，是万物的主宰。《老子》第二十五章说：“有物混成，先天地生；寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母；吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”作为世界本原与始基的“道”，有时也叫作“无”，“天下万物生于有，有生于无”（第四十章）。第四十二章说的是“道”生成万物的过程：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”第六十二章说：“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。”[16]《庄子·大宗师》说“道”“自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地”。也就是说，万事万物都是由“道”产生的，“道”是万物的主宰（“主”）。万事万物有始有终，但“道”无始无终，“道无终始”（《庄子·秋水》）。

在《老子》一书这，“天”、“帝”、“鬼神”等人格神的地位很低。《老子》不承认它们的主宰地位，更不承认它们是万事万物的创世主。《老子》提出“以道莅天下，其鬼不神”（第六十章），把“道”形容为“吾不知谁之子，象帝之先”（第四章），以“道”君临鬼神、压制鬼神，彻底击毁“天”、“帝”、“鬼神”等人格神的权威地位。《老子》河上公注早已明言，“道谓自然之道”；其第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”中的“常道”、“常名”，指的都是“自然界之道”、“自然界之名”[17]。就此而言，老子堪与孔子并称中国“哲学的突破”（philosophicalbreakthrough）的两大巨擘。

（2）“道”是最高的、最大的，页是最为神圣的，所以“道”不可违，因而人的所作所为，也必须完全归顺“天道”，并依此而行。

《老子》第五十一章说：“万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命常自然。”此处说明了“道”（及“德”）的神圣性与至上性。第二十五章说：“故曰：道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”此处的“自然”，是作为“道”的一个属性与本性而提出来的。而取法“自然”的“道”如何施为呢？第三十七章说：“道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。”[18]第三十八章说：“上德无为而无以为也。”即“无为”是人的最高德性，也是为人处事的不二法门。圣人的活动也只不过是“以辅万物之自然而不敢为”（第六十四章）。此即《文子?道德》所言“圣人法于天道”[19]。

传世本《文子》对这一问题讲得甚是清楚。《道德》说：“文子[平王]问曰：‘古之王者，以道莅天下，为之奈何？’老子[文子]曰：‘执一无为，因天地与之变化。天下之大器也，不可执也，不可为也，为者败之，执者失之。’”并且，“无为”是“治之常也”，“至德无为”（《自然》）。“无为”合乎天地之“道”，自然不可违逆，违逆（“执”、“为”）者必败无疑。

（3）就实施“无为而治”的主体（如统治者）而言，道家对他们也提出了一些要求。

郭店楚简《老子》甲本说：“圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。”但与儒家不同的是，道家所提出的是“消极无为”的要求。《老子》第三章说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”所以，有人说《老子》的社会历史观是复古倒退的，这不无道理。

（4）就现实政治而言，后期道家提倡“无为”是为了襄助人君（“君王南面之术”）；君王实施“无为”以达到“南面”的过程，是依顺“自然”的过程，也是不可见的过程。

《老子》的哲学本来讲得最多的是形而上方面的问题，但它后来落实到形而下的政治层面时，发展成为了“君王南面之术”。传世本《文子》说，“君道者，非所以有为也，所以无为也”（《道德》），“王道者，处无为之事，行不言之教”（《自然》），“所谓天子者，有天道以立天下也。立天下之道，执一无以为保，反本无为”（《自然》），“人君之道，无为而有就也”（《上仁》）。而《老子》对此所作的论述可以说是比比皆是。比如，第三十章说的是“以道佐人主”的问题，“以道佐人主者，不以兵强争天下”（郭店楚简本作“以道佐人主者，不欲以兵强于天下”）。那么，人主究竟应该怎样按照“道”来治理百姓呢？第五十七章说得很清楚，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而自朴”。相反，“有为”肯定是不行的，“天下神器，不可为也；为者败之，执者失之”（第二十九章），“民之难治，以其上之有为，是以难治”（第七十五章）。纵使是“圣人”，也如此而为，“是以圣人无为，故无败”（第六十四章）。《庄子》也不例外，并且其看法具有综合性，“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常”（《天道》）。

所以，《史记·老子韩非列传》说“老子所贵道，虚无，因应变化于无为”。而《汉书·艺文志》的说法则更加明白，道家“清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也”。就此而言，道家皈依“自然无为”以成就“君人南面之术”与儒家遵守“德治”而提出的“内圣外王之道”是完全不同的，切不可将二者混为一谈，也切不可将二者等量齐观。

圣人施行“无为”、人主成就“南面”，这一过程是依顺“自然”的过程，这个过程自然也是不可见的。《老子》说，“圣人不行而知，不见而名，不为而成”（第四十七章），“圣人处无为之事，行不言之教”（第二章），圣人的这些行为，是极其“自然无为”的；而第三十七章说的是侯王的“无为”，“道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化”，万物“自化”，是再也“自然无为”不过的了。

（5）道家在“无为”上与儒家最大的区别，恐怕莫过于是否完全摒绝“为”（“人为”）。

儒家的“无为而治”，并不完全摒绝“人为”，并不一味排斥“人为”，可以称之为“有限的人为”或“不完全的无为”；而道家则不然，它从根本上摒绝“人为”，一味排斥“人为”，并最终走向宿命论，可以称之为“纯粹的无为”或“空无的人为”。

《老子》第六十三章说：“为无为，事无事，味无味。”第六十七章说：“我有三宝，宝而持之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。……不敢为天下先，故能成器长。”第七十三章说：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，?然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”“天道”虽然自然“无为”，但又“无不为”，犹如一张巨大的“天网”，谁也无法摆脱；人只能任其自然无为，既无所事事，也无能为力。甚至是圣人，也只是“辅万物之自然而不敢为”（第六十四章），丝毫不敢有所作为。在这一点上，《庄子》体现得尤其突出，“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《人间世》），“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”（《德充符》），与儒家“知其不可而为之”形成鲜明的对比（《论语?宪问》）。所以，司马谈说“李耳无为自化，清虚自正”（《史记·太史公自序》），这是站得住脚的论断。

道家之所以成为“纯粹的无为”或“空无的人为”，并最终走向宿命论，自有其思想根源。道家将“天”和“人”、“天道”和“人道”完全对立起来，认为“人”是对“天”的否定，“人道”是对“天道”的否定。《庄子·秋水》讲的是“天”与“人”的对立关系，“牛马四足，是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉明”。《庄子·在宥》讲的是“天道”与“人道”的对立关系，“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。[天道之与人道，]相去远矣，不可不察也”。而且，道家之主张“自然无为”，与儒家注重“人道”的主张恰成一反背，道家的终极旨归仍落在“天道”，即达到“与天同心，与道同体”的目的（《文子·道原》）。所以《荀子·解弊》批评庄子“知于天而不知人”。

（6）道家的“理想国”（理想的社会形态）是“小国寡民”。

《老子》提倡“反本复初”，构拟的理想社会是“小国寡民”。第八十章：“小国寡民：使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之，使复结绳而用之；甘其食，美其服，安其居，乐其俗；临国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”《老子》强调“知古始”（第十四章），但最后复古倒退回“小国寡民”，这当是道家“自然无为”的极至，也是道家最为理想的社会形态。附论：“垂衣裳而治”与“无为而无不为”

相对于道家而言，由孔子发端的先秦儒家最为关注的仍然是“人”而非“道”，具有极为强烈而浓厚的“人间情怀”。经由上文的阐述也可以看出，孔子虽然提出了“无为而治”，但并没有在“形而上”的层面做过多的阐发，只是一笔带过。直至晚年，孔子才在“形而上”这一方面做了一些工作。帛书《要》篇说孔子“老而好易”，以致“居则在席，行则在囊”，但他自以为仅仅是“求其德而已”，“与史巫同涂而殊归”[20]，即究“天道”以明“人道”；孔子于此颇为担心，说：“后世之士疑丘者，或以易乎？”[21]但事态的发展并不以孔子的个人意志为转移，儒学后来的发展历程正好印证了那句古话“不幸而言中”。下面仅举“垂衣裳”事例略做说明。

在《论语?泰伯》中，孔子确实也说过“舜有臣五人而天下治”，但他并不认为“圣王”在“选贤举能”后就真的无所事事（见上文）。《荀子·大略》所云“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事诏而万物成”，尚勉强近乎孔子本意，但已经明显融入了道家和法家的思想[22]。《礼记·哀公问》说：“孔子对曰：无为而物成，是天道也。”这恐怕也是托名孔子的战国“话语”。

秦汉以降，儒学日渐“驳杂”，颇为“不纯”。援道入儒、援法入儒、援佛入儒，直至近现代，甚嚣尘上的所谓“新儒学”则援西学入儒。

就“无为而治”一端而言，儒家后学更多的是“援道入儒”和“援法入儒”。比如西汉刘向所辑《新序?杂事四》说：“故王者劳于求人，佚于得贤。舜举众贤在位，垂衣裳恭己无为而天下治。”舜已经被塑造为俨然一道家“圣人”了，真的是“无所作为”了[23]。东汉王充《论衡·自然篇》说：“遽伯玉治卫，子贡使人问之：‘何以治卫’？对曰：‘以不治治之。夫不治之治，无为之道也’。”前人早已指出，“盖老子之意，以为太上无治”。唐朝孔颖达注疏《中庸》、《礼记》时，径直用“无所施为而道德成就”之类话语阐释儒家的“无为而治”，仍然是顺流而下，取法“援道入儒”和“援法入儒”的路数。相较而言，白居易的阐发尚可谓差强人意，“（儒者）始则懋于修己，劳于求贤，……终则安于恭己，逸于得贤，……故臣以为无为者，非无所为也，必先有为而后至于无为也”（《白居易集》卷四十七《才识兼茂明于体用科策一道》）。

有研究者指出，《老子》的内容是由一种“无中生有”的宇宙生成说（道）和“清静无为”的处世哲学（德）而构成的，在先秦诸子中最抽象，因此似乎可以包容一切，并为各种不同角度的解释留有余地[24]。揆诸事实，此论有理。

《老子》一书的思想和理论，不仅是先秦法家的策源地，也是嗣后“黄”学的发祥地，而且还是后代杂家的集散地。但这些由《老子》发散而出的先秦诸子（或可称之为“老子后学”），与《老子》的关系仍然是“同途殊归”，貌合神离；与孔子及其后学所走过的路子相比，二者堪称“殊途同归”。关于道家的这一发展历程，在“无为而无不为”的理解和运用上，体现得较为突出而又极具典型性。

关于《老子》的“无为而无不为”，其确切含义颇难把握。司马谈《论六家之要指》说：“道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。”（《史记·太史公自序》）当世解说者多认为，只要做到了“无为”，就能“无所不为”，但这一解说前后语显然是互相矛盾的，既然已经“无为”，何来“无所不为”呢？（可信奉者甚伙！）相对而言，我认为蒋锡昌的说法不乏参考价值，“无为者言其因，无不为者言其果”[25]。在《老子》那里，“无为而无不为”是一而二、二而一的关系，绝不可截然割裂、分而用之。有“无为”，才有“无不为”。

发端于《老子》的法家、名家、“黄”学、杂家，在解说和运用《老子》的“无为而无不为”时，真的是“各取所需”；但他们又有一个共同的特点，即截然割裂“无为而无不为”并分而用之。

法家的韩非子认为，“人君无为，臣下无不为”，“缘道理以从事者，无不能成”（《韩非子·解老》）；《慎子·民杂》说：“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳，臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已。故事无不治，治之正道然也。”这是在为法家极力倡导的“法治”张本，君臣殊途，等级森严，而各自的所作所为自然也就不可同日而语。

作为“黄”学代表作之一的帛书《黄帝四经》，既来源于《老子》，又改造了《老子》，或许还发展了《老子》[26]。《经法·道法》：“故执道之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。”但黄学所说的“无为”，并非无所作为，“夫作争者凶，不争[者]也不成功”（《十六经·五正》），“作争者凶，不争亦毋以成功”（《十六经·姓争》）。而“清静无为”的本质是在“循名责实”的条件下的各自有为，才构成上层统治阶级的“无为”。《十六经》十五（无标题）：“欲知得失，请必审名察刑（形）。刑（形）恒自定，是我愈静；事恒自施，是我无为。”并且强调“法生于道”（“道”是“法”的根据和依据）和“法治”，“道生法。法者，引失得以绳，而明曲直者也”（《经法·道法》），“案法而治则不乱”（《称》）；又认为“法治”（刑）和“德治”（德）是密不可分的，“刑德相养，逆顺若成”（《十六经·姓争》），“凡谌（戡）之极，在刑与德”（《十六经?观》）。与《老子》“柔弱胜刚强”（第三十六章）、“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（第四十三章）的思想截然相反的是，《黄帝四经》特别强调“刚柔相济”。《经法?国次》：“人强胜天。”“人道刚柔，刚不足以（用），柔不足以寺（恃）”（《经法·三禁》），“刚柔相成”（《十六经·观》）。显然，帛书《黄帝四经》不仅融摄了道家，还合理吸纳了儒家、法家和名家的思想；有人将其划归道家一派，我倒觉得不如将其列入杂家更为合适。

作为杂家而后出的《淮南子》，则杂糅了儒家和道家。《道应训》说：“昔尧之佐九人，舜之佐七人，武王之佐五人。尧、舜、武王，于九五七者，不能一事焉。然而垂拱受成功者，善乘人之资也。”《主术训》：“无为者，非谓其凝滞不动也，以其莫从己出也。”《原道训》：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之物然也。”其用语和辞意近乎儒家，但又有道家的影迹。

甚至是作为“老子后学”和道家最大代表之一的庄子，也在有意无意之间篡改、割裂、化解《老子》的“无为而无不为”。《庄子·在宥》：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道，相去远矣，不可不察也。”天道与人道、无为与无不为，确实是“相去远矣”；法家、“黄”学、杂家之所以要割裂《老子》的“无为而无不为”，或许就是“察”而行的结果吧。

--------------------------------------------------------------------------------

[1]就文本而言，孔子这几句话的真实性不容置疑。在出土于河北定州八角廊村西汉墓的竹简本《论语》中，就有“子曰：‘无为而治者，其舜也’（下缺）”诸语。（河北省文物研究所定州汉墓竹简整理小组：《论语》，北京：文物出版社，1997年，第70页。）《汉书·董仲舒传》引作“亡为而治”，“亡”通“无”。

[2]《论语注疏》卷十五，《十三经注疏》下册，北京：中华书局，1980年，第2517页。

[3]朱熹：《论语集注》，《四书集注》，长沙：岳麓书社，1987年，第236页。

[4]《礼记正义》卷五十三，《十三经注疏》下册，第1633页。

[5]《礼记正义》卷五十，《十三经注疏》下册，第1612页。

[6]湖北省荆州市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。其中的儒家著作有《成之闻之》、《唐虞之道》、《缁衣》、《尊德义》、《六德》、《性自命出》、《忠信之道》和《五行》等，道家著作有《老子》、《太一生水》等。同时参考了李零的《郭店楚简校读记》（《道家文化研究》第十七辑，北京：三联书店，1999年，第455?542页。）。下文凡引自郭店楚简者，不再单独出注。

[7]《荀子·礼论》：“天能生物……，地能载人，……”与此义近。

[8]长沙马王堆汉墓帛书本《周易》的《要》篇记此句为，“故易又（有）天道焉，……又（有）人道焉，……又（有）地道焉……，又（有）君道焉……”。详见陈松长、廖名春：《帛书〈二三子问〉、〈易之义〉、〈要〉篇释文》，《道家文化研究》第三辑，上海古籍出版社，1993年；廖名春：《帛书〈要〉释文》，《国际易学研究》第一辑，北京：华夏出版社，1995年；[日]池田知久：《马王堆汉墓帛书〈周易〉之〈要〉释文》（上、下），《周易研究》，1997年第2、3期。

[9]陈松长、廖名春：《〈要〉篇释文》，《道家文化研究》第三辑，第434、435页。

[10]刘宝楠：《论语正义》，《诸子集成》本，上海书店出版社，1986年，第20页。

[11]庞朴：《“使由使知”解》，《文史知识》（北京），1999年第9期，第31?36页；又见《光明日报》1999年10月22日第五版，

[12]刘宝楠：《论语正义》，《诸子集成》本，第20?21页。

[13]本文在“无为”之前附加“消极”二字，目的在于进一步说明先秦“无为”的本质和特色（消极性）。仅就先秦而言，当时人所理解的“无为”，几乎就是“消极”的同义语。《战国策?燕策一》载苏代谓（按：当为苏秦）燕昭王语，“臣且处无为之事，归耕乎周之上地，耕而食之，织而衣之”；而马王堆汉墓帛书《战国纵横家书》的话语于此理最为清晰，“臣进去之臣也，不事无为之主”（《战国纵横家书》，北京：文物出版社，1976年，第16页。）。

[14]黎红雷：《孔子哲学的逻辑进程》，《孔子研究》（曲阜），1999年第3期，第26?34页。

[15]《文子》一书，长期被人们视作“伪书”，一直得不到“昭雪”，也没有得到足够的重视。1973年，河北定州发掘了西汉中山怀王刘修墓，墓中出土了竹简本《文子》，才最终解决了这一“历史冤案”。（河北省文物研究所定州汉简整理小组：《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》、《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉校勘记》、《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉的整理和意义》，《文物》，1995年第12期。

[16]马王堆汉墓帛书《老子》甲、乙本“奥”均作“注”，“注”与“主”相通。（马王堆汉墓帛书整理小组：《马王堆汉墓帛书》（壹），北京：文物出版社，1974年。）

[17]高亨：《老子正诂》，北京：中国书店，1988年，第1页。

[18]这几句也见于马王堆汉墓帛书本《老子》。甲本作“道恒无名，侯王若能守之，万物将自化”，乙本与甲本同，仅“若”字后脱一“能”字。此处虽未明言“道常无为”，但“无为”之为道家思想，仍无疑问。郭店楚简《老子》甲本此句作“道恒无为也，侯王能守之，而万物将自化”，此即明证。

[19]河北省文物研究所定州汉简整理小组：《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》，《文物》，1995年第12期，第27页。

[20]陈松长、廖名春：《〈要〉篇释文》，《道家文化研究》第三辑，第434、435页。

[21]陈松长、廖名春：《〈要〉篇释文》，《道家文化研究》第三辑，第434、435页。

[22]战国之世，诸子百家一方面互相激扬，另一方面互相融摄，呈现为“殊途同归”又“同途殊归”的景象。可参看拙文《“殊途同归”与“同途殊归”——从思想交融角度看儒学发展的三个阶段》（刊《宜宾师专学报》2000年第4期）。

[23]西汉初年遵循“黄老无为”之道而行，与当时的时代背景密切相关。《史记·吕后本纪》说：（汉初）“黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息于无为。”

[24]李零：《说“黄老”》，原载《道家文化研究》第五辑，后收入《李零自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1998年，第284页。

天使之家范文第5篇

关键词：儒家生态伦理；生态文明建设；启示

古代儒家“天人合一”、“顺应天常”、“仁民爱物”、“寡欲节用”的生态伦理观，主张人与自然协调统一，尊重自然万物，珍惜自然资源，取予有度，消费有节，是一种符合可持续发展要求的生态伦理观。

一、儒家生态伦理思想

（一）儒家“天人合一”的观念，肯定人是自然的产物，强调人与自然的和谐统一

“人与自然和谐共生而”，这是现代生态伦理学的哲学基础。然而最早提出这一观点的是中国古代的思想家们。关于“天人合一”，中国古代哲学家的表述有所不同，也有不同学科意义上的理解。从生态伦理学意义上理解：“天人合一”思想的本质是“主客合一”，肯定人与自然界的统一，认为人是天地自然的产物，人是大自然和谐整体的一部分，强调“以天地万物为一体”。

儒家继承了殷周以来的“以德配天”、“敬德保民”思想，主张天人相感相通、天人合一观念。孔子虽然没有明确提出“天人合一”的思想，但整体意义上的生态伦理观念十分鲜明，以至于儒家的许多思想都可以在其中找到源头。孟子提出人要由“尽心”、“知性”而“知天”，以达到“上下与天地同流”。汉代董仲舒提出了“天人感应”理论。儒家“天人合一”的哲学发展到宋代更趋成熟。宋代张载说，“性与天道合一存乎诚”，他认为天道的“诚”就是天德，“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”，即儒者需要通过“明”来达到对“诚”之天德的把握，以实现天人合一。

儒家“天人合一”的观念，不仅认为人是自然的组成部分,而且认为天地运动直接与人有关,人与自然是密不可分的有机整体，肯定了天与人、自然与人类社会具有统一性，并视这种统一性为和谐的最高境界。

（二）儒家“顺应天常”的思想，强调生产活动必须尊重客观规律，合理开发利用自然资源

《周易•大传》有言:“夫大人者，与天地合其道，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”。对为政者提出了顺应自然、使其行为合乎自然本性的道德要求。

儒家深刻地洞悉到万物之间存在着内在的必然的本质联系，有其自身秩序和自身规律。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，认识到了四季更替、万物生长的客观规律性。荀子指出：“天有行常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”不仅肯定了自然万物运行规律的客观性， 而且强调人们只有认识规律， 严格按客观规律办事才能避“凶”趋“吉”，由“乱”致“治”。儒家主张“制天命而用之”，就是要求人们掌握和利用自然规律，按照四时变化和生物生长规律组织生产和生活。这样才能“不夭其生，不绝其长也”，使百姓“有余食”“有余用”“有余材”。

（三）儒家“仁民爱物”的思想，倡导人们爱惜自然万物，重视对动植物的保护

孔子主张以“仁”待人，也以“仁”待物，要求把“仁”、“爱人”、“义”、“礼” 这些人际道德原则扩展到自然界万事万物之中去，以此来协调人与自然界的关系。孔子认为人对万物应持一种同情的善待态度,否则就是不人道，所谓“启蛰不杀则顺人道,方长不折则恕仁也”（《孔子家语•弟子行》）。

孟子继承和发展了孔子“仁爱万物”的思想，提出了“亲亲而仁民，仁民而爱物”的宝贵思想，第一次明确提出并初步回答了生态道德与人际道德的关系问题。孟子要求世人对人、对物，都应该持有一份“不忍之心”。 “恩，足以及禽兽”（《孟子•梁惠王上》），使万物在共同的世界里和悦共生、协调相处。

在这些认识的基础上，张载提出了“民胞物与”的著名命题，“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞，物，吾与也。”（《正蒙•西铭》）他们都主张人类要仁爱自然万物，对自然实行“人道主义”。

（四）儒家“取之有度，用之有节”的准则，要求对大自然索取有度，对资源节约使用

儒家主张慎用资源，强调“取之有度”；要求人们珍惜资源，“用之有节”。崇尚勤俭节约，反对暴殄天物，历来是中国重要的传统道德规范，在儒家传统生态伦理思想上则体现为一种对物质享受的节制和对自然资源的珍惜与爱护。

《礼记•王制》载，古代天子狩猎时“不合围”，诸侯狩猎时“不掩群”，即不把一群动物都杀死。孔子反对竭泽而渔、覆巢毁卵的行为，认为对生物的获取要有度，“钓而不网，弋不射宿”。只有爱护、珍惜大自然,使各种生物各得其所，生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象，“水泉深则鱼鳖归之， 树木盛则飞鸟归之， 庶草茂则禽兽归之”（《吕氏春秋•功名》）。这都是要求人类对自然资源在爱护和珍惜的前提下有度的使用，才能保持其持续存在和永续利用。正如朱熹所说：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节”。

二、对我国当代生态文明建设的启发

研究儒家的生态节约理念，从中得到启发和总结，可以为我国的环境保护，节约开发，持续发展起到理论思维方面的启示。

（一） 增强使命感，培养全民生态意识。古代众学者都是尽力宣传自己的学说，著书传道，四处散播思想的种子，以使得自己的思想能够深入人心，成为人们生产生活的行为准则。如：儒家的孔子、孟子、荀子等均是如此，所以儒家思想才会影响中国几千年的文化。这告诉我们，对于生态文明建设这样一项关系民族未来发展的事业，需要从提高全民族的生态伦理意识开始，不断普及现代生态文明建设的思想，在人们中形成一种保护环境的共识。

（二） 增强责任感，推动社会协调发展。历史经验告诉我们，儒家顺应天常的思想是正确无疑的，违背自然规律肯定会遭到自然的惩罚。自然规律具有客观必然性，无论何时何地，人们都应该遵守自然规律，违背自然规律的都会受到惩罚。儒家的生态伦理观认为：人与自然的关系应该是以和谐共生为根本方向，通过节制开发自然，保护其正常功能为前提，使得自然资源既能得到保护持续发展，又能满足人们的生产生活需求。人类应该树立这种生态观念，进而约束和规范人类行为。

（三）增强危机感，实现资源持续利用。儒家生态伦理思想同时看到自然资源的有限性，提出要节俭节约，发挥人的主观能动性以解决发展中的问题，实现可持续发展。这启示我们，建设现代生态文明要从每个人做起，提倡节俭的消费方式。改革开放以来，随着经济建设的突飞猛进，人们的生活有了显著提高，消费主义的生活方式也初露端倪，甚至在某些群体中甚嚣尘上。有人统计说：中国人平均一年喝酒量相当于两个西湖，一年抽掉的烟对接起来的长度可绕月球转150圈，一年用掉的一次性筷子折抵一座大兴安岭森林，这给我们的资源造成很大浪费。因此，树立正确的消费意识，就显得刻不容缓。

综上所述，生态文明提倡人和自然的相互作用及和谐发展，正是儒家生态伦理思想的继承和发展。儒家生态伦理思想促使了人类伦理观的扩展，使生态伦理成为人类伦理范畴的重要内容，对于今天的社会主义和谐社会建设和推动我国生态文明建设是十分有利的。（安徽大学哲学系；安徽；合肥；230000）

参考文献：

［1］ 郇庆治.欧洲绿党研究［M］.山东:山东人民出版社,2000.

［2］ 世界环境与发展委员会.我们共同的未来［M］.吉林:吉林人民出版 社,1997.