孟子的名言范文第1篇

1、谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣！——孟子

2、夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。

3、富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。

4、虽有天下易生之物，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。

5、孝子之至，莫大乎尊亲。——孟子

6、人人亲其亲，长其长，而天下平。——孟子

7、世俗所谓不孝者五，惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博奕好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。——孟子

8、兽相食，且人恶之，为民父母，行政不免於率兽而食人，恶在其为民父母也。

9、人之相识，贵在相知，人之相知，贵在知心。

10、如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？

11、穷则独善其身，达则兼善天下。

12、杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。

13、孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。

14、无父无君，是禽兽也。——孟子

15、生于忧患而死于安乐也。

16、故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其心，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。

17、孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。——孟子

18、贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭。

19、为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也。

20、父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。——孟子

21、得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之，多助之至，天下顺之。

22、五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。

23、祸福无不自己求之者。

24、心之官则思，思则得之，不思则不得也。

25、填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走，或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，则何如？

26、仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。——孟子

27、鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。

28、自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。

29、万乘之国，弑其君者必千乘之家。千乘之国，弑其君者必百乘之家。

30、不耻不若人，何若人有？

31、人之相识，贵在相知，人之相知，贵在知心。——孟子

32、有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。

33、仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。——孟子

34、尊贤使能，后杰在位。

35、老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。——孟子

36、天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。——孟子

37、富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。——孟子

38、民为贵，社稷次之，君为轻。

39、狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发。

40、恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

41、其进锐者，其退速。

42、君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。

43、厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。

44、居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志于民由之，不得志独行其道。

45、民为贵、社稷次之、君为轻。

46、敬人者，人恒敬之；爱人者，人恒爱之。——孟子

47、人之有道也，饱食暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。

48、养心莫善于寡欲。

49、君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。

50、乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。

51、爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。

52、天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。

53、彼一时，此一时也。——孟子

54、不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。——孟子

55、君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。——孟子

56、诚者，天之道也；思诚者，人之道也。——孟子

57、惟孝顺父母，可以解忧。——孟子

58、不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。

59、不以规矩，不成方圆。

60、敬人者，人恒敬之。——孟子

61、不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。

62、人皆可以为尧舜。

63、人有不为也，而后可以有为。

64、惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。

65、尽信书，不如无书。

66、贤者在位，能者在职。

67、君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱在，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。

68、权，然后知轻重；度，然后知长短。

69、老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。

70、君子不怨天，不尤人。

71、始作俑者，其无后乎？

72、恭者不侮人，俭者不夺人。

73、乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。

孟子的名言范文第2篇

[关键词]孟子；语言哲学；“知言养气”；语用学

一、“闻诛一夫纣矣，未闻弑君”

——孟子的正名理论及其语言哲学意义

正名理论探讨的是名实关系问题。名实关系，即语言与存在或与世界的关系问题，是先秦哲学家首要关注的语言哲学问题。在儒家正名的思想统绪里，孟子并不是典型代表，不过《孟子》中有一个广为人知的正名例子，那就是对于“弑君”与“诛一夫纣”关系的辨析。梁惠王问道：“臣弑其君，可乎?”孟子回答道：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”ⅲ(《孟子·梁惠王下》)此处，孟子从语义学的角度揭示了“一夫”与“君”的区别，“一夫”只是具备“君”之名而丧失了“君”之实，从而从名实关系的角度肯定了“诛一夫纣”的正义性和合法性。这一例子表明，孟子的正名理论与孔子一样是以伦理政治为旨趣的，他们强调的都是名的规范功能，而不是描述功能。所不同的是孟子已把孔子的正名思想从“正政”之说，发展为“正人心，息邪说，距诚行，放淫辞(《孟子·滕文公下》)之类的广义的意识形态行为，并认为正名、正政的工夫肇始于“正人心”的思想与心理活动。孟子认为：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。”(《孟子·公孙丑上》)在孟子思想体系里，“不忍人之心”即为“仁心”，“不忍人之政”即为“仁政”，而“仁政”根于“仁心”，所以正政的工夫要从正人心出发。孟子“正人心”的追求实质上为诸侯行仁政奠定了人性论基础，这无疑比孔子推进了一大步。孟子还从语义学的角度把“不为”和“不能”严格地区别开来，他说：“挟太山以超北海，语人曰：‘我不能。’是诚不能也。为长者折枝，语人曰：‘我不能。’是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。”(《孟子·梁惠王上》)从而揭露了当时诸侯不能行仁政的实质并不是他们缺乏客观条件，而是他们主观上不想去做，以此批判了诸侯们恶劣的政治动机。

先秦“名实关系”问题探讨的是语言与世界的关系问题，虽然孟子对于这个问题的关注不如孔子和荀子，但有段重要的材料说明孟子对于这个问题的理解非常深刻。

孟子谓戴不胜曰：“……有楚大夫于此，欲其子之齐语也，则使齐人傅诸?使楚人傅诸?”曰：“使齐人傅之。”曰：“一齐人傅之，众楚人咻之，虽日挞而求其齐也，不可得矣；引而置之庄岳之间数年，虽日挞而求其楚，亦不可得矣。子谓薛居州，善士也，使之居于王所。在于王所者，长幼卑尊皆薛居州也，王谁与为不善?在王所者，长幼卑尊皆非薛居州也，王谁与为善?一薛居州，独如宋王何?”(《孟子·滕文公下》)

孟子认为，如果有一个楚国大夫想要其子学会齐国语言，应该请一个齐国人当老师，但是一个齐国人教他，诸多的楚国人用楚语喧扰他，那么即使天天鞭笞他让他学好齐语，他也是难于学好的。相反，如果将他放到齐国的街巷里弄去，几年过后，即是天天鞭笞他，让他说楚语，那也是不可能的了。这就说明：语言不是个人的产物而是社会的产物，它的形态与面貌之形成完全取决于特定的社会与环境；同时，语言又是可变的，随着语言环境的改变而改变，因此，个人的语言习得完全依赖于特定的语言社会环境。这段文字原是孟子为了说明环境能够影响人的语言所打的比方，其目的在于论述如何使一国国君“为善”的问题，然而客观上却触到了语言与世界之关系这一语言哲学的根本问题。而这也恰恰反映了孟子语言哲学的一个基本特征：即重视语言的道德功能与意义，体现了以伦理政治为旨趣的实用主义特征。

二、“言无实不祥”、“言近而指远”——孟子的语用学思想及其判别语言好坏的标准论

孟子曰：“言无实不祥。不祥之实，蔽贤者当之。”(《孟子·离娄下》)意思是说：言论没有内容，不充实，不真实，是不好的。这就涉及到语言的两个标准，一个是充实，一个是真实。“充实”的标准实际上是质与量的高度统一，是一种尽可能以少的量表达高的质的会话标准；“真实”的标准是一种伦理道德标准，主要是要做到语言无欺、诚实无妄。现代西方著名的语言学家格莱斯(grice)在其著作《逻辑与会话》中提出了人们交谈必须遵守的“合作原则”，“合作原则”包括四条准则，其中前两条即是量的准则与质的准则：量的准则要求尽量提供对方所需信息，不提供冗余信息；质的准则要求只讲真实的话。格莱斯所谓量的准则与孟子所要求的“充实”旨趣相同；其质的准则与孟子所要求的“真实”目的无异。可见，孟子所提出的“实”的标准与格莱斯所提炼的“合作原则”在精神实质上是相通的。在孟子看来，好的语言应是质与量高度统一的典范，所以他反对“空言”。空言者或言而无实，或远离人生实际，或如杨子为我、墨子兼爱之类不近人情的东西，都是孟子反对的对象；同时在孟子看来，好的语言还应该符合伦理道德的标准，要“真实”，要“无妄”，做到“语言必信”(《孟子·尽心下》)。语言要符合这两个要求是很困难的，所以孟子主张慎言。他说：“人之易其言也，无责耳矣”《孟子·离娄上》)，其意思是说，人之所以轻易其言者，以其未遭失言之责故耳。这实际上是孔子“讷于言慎于行”思想的进一步深化。

孟子要求言而有实，有具体的内容，要保持语言之质与量的高度统一，这无疑是正确的，在中国语言哲学发展史上有着不可估量的价值和贡献。但是我们应该明白，孟子关于语言标准之“实”，主要还不属于逻辑判断所要求的“真实”。他所指的“实”更多地属于伦理、道德的价值判断，它所揭示的并不是语言与世界的关系这一语言哲学的根本问题。正因为如此，孟子所说的许多有实之言，颇类一般逻辑的名义上的定义(verbal definition)，而不是实质的定义(substantial definition)。如：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣。”(《孟子·离娄上》)这里所讲的仁、义、智、礼、乐的实，不是从一般的事实中概括得来的，因而只具有伦理道德意义，不具有实质性意义。因此孟子所谓“言无实不祥”也就只是一个伦理命题，“实”的真实含义还是以儒家的“礼义”为其主要内容，这也正是孟子所谓“言非礼义，谓之自暴也”(《孟子·离娄上》)的原因之所在了。

“言无实不祥”只是孟子提出的好的语言的第一个标准，在孟子看来，好的语言应该要有一个更高层次的标准，这个标准即是——“言近而指远”。

孔子主张“雅言”，孟子则提倡“善言”。所谓“善言”，也就是祥言，即他所说的：“言近而指远者，善言也。”(《孟子·尽心下》)“善言”也就是他所谓“君子之言也，不下带而道存焉”(《孟子·尽心下》)的意思。赵岐从修身养性的伦理意义上对之作注曰：“言近而指远，近言正心，远可以事天也。”强调了其伦理道德意义，却忽视了丰富的语言哲学的意蕴。其实，从语言哲学的角度分析，“言近而指远”主要揭示的是“言”(施指signifier)与“指”(所指signified)之间的一种不一致、不平衡的关系。我们知道，施指与所指的正常关系应是一致的、平衡的，即言近则指近，言远则指远。言近而指远，则是反映了施指与所指的一种偏离关系，即言此而及彼、言浅而意深，言有限而意无穷。从中我们可以洞悉孟子本人的语言哲学理想：以近言来指远，以有限之言表不尽之意旨。孟子其实是在承认言意既相一致、又不一致，言既能尽意、又不能尽意的“二律背反”中，寻求更高的辩证统一。同样应该明白的是，孟子“言近而指远”的语言哲学理想反映的不是孟子对于“真”的追求而是对于“善”的追求，“指远”之“指”是以儒家伦理道德教化为旨归，其标的指向即为孟子哲学思想中的核心价值——“义”。这一点其实显而易见，比如说，他一方面主“言语必信”《孟子·尽心下》)，但另一方面又说“大人者，言不必信，行不必果”(《孟子·离娄下》)。言语必信或不必信，按照主要取决孟子的“义”的标准。一切语言正如一切行为一样必须毫无条件地服从“义”的价值要求，此所谓“惟义所在”。从这里可以看出，判断语言真假优劣的标准，他不从逻辑上考虑，也不从墨家的名实关系角度考虑，而是从伦理上寻找根据，这就典型地反映了他的语言哲学思想的伦理化特点。

孟子伦理化语言哲学的特点不仅表现在他注重言的内容，还体现在他注重言的方法、言的规范上面。孟子认为对什么人说什么话，有该说的时候，也有不该说的时候，万万不可随便，他说：“士未可以言而言，是以言锯之也；可以言而不言，是以不言鼯之也。是皆穿窬之类也。”(《孟子·尽心下》)他还非常注意言说对象，于是有“不与恶人言”(《孟子·公孙丑上》)的谆谆告诫；他强调所说之说要符合说话人的身份，因而有“位卑而言高，罪也”(《孟子·万章下》)的警世之言。他继承了孔子言行一致的主张，因此严厉地批评那些“言不顾行，行不顾言”(《孟子·尽心下》)的醪嗲之言。从这些语用规范可知孟子语言哲学的一个重要特点即是奉行伦理主义。这一特点决定了孟子更多地关注语言与使用者的目的之间的关系，而很少关注语言和语言之外的现实之间的关系。质言之，孟子的语言哲学思想偏重于语用学，并表现出鲜明的实用主义倾向与伦理学色彩。

三、“知言养气”说——孟子语用学的伦理追求

孟子语言哲学的另一个鲜明特色就在于他注意到了语言与人格修养的辩证联接。

孟子的名言范文第3篇

关键词：孟浩然 酬赠诗 哀祭诗 释读

孟浩然，唐代山水田园诗派的代表诗人，与王维合称“王孟”，诗以清新自然为主。仅在唐代，孟浩然诗作的影响已极大，无论是生前还是死后，对孟浩然诗歌的推崇和喜爱，一直热度不减。唐代酬赠哀祭孟浩然的诗歌，无不是对孟诗的热衷和追捧，生前酬赠者有好友张子容、王迥、李白、王维等，死后哀祭者有王维、杜甫、刘Y虚、陈羽、白居易、施肩吾、朱庆馀、张祜、罗隐、张、贯休、齐己等。

一.酬赠类

酬赠类诗作主要是孟浩然与好友间的酬唱与赠答，或情谊深厚，或志趣相投，或诗风相近，主要有老乡好友张子容、王迥，铁杆诗友李白和诗坛盟友王维。其中张子容有诗2首，王迥有诗1首，李白有诗3首，王维有诗2首。

1.张子容。襄阳人，又名张五。两人是邻居和世交，关系甚笃，与孟浩然同隐鹿门山，诗篇唱答颇多。在任乐城令时，除夕夜招待孟浩然，“他乡遇故知”，有两首诗酬答孟浩然。其一为《除夜宿乐城逢孟浩然》，有“妙曲逢卢女，高才得孟嘉”句，一语道出了张子容对孟浩然的由衷情致：知音相惜，敬佩才气。卢女，传为曹操宫女，善鼓琴，知音者也。孟嘉，东晋名士，孟浩然本家，有“孟嘉落帽”典故，足显其才学出众。其一为《乐城岁日赠孟浩然》，有“更逢习凿齿，言在汉川湄”句，习凿齿，襄阳名士，声播天下，隐居白梅。以习凿齿来比孟浩然，同属乡贤，行迹相近，可见孟浩然在张子容心中的地位，钦佩和相惜之情溢于言表。

2.王迥。《全唐诗》传与孟浩然善，二人徜徉高蹈，交谊深挚。孟浩然有《白云先生王迥见访》和《登江中孤屿赠白云先生王迥》，写出了两人真挚而缠绵的友谊。王迥亦有诗《同孟浩然宴赋》彰显孟浩然之“英声”，王迥称孟浩然的“英声”有“屈宋”遗韵，属“才子”之美。

3.李白。一代“诗仙”，所崇拜的对象为“孟夫子”，“诗仙”交友，绘出了对孟浩然敬仰之“纯”，有《赠孟浩然》。“红颜弃轩冕，白首卧松云”，“醉月频中圣，迷花不事君”，淡淡几笔，精彩素描，虽是感怀的结晶却似照相的写真，行属高卧林泉的隐士，动为风流自赏的诗人，活脱出风神散朗、寄情山水的高致。李白于孟浩然之敬慕，显得由衷纯真：敬“诗”而慕“仙”，自有一种风神飘逸之致和疏朗古朴之风。“诗仙”寄友，写出了与孟浩然交情之“深”，有《春日归山寄孟六浩然》，“愧非流水韵，叨入伯牙弦”，用典“高山流水”遇知音，超尘脱俗隐逸深，幽深静谧山水新，以景比人，可谓深沉。“诗仙”送友，道出了与孟浩然情谊之“真”，有《黄鹤楼送孟浩然之广陵》，送友远行，“唯见长江天际流”，流者有意，一似心潮之激荡，如浩浩东去的一江春水，一似友情之真醇，若绵绵悠长的一江春水。

4.王维。与孟浩然并称“王孟”，是盛唐山水田园诗派开宗立派的人物。王维与孟浩然相交甚深，开元十七年冬，孟浩然长安应试落第，王维有诗二首相赠。一首为《送孟六归襄阳》（其一），有句“因怀故园意，归与孟家邻”，王维亦有怀归念家之想，若归去，定与孟浩然做邻居，羡慕孟浩然的退隐田园生活。另一首为《送孟六归襄阳》（其一），王维真情相劝、坦率直言：隐居是一生的快事，何必学司马相如献赋求官呢？此时王维劝孟浩然是真情相告，直白而知心，已没有了早年《送綦毋潜落第还乡》中“吾谋适不用，勿谓知音稀”的积极上进，多的是清醒认识，规劝孟浩然不要步入仕途。

二.哀祭类

哀祭类诗作主要是孟浩然去世后，部分爱戴或喜爱孟浩然的诗人为悼念其而写的哀挽或祭吊的诗，这些诗都以凝炼的形式、深沉的内容、强烈的哀悲、真切的感情，震撼人心、扣人心弦、催人泪下、发人深怀，让人深深体味孟浩然诗风的清新与优美。

1.王维。盛唐山水诗主将，与孟交谊深笃。悼念亡友，有《哭孟浩然》，二十字，除写了失去诗友的悲痛之情如汉水汹涌呜咽日夜东流一样外，更是高度赞誉了孟浩然的人品、节操、文采及在诗坛的地位。一句“江山空蔡州，”悲赞了诗友之殁是使江山寂寞，诗坛冷清的一大损失，一“空”字形象地反映了王维对孟浩然的倚重之情和悲绝之痛，王与孟，一在北，一在南，南北呼应，共同将盛唐山水诗推向了顶峰。山水虽好，无人描绘也是空好，深感孟浩然的去世，以致于襄阳山水为之失色，清代黄培芳《唐贤三昧集笺注》云：“王孟交情无间，而哭襄阳之诗只二十字，而感旧推崇之意已至。”

2.杜甫。唐诗大家，一代诗圣。杜甫对孟浩然亦是十分崇拜的，尤其喜爱孟浩然之“清”。看其《遣兴五首・其五》，有句“赋诗何必多，往往凌鲍谢”，如果说李白看重的是孟浩然的人品之风神散朗的话，那么杜甫看重的是孟浩然的诗品之清新自然，“凌鲍谢”就说明了孟浩然诗风的清新本质，鲍谢，指南朝诗人鲍照和谢I的并称，二人诗作以清新妩丽见长。杜甫称颂孟浩然诗超越了鲍谢，同时也表明杜甫对孟浩然诗的喜爱，尤其是对其清新风格，可谓交口称赞，有《解闷十二首・其六》，一语“清诗句句尽堪传”道出了孟诗的流传与影响，“清诗”是说孟浩然诗具有新鲜、自然、明丽、幽雅的特质，能清新可淡远;“句句尽堪传”是说句句都值得传诵，传承价值极高。

3.刘Y虚。开元进士，与孟浩然有交往，其诗意境清淡悠远，与孟诗相仿。诗人在越中（京口），看到扬子江暮秋景致，触发了对故人孟浩然的深切思念，有《暮秋扬子江寄孟浩然》。诗中“寒笛”二字，不仅表示夜深天冷，也表明笛声凄咽，更表露思念故人的愁绪，笛声难达，情思难传，思念婉转。“咏思劳今夕，江汉遥相望”，这两句从孟浩然对自己的思念着笔，表现两地情思相牵，想象无限。一“劳”字，显诗情婉曲而深厚，“遥相望”三字，存余味悠远。足见刘Y虚对老友孟浩然的思念之深切，哪怕有人去襄阳，也要委托带去自己的哀思和情系，有《寄江滔求孟六遗文》，此诗嘱托一位友人去搜求亡友孟浩然的遗文，多的是对死者的凭吊与褒扬。

4.陈羽。贞元进士，诗作能情景交融，属孟浩然的追随者。路过孟浩然的襄阳故居，念及孟翁诗作，感受良多，嗟叹之余，写下了《襄阳过孟浩然旧居》：“襄阳城郭春风起，汉水东流去不还。孟子死来江树老，烟霞犹在鹿门山。”陈羽对孟浩然的慨叹，一者是对孟浩然一生际遇的怅惘，一者更是对孟浩然诗作的欣赏，孟诗诗句像鹿门山上的烟霞一样，袅绕不绝，韵味悠长。

5.白居易。新乐府运动倡导者，诗歌语言通俗。游览故居，凭吊诗人，有《游襄阳怀孟浩然》。“清风无人继，日暮空襄阳”，孟浩然清丽的诗风已无人继承，感觉黄昏的襄阳一派空旷，令人惆怅，白居易也“日暮客愁新”，望襄阳山水而无人再能用诗句赞赏，不免感伤。

6.施肩吾。元和进士，为诗奇丽。有《登岘亭怀孟生》：“岘山自高水自绿，后辈词人心眼俗。鹿门才子不再生，怪景幽奇无管属。”“怪景幽奇无管属”，一语道出了对“鹿门才子”孟浩然的钦佩和羡慕，山水好自然，无孟诗赞赏，已绘不出那份“雅”致和“隐”情，直令人回味孟浩然清幽的诗风和高洁的情怀。

7.朱庆馀。宝历进士，诗意清新。有《过孟浩然旧居》：“命合终山水，才非不称时。冢边空有树，身后独无儿。散尽诗篇本，长存道德碑。平生谁见重，应只是王维。”从王维推崇的角度，表明了孟浩然道德文章的同气相应，孟浩然虽才不称时，只命应隐逸，却创造了清幽寂静的空灵境界，与“诗佛”诗境仿若。

8.张祜。爱漫游，诗多写落拓不遇的情怀和隐居生活。有《题孟浩然宅》：“高才何必贵，下位不妨贤。孟简虽持节，襄阳属浩然。”“襄阳属浩然”，一语落地有声，襄阳成全了孟浩然，孟浩然亦成全了襄阳。孟浩然虽终老布衣，无显贵却贤达，“孟襄阳”成为与后世“柳河东”、“韩昌黎”一样，皆以地名来命名，提升自己家乡的知名度和美誉度，孟浩然成为了襄阳山水的第一代言人。

9.罗隐。属“十上不第”，后避乱隐居九华山。有《孟浩然墓》：“数步荒榛接旧蹊，寒江漠漠草萋萋。鹿门黄土无多少，恰到书生冢便低。”拜谒孟浩然墓，要穿过“荒榛”和经过“旧蹊”，近观坟头草萋萋，远望汉水空漠漠，油然而生的应是一种隐逸情致和落魄情怀，“恰到书生冢便低”，坟墓的高低显示了人死后礼遇的高低，属愤激之语，在替孟浩然鸣不屈，亦是在为自己叫不公。

10.张。乾宁进士。有《吊孟浩然》：“每每樵家说，孤坟亦夜吟。若重生此世，应更苦前心。名与襄阳远，诗同汉水深。亲栽鹿门树，犹盖石床阴。”“名与襄阳远，诗同汉水深”，孟浩然的名声与襄阳一样远播，诗歌同汉水一样深广，佐证了孟浩然在诗史上的地位与影响。

11.贯休。僧人。有《经孟浩然鹿门旧居二首》，其中佳句“空馀岘山色，千古共嵯峨”，道出了孟浩然的浩然气度。

12.齐己。僧人。有《过鹿门作》：“鹿门埋孟子，岘首载羊公。万古千秋里，青山明月中。政从襄沔绝，诗过洞庭空。尘路谁回眼，松声两处风。”此诗表达了作者对羊祜与孟浩然两位先贤的崇敬之情，同时也说明了鹿门、岘首二山是因此二人而名满天下。

孟浩然，以诗闻名，玄宗皇帝亦是其忠实读者，也叹“闻其人而未见也”（《新唐书・文艺传》）;王士源在《孟浩然诗集序》中记载了其“五言诗天下称其尽善”的故事：“闲游秘省，秋月新霁，诸英联诗，次当浩然，句曰‘微云淡河汉，疏雨滴梧桐。’举座嗟叹其清绝。”所以，唐代诗人对孟浩然的推崇与欣赏，在酬唱间与哀祭中得到了一种高度的认同与赞赏，或欣赏其隐逸风度，或喜爱其清新诗风，或慨叹其落魄一生，或讴歌其诗作影响。欣赏隐逸风度，以李白为代表，“红颜弃轩冕，白首卧松云”，绘出了孟浩然“骨貌淑清，风神散朗”的隐逸形象，给人以潇洒自然，不落尘俗的印象;白居易也赞其“旧隐不知处，云深树苍苍”，归隐成为了孟浩然的最佳归宿和历代诗人的理想所在。喜爱清新诗风，最典型者为杜甫，“清诗句句尽堪传”一语道出了孟诗的真谛与审美价值追求，清代叶燮在《原诗》外篇中说“孟浩然诸体似乎淡远，然无缥缈幽深思致，如画家写意，墨气都无”，清代翁方纲在《石洲诗话》中也说“读孟公诗，且无论怀抱，无论格调，只其清空幽冷，如月中闻磬，石上听泉”。孟诗如画家写意、月中闻磬和石上听泉，可谓言清、景清和意清，清绝无代。喜其清幽者，如施肩吾，“怪景幽奇无管属”，孟诗诗意的隐逸与诗情的雅致，无人可比;爱其清丽者，如陈羽，“烟霞犹在鹿门山”，高度钦佩孟诗描绘襄阳山水的神韵与流响，油然而生“云山苍苍，江水泱泱，先生之风，山高水长”（范仲淹《严先生祠堂记》）之情。慨叹落魄一生者，最同情人为罗隐，“恰到书生冢便低”，坟头低置显礼待冷遇，既是为孟浩然鸣不平，也是在自己叫屈。讴歌诗作影响，有王维、张祜、张、贯休等，皆称颂孟浩然之诗歌影响。王维叹“江山空蔡州”，孟浩然诗可以作为山光添色;张祜赞“襄阳属浩然”，孟浩然与襄阳俱在、孟诗并自然常青;张赏其“名与襄阳远，诗同汉水深”，孟浩然诗名远播，源远流长;贯休慨“空馀岘山色，千古共嵯峨”，诗比山高。

参考文献

[1]佟培基.孟浩然诗集笺注[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[2]李景白.孟浩然诗集校注[M].四川：巴蜀书社，1988.

[3]柯宝成.孟浩然全集[M].湖北：崇文书局，2013.

孟子的名言范文第4篇

关键词：孟子 人格自由论 独立性 性善论 浩然之气

与洛克建立在保护个人财产权之上，并生发出言论与出版自由、分权与制衡、民主选举与法律面前人人平等为特征的自由主义不同，孟子的自由思想，是建立在“性善论”基础之上，追求自我内心之“万物皆备于我”的主体圆满，以“诚”的超越贯通天人，以个体的身心性情显发天道，逐步将人之所以为人的境界向上提升到“天”之无限的人格自由论。其表现形态与提升过程是尽心、知性，从而知天；存心、养性，进而事天。《尚书·召诰》云：“王其德之用，祈天永命。”《论语·尧曰》云：“不知命，无以为君子也。”《礼记·中庸》云：“君子居易以俟命。”在笔者看来似乎都不能与孟子以存心养气之功为主体“立命”来得直截了当、通体透明。《广雅·释诂三》曰：“命，名也。WwW.lw881.com”故为彰显义。所以孟子的“命”，就是孟子之德气充塞于天地之间，主体精神顶天立地、至大至刚的显发。朱熹《四书集注》对此引张载曰：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”这无不有过度诠释之嫌，但是，也不能不说它指出了孟子德气彰显、生化流行、天人冥合的自由思想特征。

一、独立性

孟子人格自由论的诞生，有其深刻的社会历史根源。罗素针对希腊被马其顿征服之后，在城邦政治中实现道德理想的希望破灭之后，哲学家之追求的论述对我们研究孟子是有启发意义的：“希腊的哲学家们，下迄亚理士多德为止，尽管他们可以埋怨这埋怨那，但在大体上对于宇宙并不绝望，也不觉得他们在政治上是无能的。他们有时候可以是属于失败的政党，但如果是这样，他们的失败也只是由于冲突中的机缘所致，而不是由于有智慧的人之任何不可避免的无能为力。……但当政权转到马其顿人手里的时候，希腊的哲学家们就自然而然地脱离了政治，而更加专心致意于个人德行的问题或解脱问题了。他们不再问：人怎样才能够创造一个好国家？而是问：在一个罪恶的世界里，人怎样才能有德；或者，在一个受苦受难的世界里，人怎样才能够幸福？”[1]（第292-293页）因为孟子所置身的是“天下方务于合从连衡，以攻伐为贤”的时代，面对的是“述唐、虞、三代之德，是以所如者不合”的局面，不得已“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”，[2](第2343页) 所以，究其实，孟子的一切哲学活动，正是要追问，何以在一个罪恶黑暗的世界里，成就自我之“德”、之“善”、之“性”、之“情”，进而成就人生之“乐”。在中国数千年的黑暗时期，广大的“淳儒”们不就是靠的这种人格的信念，才得以将中国文化的精神世代相传吗？

孟子所处的时代，是各路诸侯利欲横流而不顾人民死活的时代，是统治者争城以战，杀人盈成；争地以战，杀人盈野的时代，诚如《孟子·公孙丑上》所云，“王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮”，人民陷溺于水深火热之中的时代，因此，孟子的思想在各个方面始终与统治者之间具有尖锐的对立，在人之所以为人的人学思想上更是极端尖锐。《孟子·梁惠王下》载：

孟子见齐宣王曰：“为巨室，则必使工师求大木。工师得大木。则王喜，以为能胜其任也。匠人斲而小之，则王怒，以为不胜其任矣。夫人幼而学之，壮而欲行之。王曰‘姑舍女所学而从我’，则何如？今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰‘姑舍女所学而从我’，则何以异于教玉人雕琢玉哉？”

孟子在这里展现的矛盾是知识分子独立的人格尊严与专制权势之间，人的天性、才性与君权之间永远不可协调的紧张关系。在客观上，我们已经分明地看到，孔子、子思子以及孟子，身怀旷世大德、大才而终身未遇的根本原因，在于独立的知识分子在精神上的独立性上承于天，是天赋良知、良能的自然显发，要保持它们的博厚高明，就不可能依附于任何专制性的政治势力而存有，否则就会像“大木”、“璞玉”一样被雕琢、被扭曲、被抹杀。① 苏格拉底说过：“一个真想为正义而斗争的人如果要活着，哪怕是活一个短暂的时期，那就必须当老百姓，决不能担任公职。”[3]（第70-71页）从孔子、孟子的人生实践中我们看到，一个真想为正义而斗争的人，即便是想担任公职，也终究不能如愿，因为他不可能卑躬屈膝地舍弃自己所学之“道”，以便从专制统治者那里换取一点点可怜的赏赉，因而丧失精神上的独立性。

因此，孟子特别注重人的独立性。《孟子·尽心上》云：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”在孟子理想的世界里，君主与贤士都是仁义好学的饱学之士，道德修养极高之人，所以，乐道而忘势，乐善而忘君，君与臣之间的纽带是“道”、是“善”，而不是权势和物质的利益。贤士的品德，用《孟子·尽心上》的话来说就是“穷不失义，达不离道。穷不失义，故大得己焉。达不离道，故民不失望焉”，政治上穷途末路，也绝不像苏秦、张仪那样寡廉鲜耻，巧言令色，以“妾妇之道”，趋炎附势以求富贵，如此则丧失了人之所以为人的仁义德性，迷失了我的本心。丧失了本心的人，就是丧失了四端之性的禽兽。所以《孟子·尽心上》云：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”真理高于一切。在无道的政治权力面前，有道之士绝不以“妾妇之道”歪曲道的精神，毁损道的形象，以奉迎当世的王侯公卿，宁为玉碎不为瓦全，表现了孟子“至大至刚”的凛然正气。

二、至诚动天

孟子人格的独立精神来自于天赋的不假外求的“天爵”，也就是《孟子·尽心上》所说的“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”。我的精神以天之“诚”为归依，万物我自俱备，天人合一，气化流行，生机盎然，因而“乐莫大焉”。《孟子·离娄上》云：“悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”在孟子的思想体系中，这段话代表了孟子人格自由论的核心性表述之一，因而笔者在此作一重点分析。在先秦儒家思想史上，“诚”的观念早在《尚书》中就已经有了，虽然未必就以“诚”字的形式出现。《尚书·舜典》云：“浚哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位。”《尚书·大禹谟》云：“祗载见瞽叟，夔夔斋栗，瞽亦允若。至诚感神，矧兹有苗。”《尚书·康诰》云：“敬哉！天畏棐忱；民情大可见。”经历了殷周时代之振聋发聩的革命，西周人深刻地看到了人民的力量，所以经过了他们删改、编定的《尚书》，极为重视对天、对人民的真诚。从哲学思想的角度上来讲，主体之“诚”的心态，自始至终都是《尚书》的作者们所尽力追求的。但是，《尚书》（特别是经过了周人删改过的部分）的根本性主题是《尚书·君奭》的“天不可信”，所以，《尚书》至少没有明确地声明天的本质在于“诚”。很显然，孟子“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”的命题，在孟子之前的先秦时期应该经历了一个由人自身的“诚”投射到“天”，然后又以天道之“诚”下贯到人的主体，再由人的主体之道德践履上达天道之“诚”的过程。从孟子点而不描的行文方式上看，孟子之前，“诚”的概念内涵与外延可能早就已经确立了。但是，在孟子的笔下，“诚”已经演变成了人的主体之心贯通天人的桥梁，是人与上天对话，或者说，与天冥合为一的精神状态。这种精神状态由于与天道的本质相渗透，既是起点又是终点而成终成始，因此，它具有十分丰富的思想内涵。

首先，孟子的“诚”是一种主体的诚实、真挚的精神状态、思想状态和为人的风格。所以它从形而下的层面上来讲，应该是在《尚书》之“允”、“亶”、“忱”人学思想的基础之上展现出来的人的实在。在《孟子》一书中，“诚”就是性善论的另一种表现形式，它是一种人之所以为人的真实存在和显现，也是“思诚者，人之道”的基础和前提。但是，这只是基础，只是前提，而不是天道与人道融会之体的本身。孟子的“赤子之心”固然纯洁得像冰肌玉骨一样令人神往，可并不意味着“我”之主体就不需要奋斗、学习了。孟子的性善论乃是一个不断提升的过程，是孔子“学而不厌”之思想的进一步发展，所以孟子才有“求则得之，舍则失之”，操舍存亡之论。孟子的“思诚”过程，就是在现实的凡俗的世界中，通过人伦道德的践履，扩充仁义礼智，“诚身”、“明善”的“人之道”的过程。

“诚身”，是一个相当深刻的概念，因为当时的“仁”从身从心，写作“”，“诚身”的意思应该是对身体进行合乎天道之“诚”的训练、修养，使之与心中之仁义道德相与为一。身与心完全冥合，才能够真正称得上“仁”。这种思想猛一看，有点像a.怀特海、r.培里和g.摩尔等新实在论者的身心合一论，[4]（第114-117页） 实际上两者完全没有可比性，因为前者强调的是天生人成（co-creator）式的神性贯通。在先秦儒家的身心观中，身体只是一个情感的符号，属于气的范畴，只有身心的修炼臻于完善的人，才能够通过凡俗的身体见出天道的精神。

“明善”，也是一个深刻的概念，因为它的思想根源应该是《大学》的“明明德”。朱熹在注释“明德”写道：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”[5]（第3页） 对我们理解“明善”之谓有很大的启发作用，说到底，“明善”，并不仅仅是一个道德的修炼问题，更重要的是一个宗教性的提升问题。所以朱熹注曰：“此章述《中庸》、孔子之言，见思诚为修身之本，而明善又为思诚之本。乃子思所闻于曾子，而孟子所受乎子思者，亦与《大学》相表，学者宜潜心焉。”[6](第282页) 李学勤先生一再称，朱熹“目光确实犀利，能见他人之所未见”，[7]（第314页）良有以也。诚身，是从自己的身体着眼，明善，则是从天生的秉赋着眼，但是都是“诚”之所以为“诚”的根本。

然而，“诚身”、“明善”的道路是艰难而漫长的。不论是生而知之的圣者，还是学而知之、困而知之的凡人，都有一番“如磋如磨”的磨砺功夫。关键在于“至诚”的态度。胸中有“至诚”的学者，可以将天的“诚明”涵化为我的“明诚”，天人相通，使我的性成为神性，使我的情成为圣情。“至诚”的情性，不仅可以动人，可以动物，而且还可以动天。动人、动物、动天的特性正是“诚”的本质性的飞跃，我的性情因为至诚、纯一，而参天化地，在更为广阔、深远的层面上成就了我之所以为我者。于是成己成物，仁民而爱物，“诚”的创造性最终因为主体的努力而被凸现了出来。

“诚”的创造性来自于天与人之主体的统一性，来自于天之道与人之道的摩荡、互渗。这种创造性就是天与人的“至诚”之德的混冥之体激发、唤醒、感化，并且最终成就万事万物生发、演变、提升与完善。因此，我的人性的完全实现就最终导致了世界上一切事物的实现。过化存神，生色睟然，见面盎背，施于四体，上下与天地同流。这正是孟子人格自由论美、大、圣、神的至高境界。

三、浩然之气

在实现这种至高的自由境界过程中，孟子贯通天地神人的养气理论起到了根本性的感发作用。孟子的养气理论比较集中地反映在“知言养气章”中。纵观“知言养气章”的结构，笔者认为，杨儒宾先生把此章的思想统领在北宫黝“以言养勇”、孟施舍“以气养勇”以及曾子“以志养勇”的条贯之下，[8](第177页) 是正确的。因为这不仅有文本本身的支持，而且还有传世文献的佐证，说服力是很强的：

味以行气，气以实志，志以定言，言以出令。[9]（第1312页）

食为味，味为气，气为志，发志为言，发言定名，名以出信，信载义而行之，禄不可后也。[10]（第171页）

味入不精，不精则气佚，气佚则不稣，于是乎有狂悖之言……出令不信，刑政放纷，动不顺时，民无据依，不知所力，各有离心。[11]（第110页）

杨儒宾先生认为这三条文献都应该是在孟子之前就已经出现了，不仅反映了先秦儒家的一贯性思想，而且对孟子一定也有相当程度的影响。杨儒宾先生指出：“当我们理解孟子的知言理论时，有必要考虑孟子这方面的想法并不是异军突起、恍然大悟下的命题。同样在‘知言养气章’里，既有告子‘言—心—气’的理论架构，又有‘恶声至，必反之’及‘守气’‘持志’的养勇方法；更重要地，孟子又把‘知言’与‘养气’并列，这决不是偶然的。孟子这些叙述事实上都反映了儒家的一重大传统，知言显然不能脱离气、志（心）的概念单独立论。”[12]（第178页）实际上从性情思想的角度上来讲，言为心声，本来就是属于“情”的范围，所以，杨泽波先生所谓“‘知言’与‘养气’是两回事，二者之间没有必然的逻辑联系”云云，[13]（第58页） 就是值得商榷的事了。

笔者认为孟子“知言养气章”的要点有以下三个方面值得注意：

第一，以志养勇，以德养气，“夫志，气之帅也；气，体之充也”。 北宫黝“以言养勇”（“恶声至，必反之”），为鲁莽的血气之勇；孟施舍“以气养勇”不求于内而求于外，而不能“守约”；曾子“以志养勇”，“持其志，无暴于气”。以心之志为帅，就是“仁、义、礼、智根于心”，意念先行，以德带气，以气充体，而左右逢源。是故《孟子·离娄下》云：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”心中有道则居之安，以气充体，气化流行，则左右逢源而自得。“自得”者，“持其志，无暴其气”也。“无暴其气”，并不是要取消一切喜怒哀乐之气，而是要在意志的有效控制之下合理地运用性情之气。焦循曰：“暴，乱也。言志所想，气随之，当正持其志，无乱其气，妄以喜怒加人也。”[14]（第197页）持其志，为曾子之守约。志为主，气为次，志气相随、相须，故德气流行，浑然“一本”矣。

第二，浩然之气的本质，诚如杨泽波先生所言：“道德离不开人，道德的主体是人，孟子关心的主题是人，所以他从不离开人单独讨论气的问题。由此可知，孟子所谓浩然之气的对象是人的浩然之气，而不是讨论浩然之气本身，更不是讨论宇宙间什么浩然之气。”[15]（第58页） 浩然之气的培养，首先要遵循“志壹则动气，气壹则动志”的规律，专心诚壹，注心于义与道上，注重主体性的实在本体，则“直养而无害”，“至大至刚”，神气充沛，没有丝毫的懈怠、堕馁，这是讲的“志壹则动气”；“气壹则动志”，从《孟子》全书来考察，笔者以为，讲了两个方面：其一，为“今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”这是说的以气动心，以情使性，以喜怒哀乐动志，就一般而言，这是指的没有德性根基的鲁夫之勇；其二，如果这种精神状态是发生在一位圣贤身上，他正当的、德化了的“气”，以“大慈”、“大悲”的形式表现出来，就可以将大仁、大勇之志鼓荡起来，此所谓“一怒而安天下之民”也。对这一层意思的理解，是非常重要的，因为孟子不是不要“气”，不是不要“情”的，他的“仁政”理想，对妻离子散的人民的体恤、对昏庸贪婪的统治者的批判，全部是建立在“情”上面的。《孟子》一书气势充沛，锋芒毕露，无处非情，正是指的这种“大仁”、“大勇”式的“气壹则动志”。培养浩然之气需要遵循的第二个规律就是“是集义所生者，非义袭而取之也”。朱熹《四书集注》曰：“集义，犹言积善。”“袭，掩取也。”积善，在于心中有“诚”，长期积淀，修持不已，永不懈怠，决不是投机取巧、拔苗助长者所能达到的境界。

第三，言为心声，属于情气的范围。《黄帝内经·素问·热刺篇》云：“肝热病者，小便先黄，腹痛多卧身热。热争则狂言及惊……。”《评热病论》又云：“狂言者失志，失志者死。”故《历代名臣奏议》有云：“畋游恣乐，流清荡志；驰骋劳形，叱咤伤气。”修养言辞本来就是修身养德的一个途径。《管子·形势解》云：“言辞动作，皆中术数。”“无度之言，明主不许也。”孔子在《论语·宪问》中就言与德的关系问题曾经进行过论述：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”这不仅对我们理解孟子之“心—气—言”的关系有帮助，而且对我们把握整个“知言养气章”都有指导性的意义。德为内，言为外。言为心之声，声为德之表。口若悬河者不一定有德；而有德者一定有言语上的流露。与此相一致，仁为内，勇为外。勇分小人血气之勇，与除暴安良的大人之勇。仁义在心，直道而行，必然舍生取义，为民请命，“一怒而安天下之民”，此之谓大勇。应该说，孟子的“知言养气章”得到了孔子德与言、仁与勇思想的精髓。以孔子的思想为借鉴，孟子的“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可”就会有一个恰当的诠释。得者，知也。孟子正是通过“言、气”来洞察人之心、人之志。《孟子·公孙丑上》云：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”由辞之“诐、淫、邪、遁”来达知“蔽、陷、离、穷”，从而戳穿“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”的本质。《礼记·孔子闲居》有“四方有败，必先知之，此之谓民之父母矣”，说的就是圣人，勿听之以耳而听之以心，听之以身，听之以气的超绝功夫，② 也对我们理解孟子“心—气—言”的关系大有帮助。

在此基础之上才能有《孟子·尽心上》“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形”的理论。朱熹注曰：“人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。践，如践言之践。③ 盖众人有是形，而不能尽其理，故无以践其形；惟圣人有是形，而又能尽其理，然后可以践其形而无歉也。”[16](第360-361页)“尽其理”，明显是过度诠释，但是，这里的“践”，“乃意指人形体可以充分的实现（realize）、朗现（disclose）、甚至不妨称之为体现（embody）”,朱熹没有“将形体视为中性的、物理意义的躯体，而是将形体视为不断成长、不断走向完善的一种有机历程之从事者。因此，形体之趋于完美，并非缘于外力之践履、居位，而是形体内在有一种动力，此种动力可将形体从一种欠缺的不完美状态，扩充到至善至美”，[17](第133页) 无疑是慧眼独具。孟子的践形说，在先秦儒家的传统中是有历史渊源的：《礼记·大学》云：“诚于中，形于外。”《乐记》云“和顺于中，而英华发外。”《大戴礼记·文王官人》云：“诚在其中，志见于外。”所以，《孟子·告子下》亦云：“有诸内，必形诸外。”但是，孟子的“形诸外”，已经更为深刻的理论意义。《孟子·尽心上》云：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”朱熹注曰：“分者，所得于天之全体，故不以穷达而有异。”“仁义礼智，性之四德也。根，本也。生，发见也。睟然，清和润泽之貌。盎，丰厚盈溢之意。施于四体，谓见于动作威仪之闲也。喻，晓也。四体不言而喻，言四体不待吾言，而自能晓吾意也。盖气禀清明，无物欲之累，则性之四德根本于心，其积之盛，则发而著见于外者，不待言而无不顺也。”[18]（第355页）心中有善、有德，不假外求，万物皆备于我，内在的德气与德性超显于外，而最终天人合一。

独立性是自由人格的前提，至诚动天是天人冥合的条件，浩然之气的本质在于激发“践形”之“圣”，这是一个逐步递进的理路。“浩然之气”可以提升“诚”的质量与境界；主体之“诚”又可以坚定人格独立的意志，彼此之间隐含着孟子人学内在张力。

注释：

① 司马迁《史记》载曰：“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑为楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不見郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无為有国者所羁，終身不仕，以快吾志焉。’”庄子与孟子在认识当时社会的黑暗以及对人才的扭曲及异化上，同样深刻。

② 《庄子·人间世》借仲尼之口释心斋曰 ：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”《文子·道德》亦云：“上学以神听，中学以心听，下学以耳听。”

③ 朱熹将“践形”之“践”，释为“践言之践”，进一步诠释了孟子“心—气—言”的关系，这对我们理解“知言养气章”是很重要的，对我们从整体上把握孟子“收拾天下人心”的思想也是很重要的。没有认识到这一层重要的关系，可以说就没有弄懂孟子。

[参 考 文 献]

[1] 罗素.西方哲学史[m].北京：商务印书馆，1982.

[2] 司马迁.史记[m].北京：中华书局，1959.

[3] 北京大学哲学系.西方哲学原著选读[a].北京：商务印书馆，1981.

[4] 高新民.现代西方心灵哲学[m].武汉：武汉出版社，1996.

[5] [6] [16] [18] 朱熹.四书章句集注[a].北京：中华书局，1983.

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[8] [12] [17] 杨儒宾.儒家身体观[m].台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1999.

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[10] 王聘珍.大戴礼记[m]北京：中华书局，1983

[11] 徐元诰.国语集解[m]北京：中华书局，2002

孟子的名言范文第5篇

电影《梅兰芳》里,孟小冬的戏份不算多,她不是梅兰芳世界里最重要的角色,无论是在陈凯歌的电影里,还是在现实中。她的世界,甚至比梅兰芳的更精彩,舞台上,他们同样光彩照人,舞台下,她的故事里,多了命运的起落和承转、坎坷和哀伤,还有作为女人,她独有的孤傲和寥落。

游龙戏凤

成为京剧界著名的女老生之前,孟小冬有一个美丽的名字,叫孟若兰,幼名令辉,孟小冬是艺名。1908年12月,孟小冬出生在上海南市的同庆街。但孟小冬生前却对她的弟子说,她是河北宛平县人。

孟小冬出生的地方――同庆街,是上海艺人居住最集中的地方,这注定出身梨园世家的她,终究要走上唱戏这条路。从11岁起,孟小冬就开始了她搭班唱戏跑码头的江湖生涯。在北京唱红以后,她将一家老小从上海迁到北京,住进了北京东四三条25号院,北京,成了她一生的一个重要转折点。

1925年,18岁的孟小冬在堂会上认识了伶界大王梅兰芳,两人合演了一出《游龙戏凤》,台上,她是风流倜傥的正德皇帝,梅兰芳则是千娇百媚的李凤姐,博得了满堂喝彩。而脱下戏服,她成了光彩照人的美少女,而梅兰芳则成了风度气质俱佳的翩翩公子。也许,正是这绝妙的组合促成了两人的一段恋情。

但,这是近似于童话里的一种说法,现实中,双方还有着世俗的考虑。此时的梅兰芳已有两个夫人:第一个夫人王明华,因为体弱多病一直在天津疗养。福芝芳是梅兰芳的第二个夫人,当时在北京的家里操持家务。电影《梅兰芳》中,以梅党的齐如山为基本原型的邱如白,千方百计让孟小冬离开梅兰芳,甚至不惜雇刺客刺杀孟小冬,但实际上,齐如山却是梅孟二人的婚姻介绍人之一,正是他,打消了孟小冬最初的顾虑,说服她嫁给梅兰芳。嫁给梅兰芳时,孟小冬不是被花轿抬入的新娘,“但是你不能说她不是明媒正娶,至少有婚姻介绍人,就是当时的一个银行总裁冯幼伟,是梅先生的一个经济后台,得到了他的允许。”许锦文说。

在冯幼伟冯六爷的主持下,孟小冬与梅兰芳结婚了。婚后两人没有住在梅宅,而是住在北京东单附近的内务部街。嫁给梅兰芳以后,孟小冬深居简出,也很少登台唱戏,两人相依相守的日子过得安详宁静。直到一起因孟小冬而起的枪击案发生,才打破了这种宁静。

当年孟小冬在北京艳惊四方,倾慕者无数。一个读法律的大学生对孟小冬的痴恋到了狂热的地步。这个大学生叫李志刚,有一段时间孟小冬在前门外大栅栏演戏,他天天去看,后来孟小冬不演了,在戏院门口贴了告示,说要暂停一周时间。不料一周之后,孟小冬仍未现身。李志刚情急之下,找到了位于东四三条的孟宅,才知道孟小冬已嫁做他人妇,她所嫁的人,正是伶界大王梅兰芳。

冲动之下,李志刚带了手枪去找梅兰芳。拉了梅的友人张汉举做人质,梅兰芳从后门溜走报案,来了大批侦缉队军警。慌乱中,李志刚开枪打死了张汉举。军警随即开枪击毙李志刚。下令将李志刚的头颅斩了,挂在前门外示众。这件凶杀案当年轰动北京,但日后却流传出多个版本。一个版本是这起情仇血案的主角并非寂寂无名的大学生李志刚,而是北平市长的公子王维琛,市长公子因暗恋孟小冬而来到梅家寻衅。最终酿成血案,身首异处。、

一起血案,让梅孟两人的关系再也恢复不了往日的平静。1930年的夏天,将梅兰芳一手带大的伯母去世了。此时孟小冬嫁给梅兰芳已近四年,但她还从未进过梅宅。这一次她决定前往梅宅祭奠,她削了短发,戴了白花,不料却连梅宅的门也进不了。更大的打击是,“就连梅先生也不让她进门,说你回去吧,你回去。孟小冬大受刺激,没脸做人啊,所以她哭哭啼啼离开梅家。”许锦文的这段描述听来让人黯然神伤。骄傲的孟小冬在京剧史上留下赫赫声名,但终其一生,有个婚姻上名分的希望却一再落空。梅孟分手后,1933年9月孟小冬在天津《大公报》第一版上,连续发表声明:“旋经人介绍,与梅兰芳结婚。冬当时年岁幼稚,世故不熟,一切皆听介绍人主持。名定兼祧,尽人皆知。乃兰芳含糊其事,于祧母去世之日,不能实践前言,致名分顿失保障。虽经友人劝导,本人辩论,兰芳概置不理,足见毫无情义可言。

冬自叹身世苦恼,复遭打击,遂毅然与兰芳脱离家庭关系。是我负人?抑人负我?世间自有公论,不待冬之赘言。”――语气中不无哀怨。

而此前亦有谣言称孟小冬与凶杀案主角李志刚有恋爱关系,致使李因妒起杀心。在声明中,孟小冬以严正措辞澄清此事:“抑冬更有重要声明者:数年前,九条胡同有李某,威迫兰芳,致生剧变。有人以为冬与李某颇有关系,当日举动,疑系因冬而发。并有好事者,未经访察,遽编说部,含沙射影,希图敲诈,实属侮辱太甚!冬与李某素未谋面,且与兰芳未结婚前,从未与任何人交际往来。凡走一地,先严亲自督率照料。冬秉承父训,重视人格,耿耿此怀惟天可鉴。今忽以李事涉及冬身,实堪痛恨!自声明后,如有故意毁坏本人名誉、妄造是非,淆惑视听者,冬惟有诉之法律之一途。勿谓冬为孤弱女子,遂自甘放弃人权也。特此声明。”――掷地有声的言辞,让孟小冬的清正孤傲和刚强跃然于纸上。

“冬皇”诞生

孟小冬的侄子孟俊泉记得此时的一件往事:姑姑孟小冬很喜欢他姐姐,有一天,孟小冬让小姑娘在她身边玩,正玩着,她突然悲从中来,拿出手绢捂着脸大哭。她哀痛的哭声,给孟家姐弟留下了极深刻的印象。后期孟小冬留下的很多照片里,她很少笑得阳光灿烂的表情,大多是神情淡然,清冷神秘。

从感情阴影中摆脱出来以后,孟小冬拾起旧饭碗,拜在余叔岩门下,成为其惟一一位女弟子,余叔岩极为严格地教习,让孟小冬的唱功大有改进,几乎脱胎换骨,声誉日隆。1938年12月24日,孟小冬在北京新新大戏院上演了她拜余叔岩后的第一场大戏《洪羊洞》,余叔岩亲自把台,演出轰动了北京京剧界。

天津一家报馆的总编辑沙大风给她取了一个响亮的名字,叫“冬皇”。沙大风是戏迷、天津名士,他号称崇拜“荀孟”,但不是古代的荀子、孟子,而是当时的四大名旦之一荀慧生和孟小冬,他像今天狂热的粉丝一样,为自己和偶像都取了响亮的封号,他认为谭鑫培、梅兰芳等人都算是伶界大王,但孟小冬还要超过他们,所以,他叫她“冬皇”。

据说梅孟分手后,骄傲的孟小冬留下掷地有声的几句话:今后我要唱戏,不会比你差,还是头牌,要嫁人,我要么不嫁,要嫁就嫁一个一跺脚就满城乱颤的。1947年8月,上海滩大亨杜月笙过六十大寿,当时适逢广东、广西、四川、苏北等地水灾,杜月笙决定祝寿赈灾义演。于是,当红名角齐聚上海。杜月笙女儿杜美霞回忆说:当时请了很多北京的名角唱戏,其他人一般都是几个人合着演,只有孟小冬单独演《搜孤救孤》。

孟的戏大受欢迎,有人甚至专乘飞机来看她,买不上戏票的人都在家里守着听无线电转播,李万春夫人李砚秀记得,当时她家所在的巷子里,一会儿工夫卖出八个无线电,就为了听孟小冬的一出《搜孤救孤》。看完了戏观众还不走,他们想看孟小冬谢幕,看她卸了戏装的样子。但孟小冬从来不谢幕,观众就不停鼓掌就是不走,无奈之下,杜月笙去后台做了说服工作,才让孟小冬谢了一次幕。不料,这次谢幕,竟是她与舞台的永别,这出《搜孤救孤》也成为绝唱。从此,她再也没有登台演出过。

1947年,内战已全面展开。杜月笙惦记在北京的孟小冬,希望她到上海避避风头,孟小冬不肯,杜美霞亲自去北京接孟小冬,孟小冬这次离开北京,此生再也没有重返故里。1949年,进入上海,杜月笙带着一家老小和孟小冬去了香港。至于为什么杜会选择香港,许锦文的解释是:“当时临退上海要杜月笙到台湾,杜不去,大陆他也不

敢留,而香港却可退可进。”

余音袅袅

孟小冬在香港嫁给了杜月笙。作为当年上海滩最响当当的人物,孟小冬嫁给他,算是应验了当年她离开梅兰芳时说的那句话。当时和孟小冬一起前往香港的京剧名角儿还有马连良、张君秋、杨宝森等人,但香港并非京剧沃土,喜好京剧的人太少,名角们根本无法生存下去,统统回了大陆。只有孟小冬仍然留在了香港。

此后有不少京剧界大腕去香港动员孟小冬回大陆,但孟坚辞不回。戏剧理论家朱文相认为孟小冬所以坚持不回大陆有两个顾虑:一是她嫁给杜月笙,她认为这个是政治问题,作为上海青红帮的头子,杜月笙的地位让她对回大陆心有余悸;其次是孟小冬抽大烟,“她戒不了,她知道大陆不让抽大烟,因为这些关系,她不回来。”1951年8月,64岁的杜月笙在香港病逝,他生前千金散尽,死后并无多少财产。孟小冬只分得遗产2万美元。1977年5月26日,70岁的孟小冬因肺气肿和心脏病在台湾去世,被安葬在台北县树林镇净律寺的佛教公墓。

据说梅孟分手后数年,还曾有人试图说和孟小冬和梅兰芳合唱一出《红鬃烈马》,王宝钏寒窑苦守十八年,等来的,却是薛平贵戏妻,命运的寒凉在这出戏里一览无余。这个说法不见得当真,也许人们是不甘心,曾经,这对金童玉女合作了世间最精彩最奇特的演出:台上,她老成英俊,是顶尖的老生,他百媚千娇,是绝佳的花旦。卸了装,却又乾坤颠倒,她是极美的怨女,而他,却是风流的男子。