古文观止作者范文第1篇

【关键词】文化翻译观 文言文英译 古文观止

中国文言文的重要作用

中国历来是礼仪之邦，具有5000年的悠久历史，文言文能够将文明古国的博大精深文化传递出来。在世界的发展进程中，中国的文化扮演着什么样的角色，发挥着什么样的角色，具有怎样的内涵，则需要一个媒介去进行探索。文言文，相对白话文而来，具有其特征“是以文字为基础来写作，注重典故、骈骊对仗、音律工整，包含策、诗、词、曲、八股、骈文古文等多种文体。”语言富含修辞手法和文字形态，字里行间体现出文学美。它真实的将我国古代人民思想观念，生活方式，大情小事，周遭景致进行记录，生动的体现出我国古代人们的智慧和文化结晶。

《古文观止》英译分析

罗经国先生的《古文观止》精选（英汉对照）从清初吴楚材、吴调侯选编的《古文观止》中选译32篇，译文将原文之美表达得淋漓尽致。从罗先生之译文，可以看出文言文散文的美是可以再现于译文的，从译文的字面含义体现出汉语文言文的深层含义和文化内涵是可以在英译版本中展现出来的。

原文1：桃花林一直延伸到小溪的源头，来到一座山前，山脚下有一个洞，有阳光从洞中射出来。

译文1：The peach land extended far to the source of stream where there was a mountain with a hole at its foot and the sun shone through the hole .

巴斯奈特的文化翻译思想在文化这一宏观的研究范畴内置入翻译过程，实现了对传统的超越，高度具备前瞻性和宏观性而不再局限于狭隘的研究视角。“翻译绝不是一个纯语言的行为，它深深根植于语言所处的文化之中”她认为，“翻译就是文化内部与文化之间的交流翻译等值就是原语与译语在文化功能上的等值”。她将翻译单位从语篇转移到文化转换，即翻译己经不再满足于两种语言间简单的字词句的对应。

此翻译案例的源语文本为《古文观止》中《桃花源记》选取的一部分。“桃花林”不是传统意义上的桃花的林子，而是概指桃源一样的室外仙境，人们在那里隐居，繁衍生息，安居乐业。因此，“桃花林”的英译对此进行了文化还原，体现中国古代文化典故，译为“The peach land”。

原文2：出于好奇，渔夫下了船，进入山洞。洞口很窄，只容一个人通过。他继续往前走，山洞顿时豁然开朗。洞的尽头是一片原野，平坦宽阔，有肥沃的田地，美丽的池塘，一排排房屋整齐地排列着，房前屋后种着各种桑树和竹子。

译文2：Out of curiosity， he got off the boat and walked into the hole .The mouth of the hole was as narrrow as for only one person to pass through.As he walked on， he found that the hole became suddenly wide and bright. At the end of the hole appeared a vast and flat plain full of fertile soil， beautiful ponds and rows of tidy houses with various mulberries and bamboos growing here and there.

苏珊・巴斯奈特在文化翻译观方面指出：“如果我们把文化比作一个人的身体，那么语言就是这个人的心脏―就像一名正在给心脏做手术的外科医生不能对心脏周围的肌体熟视无睹一样，从事翻译工作的译者不能只满足于语言的分析和文本之间的对照与转换而忽视了文化因素的存在。山洞的出口被作者描述为豁然开朗，实在是表达忽然间山洞变得宽而且明亮，这时候就需要将结合文化差异进行表达。“开朗”译文“wide and bright”《桃花源记》描述的是晋太元中，即晋孝武帝，太元（376年-396年）的事情，当时的生活区域和田地布置具备一定的时代特点，人们的生活区域具备生态农业的特点，二者相互包容，和谐共存。

原文3：一条条小路相互交错，村落间鸡犬相闻。人们正在田中忙于耕作，老人和小孩儿无忧无虑，看上去都十分幸福。

译文3：Little paths crisscrossed， cocks crocked and dogs barked among the villages.The natives busied themselves plaining in the fields； both the old and the young looked happy and carefree.

巴斯奈特的文化翻译观提出，“翻译不应局限于对原语文本的描述，而在于该文本在译语文化里功能的等值”源语中“鸡犬相闻”是由于古代的乡间聚落相对规模较小，因此鸡犬的鸣叫在村落间回荡。所以译文将此译为“ cocks crocked and dogs barked”。

总结

本文从我国优秀的文言文《古文观止》出发，结合其英译版本发现在文化翻译观的指导下，英译能够传递语言特点以及文化内涵，颠覆传统信息和语义为中心的翻译目的，促成更有意义的的文化转换和文化交流。同时，进一步总结出文言文翻译可以将文化翻译观做为一个重要的因素纳入翻译过程。

古文观止作者范文第2篇

早在先秦时期，人们刚开始进行字形分析的尝试时，就是用社会文化的眼光去审视汉字的构形的。但由于当时人们对汉字的本质和历史缺乏了解，使得他们对汉字进行阐释的出发点是阐释者自己所处的时代的文化，而不是造字之初的文化。如《左传.宣公十二年》云：“夫文，止戈为武。……夫武，禁暴、戢兵、保大、安民、丰财者也。”很明显，这里，《左传》把构成“武”字的“止”和“戈”分别理解为“制止”和“战争”，“武”就是要禁暴戢兵、制止战争。这种解释带有浓厚的文化色彩，但这是《左传》时代的文化色彩，而不是造字时代的文化色彩。甲骨文的“武”确实从止从戈，戈在上，止在下（见附图）。不过，其中的“止”并不表示制止义，而是表示脚的“趾”字的初文，造字者借用一只脚表示人在走路；“戈”代表武器，人扛着武器走路，正会出“出征打仗”之义。可见，《左传》的解释并没有反映出“武”字的真正构意，它虽然似乎也是从字形出发的，但它对字形的理解并不是科学的，而是打上了深刻的时代烙印。春秋战国时期，由于战争频繁，致使民不聊生，反战求安的呼声非常强烈，在只靠文的手段无法有效制止战争发生的情况下，人们便提出了用战争制止战争的主张。如《司马法.仁本》云：“杀人安人，杀之可也；攻其国，爱其民，攻之可也；以战止战，虽战可也。”意思是说：杀掉坏人而使人民得到安宁，即使杀人也是可以的；进攻别的国家，是出于爱护它的民众，即使进攻别国也是可以的；用战争制止战争，即使进行战争，也是可以的。《商君书.画策》也说：“故以战去战，虽战可也；以杀去杀，虽杀可也；以刑去刑，虽重刑可也。”可见，这种思想观念在当时是十分盛行的。正是在这种思想观念的影响下，才产生了《左传》对“武”字构形的上述解释。这种解释虽然是对汉字字形的曲解，但却从一个侧面反映了春秋战国时期“以战止战”的战争观念。应该说，从文化研究的角度，这种错误的阐释也有着一定的利用价值。不过，在具体的操作过程中，我们一定要分清什么是汉字的阐释文化，什么是科学的汉字构形文化，千万不能将二者混为一谈。

类似的例子在东汉许慎的《说文解字》中也有不少。《说文解字》是我国第一部阐释汉字字形的专著，该书通过对汉字字形的解析，去揭示汉字的构意，并且注意到了汉字字形和文化间的密切关系。但由于许慎无缘见到甲骨文，再加上儒家传统思想的深刻影响，他对汉字形体中的文化信息的阐释有不少实属误解。如他对“王”字这样解释道：“天下所归往也。董仲舒曰：‘古之造文者，三画而连其中谓之王。’三者，天地人也；而参通之者，王也。孔子曰：‘一贯三为王。’”许慎认为，“王”字中的三横分别代表天、地、人，一竖表示王者可以将三者相贯通。这实际上是利用字形的分析，替统治者歌功颂德，告诉人们王上可通天，下可达地，中可统民；王是真命天子，能代天立言，为民造福；王之为王，乃天经地义，是字形早就规定了的；因而，作为臣民，只能服从上天的意志，而不能起来反抗。这种对“王”的解释，是从一定的功利主义目的出发，将统治阶级的意志强融于字形之中，这虽然符合当时的文化背景，却不符合汉字的历史实际。“王”字在甲骨文中像一把斧头的形状（见附图），由斧头引申为王者，正说明当时称王天下的人靠的是手中的武器，而不是靠的道德；靠的是个人的征战，而不是靠的天命。因此，如果我们从科学的汉字学的角度来讲，许慎对“王”字的阐释确实是违背字源的，是应该完全否定的，但如果从文化的角度去解读，又确实能够获得一些有价值的认识。许慎的这种王道观念是先秦两汉时期社会思想的主流。从许慎解释“王”字时所引用的文献看，孔子就曾提出了“一贯三为王”，而董仲舒则对孔子的说法进行了发挥，他在《春秋繁露》卷十一说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也；而连其中者，通其道也。取天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是?”在这里，孔子、董仲舒、许慎实际上都是把汉字的构形分析当成了宣传王道的一种方式。

再如，“父”字甲骨文和小篆均像以手持丨形（见附图）。许慎解释“父”字说：“矩也。家长率教者。从又举杖。”大意是说：父，坚守规矩，是一家之长，是引导教育子女的人。这明显是受了儒家宗法思想的影响。在封建宗法思想体系中，“父”是一家之长，在家庭中占有极其重要的地位。父母就是“严君”，父子之间如同君臣。儒家礼教经典《礼记》曾这样说：“父母怒不悦，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”许慎用这样的文化背景去观照“父”字的构形，自然会联想到举杖怒笞子女的“父”的形象。而实际上，按照郭沫若《甲骨文字研究》的解释，“父”字应该是石器时代的产物，而不可能是宗法社会的写照。他说：“父乃斧之初字。石器时代，男子持石斧（丨即石斧之象形）以事操作，故孳乳为父母之父。”这样看来，我们对许慎关于“父”字的阐释，也只能从他所处的时代文化背景去解读。

古文观止作者范文第3篇

的日新日化。反省中国现代以来的文化状况，我们常常感到，其中“求实”的精神与“创新”的

意识似显过强。此源于文化阐释中“自我中心”的功利态度和所谓“客观研究”的认知性立场，

它伴随以强烈的反传统意识，导致了一种历史意识的缺乏和文化上的断裂性。中国现代以来文化

发展中人文资源积累和建设性的不足，这是一个重要的原因。

中国文化本有很强的历史意识，有一个源远流长的经典解释传统。[1]通过经典的阐释以表达思

想，温故知新，乃是中国学术文化发展的一个主要方式。这个经典解释传统，实本自于孔子。孔

子于华夏文化，有一种极强的生命担当意识；而其对此文化之开新，却取一“述而不作”或以述

为作之态度。观孔子此“述作”之意，其核心即一强调文化生命历史连续性的文化阐释原则。此

一文化阐释原则，就现代中国文化意识的现状言，似有其很特殊的现实意义。

《论语·述而篇》记孔子的话说：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”“述”，谓“传

旧”，“作”谓“创始”。[2]关于这“述”“作”之内容，旧注大致从两个角度来说，一说指礼

乐的创制；一说指六艺之事。[3]这只是从表面上看，若从孔子整个思想来看，我以为这“述而不

作，信而好古”八字，实表现了孔子的一种文化关怀，其视野在整个文化，包括上述二说之内容

但不局限于此。www.133229.coM同时，“述作”这一角度，又体现着一种文化阐释的意义。西方一些人文学者用

“连续性”和“突破性”两个概念来表征中西方在文明起源上的不同特征，这个“连续性”与

“生命存在的整体性”的观念相关。[4]可以说，“生命整体的连续性”，既表现了孔子强调文化

之历史继承性的文化意识，同时亦表达了他对文化阐释的一种原则性要求。

孔子此语，包涵两个方面的内容：述作与好古。我们先来谈“述而不作”。

孔子的时代，周室衰微，礼乐诗书废缺。孔子为振起华夏文明，上下搜讨，对三代历史文化

典籍进行过一番整理删修的工作。其于文献上的表现，就是我们今天所知道的“六经”。孔子以

六艺教人。六艺即六经。孔子于《诗》、《书》、《礼》、《乐》所做的是搜讨、编辑、整理、

删修的工作，也就是司马迁所说的孔子之“论次《诗》、《书》，修起《礼》、《乐》”。【5】

这是“述”，不是“作”。

《易》与《春秋》，在孔子所传六经中地位有所不同。《史记·孔子世家》说：“孔子以

《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”弟子三千，

“身通六艺者”仅七十有二人，说明《易》与《春秋》在孔门为高深一等的教典。孔子特别注重

《易》和《春秋》，他说：“知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？”【6】又

说：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”【7】可知孔子对二书用力之勤，寄托之深。孔子晚年

尤其重视《周易》，对之作了深入的研究。《孔子世家》说：“孔子晚而喜《易》，《序》、

《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。”帛书《易传·要

篇》：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”都说明了这一点。

后人讲孔子于《易》和《春秋》是“作”。不过，这个“作”，不同于今人所谓的著作之

“作”。《春秋》本为鲁史，孔子因之以表达其政治伦理思想。《孟子·离娄下》：“晋之

《乘》、楚之《祷杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义

则丘窃取之矣。’”《史记·孔子世家》：“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能

赞一辞。”又《太史公自序》记孔子论其作《春秋》之意云：“我欲载之空言，不如见之于行事

之深切著明也。”可知孔子对《春秋》所做的工作是“修”而不是今人所谓的著作。《易经》为

周人之旧，孔子为之作《传》，即今所存《十翼》。《易经》本为卜筮之书，其所包含的周人宇

宙观和生活之道，赖孔子《易传》得以显豁，孔子之“性与天道”的思想，亦藉此得以表达。

【8】同时，孔门所传《易传》，亦有所本。据史书记载，周史掌《易》，本包括有如《易象》之

类的解《易》文献，孔子之《易传》，当与其有渊源关系。【9】所以我们说，孔子于《易》所做

的工作是“赞”而非今人所谓的著作。

但是我们要注意，孔子的“述而不作”，与其“信而好古”的态度是紧密相关的。这表

明，“述而不作”并非一种单纯形式性的、方法学上的观念。换言之，在“信而好古”的前提

下，“述而不作”具有着文化阐释原则的意义。

下面，我们就来谈“信而好古”的问题。

西方人文学者讲“轴心时代”或“哲学的突破”，以孔子、老子为中国文明这一历史时期的

代表。但我们要强调，孔子、老子之确立中国文化的传统和精神方向，对其前史并非表现为一种

“突破”性的异军突起，而是重在其内在精神和生命的连续。孔子和整个儒家思想中“好古”和

“复古”的观念，就集中体现了这一点。

孔子之“述而不作”，并非为述而述；此“述而不作”的前提是“信而好古”。“好古”、

“复古”，是孔子乃至整个儒家思想一个一贯的历史文化观念。孔子自称“信而好古”、“好古

敏以求之者”（《论语·述而》）。并以恢复三代尤其西周礼文制度为己任。其论为邦之道，

曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞……”（《论语·卫灵公》）其言文化，则以

周德为“至德”，以继承“周文”为其理想：“周之德，其可谓至德也已矣。”（《泰伯》）

“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《八佾》）“如有用我者，吾其为东周乎。”（《阳

货》）孔子之“好古”、重古，实质上并非如今人所批评的“拉历史倒车”，而是表达了一种历

史文化发展的观念。质言之，这“好古”、重古，其旨在寻求贯通古今的“一贯之道”，以整合

和再建古初以来的文明精神。

关于“述而不作”与“信而好古”的关系，《礼记·礼器》篇有一段论述很能切合孔子的思想。

《礼器》云：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。故凶事不诏，朝事以乐；醴酒之用，玄酒之

尚；割刀之用，鸾刀之贵；莞簟之安而稾之设。是故先王之制礼也，必有主也，故可述而多学

也。”郑注云：“主，谓本与古也。”又释“可述而多学”云：“以本与古求之而已。”“凶事

不诏”和“朝事以乐”，讲的是“反本”。这“反本”，即返归于本心之真情。“玄酒之尚”、

“鸾刀之贵”、“稾之设”，讲的是“修古”，即贵尚质朴自然之精神。此“述”“学”之内

容，并非现成的“仪”，而是先王制礼之“主”，亦即其制礼之原则。这“主”或原则包括两方

面的内容：尚质朴和内心之真情。其实二者本为一事。《大戴礼记·礼三本篇》说：“凡礼，始

于脱，成于文，终于隆。故至备，情文俱尽；其次，情文佚兴；其下，复情以归太一。”“太

一”，《荀子·礼论》杨谅注解作“质素”。“质素”，即人的质朴自然状态。《礼三本》这段

话讲的是制礼之原则。不过，“礼”在儒家，实可涵盖整个文明之创制。故孔子盛赞周文之盛，

乃以“礼”称之。《礼记·中庸》引孔子语云：“吾说夏礼，杞不足征也。吾说殷礼，有宋存

焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”这个“周礼”，就是前面所讲到的“周文”。“礼”之内

涵，为一情文统一的整体。“礼”或文明有一个动态的发展过程。而这一过程则表现为一仪文形

式与自然情感（“质素”）互动的关系。文明初起之时，礼文疏略（“始于脱”），人尚处于自

然表现其本能、情志的状态。文明出于自然，同时，又表现为自然的分化。故“成于文”，亦伴

随着礼文、仪节的逐渐繁缛和抽象化，此即情文或质文的分化和偏胜（“情文佚兴”（10））。

当然，文明之最理想的状态是“情文俱尽”，亦即情文的统一和完满实现。由此看来，重古的历

史性意义与反本之重情，其实讲的是一个道理。“反本”是重质、重情；“修古”或“信而好

古”，其意义亦是重质、重情。“可述而多学”，包含着一个文明创制的原则（制礼之

“主”）：即以人之自然生命为文明创制和发展之基础和界限。

由此可以看出，孔子之“信而好古”，复古，实不在于对古制之现象上、名物制度之实存性上的

仰慕，而是出于对古今一道的领悟和文化生命连续性的契会。《论语·为政》说：“殷因于夏

礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言古今文化

制度，虽于形态上有所损益，然却有一内在的连续性（“因”）。此一思想，成为以后儒家一个

一贯的历史观，荀子讲“古今一度”，“百王”有一不变之“道贯”（11），亦表达了这个意

思。这个百世相“因”之“道贯”的内容，即前文所论质文或情文之互涵与连续。《史记·孔子

世家》记孔子论三代礼文云：“孔子……观殷夏所损益，曰：后虽百世可知也，以一文一质，周

监二代，郁郁乎文哉，吾从周。”此所记与前引《论语·为政》和《八佾》之义略同，但这里明

确指出，古今文化损益相因之内容即为“文质”之互涵互动，这正标示出了孔子之历史文化观的

本质义涵。

这里要指出的是，史公以文质互涵言孔子之历史文化观，合乎孔子思想，但汉人言三代质文，常

常由其形式化机械比附的积习，讲文质“再而复”、“三而复”、“四而复”，定“文”、

“质”于一代。（12）孔子以质文论三代文化，其义与此绝不相同。《礼记·表记》有一段记孔

子论虞夏殷周四代之制质文的话，即重在就其流弊上论文质合一之重要性。《表记》说：“子

曰：虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其弊。子曰：虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文

不胜其质，殷周之质不胜其文。”任何时代之文明，皆为有质有文，然相比较而言，虞夏近古，

其制偏于质；而殷周则偏于文。这就是前引《礼三本》篇所说的情文或质文的偏胜。孔子更进一

步分析了这种文质偏胜的流弊：夏制偏于质，其“民之弊，愚而蠢，乔（骄）而野，朴而不

文”。殷周之制偏于文，殷“民之弊，荡而不静，胜而无耻”；周“民之弊，利而巧，文而不

惭，贼而蔽”。（并见《礼记·表记》）此皆各代末世政教衰微时所见之流弊。要拯此流弊，即

要达于文质的中道或合一。

但是，孔子并非把文质两面等量齐观。实质上，在孔子看来，文明乃是文与质本原合一的生命整

体。在这个意义上，文乃以质为其根据，或者说，文乃是质或自然生命在其精神层面上的开显。

而由于在文化的发展中，“文”的一面表现出一种逐渐繁缛扩大的趋势，故“文”胜之失乃较

“质”胜之失为甚，孔子所谓“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其弊”，说的就是这个意

思。《论语·先进》亦论到这一点：“子曰：先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用

之，吾从先进。”朱子《集注》：“先进、后进，犹言前辈、后辈。”“野人”，即《论语·雍

也》篇所说的“质胜文则野”之义。前代疏于仪文而自然情质偏胜，故称“野人”。“吾从先

进”，即表明孔子的一种态度：于文、质的偏胜，宁偏于质而不可失之于过文。这是因为，礼或

文化本出于人的自然生命。“称情而立文”（《礼记·三年问》），是儒家制礼的一个重要原

则。礼既以情为其内容，其意义即在于就人之自然生命而文饰提升而臻于其生命价值之完成。故

脱离人之情质内容之“文”，便反成为失却其本真意义的“数”或抽象的形式（13），只能是割

离灭裂人之自然真实生命之“伪”，因而流为非礼。孔子处身“礼坏乐崩”，礼乐形式化的时

代，对此弊有深刻的体会。《论语·阳货》：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎

哉！”孔子此语，正是有感于当时礼乐失却其本真的德性内涵而抽象化为一种单纯的仪文形式而

发。这一点，于人的个体生命亦可以显见。《论语·阳货》：“古者民有三疾，今也或是之亡

也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已

矣。”狂、矜、愚，皆为气质之一偏，古今皆有，但于古，此“三疾”乃为真性情之自然表露，

在礼乐形式化的当时，它却颓化为种种失却人的自然真情的诈伪之行。所以，在孔子看来，礼乐

的形式化与文化生命、道德生命之枯萎，乃一体之两面。文与质的整合，乃是文化与道德生命重

建之内在的要求。

由此看来，孔子的好古、复古以至述古，乃根源于他的一种历史文化发展之连续性的观念。这一

连续性的内在原则，即一自然与文明或质与文的连续。质或自然，既是个体生命存在的基础，亦

是“文”之合理性的界限。超出“质”之界限的“文”的过度扩张，会使人的存在割离灭裂以至

一无所是。“文”是“质”的自身分化，表现为一种文化历史前行的运动。在中国传统思想中，

道家更重“质”与自然，以“复归于婴儿”、“复归于朴”为人之存在的真实。孔子的思想，亦

内涵有道家精神的这一向度。“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”，就表明了这一点。从前

文所论可见，这“好古”，即是在历史性意义上的重“质”。当然，孔子不像道家那样仅从消极

意义上理解这个“文”，而是强调，在那“文”的前行运动中，必包含着向“质”的“复归”。

这个“复归”或复古，不是要回到古代，回到那婴儿的状态。由质而文，由婴儿而成人，这是人

之存在的一个必然的过程。《大戴礼记·礼三本》说：“大飨尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵饮食

之本也。大飨尚玄尊而用酒，食先黍稷而饭稻梁，祭哜大羹而饱乎庶羞，贵本而亲用。贵本之谓

文，亲用之谓理，两者合而成文，以归太一，夫是之谓大隆。”“归本”即重古始之“质”，

“亲用”即立足于现实之“文”。“贵本而亲用”，“两者合而成文”为礼之“大隆”，就是要

在质与文或自然与文明的内在张力关系中保有文化之生命整体的义涵。孟子也说：“大人者，不

失其赤子之心者也。”“大人”，既具有高度发达的理智，又不失婴儿之纯真。“贵本而亲

用”，讲的是历史文化问题；大人而“不失其赤子之心”，讲的是个体的生命成就。两者其实是

一个问题：人的生命存在；所以，两者遵循同一个原则：文质之连续。

文质之连续，以“质”为其体，为其界限。所以孔子强调“文”要有所“止”。其在《易·贲·

彖传》说：“刚柔交错（14），天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，

以化成天下。”这个“文明以止”之义，老子讲得亦很明确：“始制有名。名亦既有，夫亦将知

止。知止可以不殆。”（《老子》32章）这个“止”，不是要止步不前。“文”是一个前行的运

动，但“文”的发展，应时时注意保有人那个原初的“精神的自然统一”（黑格尔语），要在文

的前行运动中贯注一种文质合一的精神，以避免文明之抽象和形式化所造成的生命枯萎僵化。这

个“知止”的原则和要求，便使人的现实存在处身于“文”的前行与“归本”、“复古”或“复

归”古始之双向运动的张力关系中。

其实，“回归”、“复古”，是文明的一个必然内在的向度。西方文化亦包含着这一向度。《新

约》的福音书里记耶稣的话说：“你们若不回转，变成小孩的样式，断不得进天国”，就表明了

这一点。不过，在西方文化中，“回归”与“前行”这两个向度是分裂为二的，或者说是二元互

补性的。西方哲学代表着一种科学的精神，其方向是“前行”的。所以，西方哲学的发展，总是

取以一种体系否定前一种体系的方式。其对人的存在的理解，所重不在其历史性。中国思想的发

展则不同。在中国学术文化的传统中，思想家必首先是史家，是古代经典的阐释者。通过经典的

阐释以关涉现实，以接续传统与未来，成为中国古代学术文化发展的主要方式。这一学术文化的

发展方式，即滥觞于孔子。在这个学术文化的传统中，前述两个向度相互统合为一体，历史性成

为人的存在的一个显性特征。人生活于现实中，同时，亦处身于自身的历史和传统中。处身于历

史和传统，亦即处身于“文”之前行与“质”之“归本”的张力关系中。孔子的“述而不作”，

即根据于对人的这种历史性的理解。

孔子生当春秋“礼坏乐崩”，斯文将丧之世，其志在华夏礼乐文明之重建，其势不能不有所

“作”。孔子言仁道，即其所“作”，孟子继之以“性善论”，亦可称之为“作”。但孔子之

道，“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》）；孟子“道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕

文公上》）。这“作”，不是象康德所说的“人为自然立法”，或站在一个无生命的、机械的自

然（质）之外任意对自然施之以“文”或“法”；亦非以一“客观”或对象化立场面对传统对之

予以分析、评断而有所创制，而是处身于历史与传统之中而对文化生命的继往开来之参与。清人

焦循作《述难》，以为孔子述作之义，在于能得古人之“心”与“道”。其说曰：“述其人之

言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。”（15）孔子“信而好古”，意在寻求贯通古

今的一贯之道。孟子更强调要论世知人而“尚友”古人：“尚论古之人。颂其诗，读其书，不知

其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”（《孟子·万章下》）可见，“述古”非止于读书，

更要了解经典所产生的那个时代，与古人交朋友。孔子追踪三代之礼，乃亲至杞、宋而征（体

察）之（16），此亦即孟子所谓“尚友”之义。与古人交朋友，所重不在其“言”，而重在“得

其人之心”，“得其人之道”，即重在文化之生命精神上的沟通与契合。这古今的贯通，所体现

者，实即质与文自然与文明的连续。质文之连续，亦即天人之合一。《礼记·乐记》论述作云：

“知礼乐之情者能作；识礼乐之文者能述。”又：“穷本知变，乐之情也；著诚去伪，礼之经

也。”“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也……明于天地，然后能兴礼乐也。”是述作一本

于天地自然之真实。在孔子看来，质文之连续，天人之合一，既是人的道德生命之真实内容，亦

是文化生命之真实内容。这里讲质文、天人，不是在作逻辑分析。因为，人处身于历史之前行与

归本的张力关系中，亦即真实地拥有这质文、天人之连续。司马迁述其治史之志业云：“亦欲以

究天人之际，通古今之变，成一家之言。”（《报任少卿书》）借用史公此语，我们可以很好地

理解孔子述作之精神。“通古今之变”，言史。这史，乃承载着天人质文连续（“天人之际”）

之文化生命。“成一家之言”，是“作”。这“作”，亦依对历史文化之契会而有。历史文化，

总是因时而进，日新日化，故每一时代必有其“作”。此即今人所说，文化是人的创造。同时，

文化乃表现为一质、文之张力关系中的生命连续，古今为一“道贯”，故这“作”实亦“不

作”。文化总是作为“传统”以此“不作”之“作”的方式活在我们之中的东西，这正是我们总

能有所“作”的原创性之“本”。孔子的“述而不作，信而好古”，即是这样一种强调历史之生

命连续性的文化阐释原则。

杜维明先生在一次演讲中指出，“源远流长的中华民族文化，其现代的记忆非常短暂，而且断裂

性很强……历史的断裂，尤其现代史的断裂，使得文化中国的精神资源没办法积累。”（17）这

是现代中国文化一个很值得注意的现象。这个“断裂性”和历史“记忆的短暂”，造成了中国文

化人文和精神资源积累与原创性的不足。现代中国文化的建设已历近一个世纪，至今收效甚微，

古文观止作者范文第4篇

关键词：高校图书馆；古籍保护；古籍书库；古籍普查；古籍修复档案

一、保护古籍的重要性及历史机遇

当前，我国关于古籍的定义有狭义和广义之分，广义上的古籍是指从秦朝到辛亥革命期间所有古书的统称，它可以是近现代人类对秦朝至辛亥革命期间古籍的校勘、影印或者笺注的图书，也可以是民国期间以多种形式出版的上述时期内的图书；狭义上的古籍主要是指采用我国古代制作、装帧方式而形成的古代图书，它可以是卷装、经折装、线装或者是比较少见的旋风装、蝴蝶装等。随着社会的发展，我国推出了国家标准的古籍定义：作为“古代书籍”的简称，古籍主要指成于辛亥革命（1911年）以前采用古典装订形式、能够反映我国古代文化的书籍。

（一）古籍遭受破坏的原因

导致古籍遭受破坏的原因很多，概括说来，主要有主观和客观两个方面：

客观方面，主要指自然气候条件、纸张寿命、制度方面等。我国南北方气候差异显著，南方高温多雨，极易造成古籍的霉变腐化，而北方干燥多风，干燥阴冷的环境极易导致古籍纸张脆化。受这些自然条件的影响，古籍遭受很大破坏。主观方面，对古籍保护工作重缺乏应有的重视是造成古籍损失的重要原因。古籍的特殊性，使得其对存藏环境要求更为严格，必须时时做好防潮防火防蛀工作。同时在流通过程中，古籍往往面临两难境地：一方面，限制人员对其借阅，使古籍无人问津，也失去了古籍应有的作用；另一方面，古籍对外开放，又要防止借阅者乱折、乱涂、偷窃、借而不还等各种人为破坏。因此，如何解决这个矛盾，也成为本文要讨论的议题之一。

（二）古籍保护的重要意义和历史契机

首先，古籍是中华文明的传承。古籍具有现代纸质文献无法取代的学术价值以及文献价值，它涵盖了政治、经济、文化、地理、军事、宗教、艺术等领域，是历代先哲对当时自然以及社会规律的记录与总结，对后人的研究具有很高的考古价值、学术价值1；其次，古籍具有无可取代性。尽管古籍的数字化是古籍未来整理的一个方向，但是古籍始终具有无可取代性，其重要的社会价值和学术研究价值，更无法取代；最后，国家对古籍的重视为古籍保护工作提供了历史契机。2006年，李长春同志重申我们要做好古籍的保护、抢修工作；同年9月，我国十一五文化发展纲要中明确提出要全面、科学有序地做好我国古籍保护工作，最终形成有效的保护体系。

二、高校图书馆古籍保护的现状及存在的问题

（一）高校图书馆古籍保护的现状

自2002年我国文物保护法明确规定将古籍列为国家保护文物之后，有关古籍的保护运动迅速展开。截止到2010年，国家古籍保护中心对全国1200多家单位、近4000余在职工作者开展了近七十期关于估计修复、保护等工作在内的相关业务培训，并加快了《中华国籍总目》的编撰工作的进程，进一步明确了古籍保护的规范与标准。相关资料显示，2007年-2010年四年间，70%以上的高校图书馆表示本馆古籍保护工作得到了重视，古籍保护经费有所增加、古籍修复工作人员数量也相应增加。其中较有代表性的是北京大学，其在“十一五”期间建成“中国基本古籍库”，合计全文17亿字。为确保古籍的安全与流通，该校图书馆还制作古籍数字化影像1000万页，数据总量为320G。此外，首都师范大学、中央民族大学等民族高校图书馆也纷纷建成古籍数字资源并陆续投入使用，可以说，我国高校图书馆古籍保护工作机制已初步形成。

（二）古籍保护中存在的问题

高校图书馆古籍保护在取得一定效果的同时，却也逐渐暴露一些不足，主要体现在以下几个方面：

第一，古籍保护缺乏宏观管理。主要体现在高校图书馆缺乏古籍管理的相关规章制度，部分高校图书馆缺乏对古籍应有的重视，甚至对本馆古籍数量、保存状态模糊不清，高校与高校之间更没有形成古籍保护的合力，缺乏全面合作机制。以安徽大学为例，该校图书馆在2009年的一次古籍清查中，发现128种古籍总计1882册不知去向，其中有善本书7种。由此可见，正是因为对古籍缺乏宏观管理，相关规章制度的缺位，导致部分高校图书馆对古籍保护重视程度不够，对本馆古籍数量不清，造成丢失、损毁后甚至仍然浑然不觉。

第二，古籍保护技术设备不足。古籍经过了漫长的历史洗礼，其纸张逐渐风化或脆化，保存不当，会大大加剧其损毁的速度。据国家图书馆古籍管理专家介绍，古籍对图书馆古籍书库的条件提出了特别的要求：如最适合的温度为16-22℃，相对湿度为45%-60%，且温度湿度需24小时恒定。然而在众多高校图书馆中，除北京大学图书馆、南京大学图书馆等少数图书馆外，大多数图书馆古籍书库没有实现恒温恒湿的环境要求2。

第三，专业人员稀缺。本文中所研究的古籍保护，主要为原生性保护。当前，我国高校古籍原生性保护人才缺乏3，这与古籍复杂、繁重的修复任务形成突出矛盾。据国家相关部门统计，截止到2010年，我国古籍修复人才不足百人，其中从事高校古籍修复工作的人员仅十余人。除北京大学、清华大学、复旦大学、南京大学等少数高校图书馆配备专职古籍修复人员之外，其它高校图书馆均没有专职从事古籍修复工作的人员。即便是在北京大学，150多万册馆藏古籍，如果仅仅依靠现有的古籍修复人员对古籍进行原生性保护，修复所有古籍需要近3800年。

第四，资金匮乏。随着古籍保护意识的提升，越来越多的高校图书馆积极采取措施保护现有馆藏古籍。一方面，古籍对存藏条件有着严格的限制，另一方面，部分高校图书馆由于资金匮乏无力购买古籍保护的设备以及承担维护费用，这直接造成古籍修复工作困难重重。

三、加强古籍保护的方案

（一）做好古籍保护人员的在职培训，培养一批专职人才。

古籍保护工作能否顺利展开，人才是核心。2010年，国务院办公厅关于加强古籍保护工作意见中明确提出，要加强古籍保护的专职人员的培养工作。同年，国家古籍保护中心专门成立培训组，相继开办了全国古籍普查、编目和修复的培训班，起到了很好的模范带头作用。面对古籍保护人员严重匮乏、专业性不足等问题，高校图书馆一方面要加大对现有古籍保护人员的技能培训力度，规范他们的保护行为；另一方面，要积极培养一批专职人才，确保古籍保护工作后继有人。在专职人才培养上，高校之间可以联合起来，开办古籍保护的相关专业或开设相关课程，以学分激励、就业激励等政策性激励确保可以持续招收到高素质的古籍保护工作者。

（二）运用先进技术手段，探索古籍保护新途径。

当前高校古籍保护工作，大都采取简单的放置樟脑求、防虫药等防蛀措施，但显然，古籍存藏环境的特殊性不止这些，做好高校图书馆古籍保护工作，更需要运用先进的技术，确保古籍保护更为有效。如在紫外线强烈的图书馆安装防紫外线窗帘，安装空调确保古籍恒湿恒温的环境，购置生物显微镜明确纸张纤维，方便古籍修补过程中配纸，同时购买纸张酸碱度检测仪，方便测定馆藏环境的同时确定是否需要去酸处理4。此外，做好古籍原生性保护工作的同时，做好古籍再生性工作，积极探索古籍再生性保护的新途径，发挥古籍的应有价值。如高校图书馆可以运用缩微技术复制古籍，影印出版及古籍数字化等，解决古籍保护与利用之间的矛盾。

（三）多措筹集资金，解决资金匮乏问题。

古籍作为我国优秀的历史文化遗产，其重要的研究价值还不被社会普遍认可，因此，加大古籍保护的宣传力度是做好古籍保护的前提，是赢得社会关注的关键。面对古籍保护资金匮乏的难题，高校图书馆不仅要争取政府的支持，还要积极筹措多种渠道，并结合社会公众的需求去开发古籍5，确保古籍的学术价值及艺术价值被社会公众认可，为古籍保护注入持续的资金提供支持。笔者认为，高校图书馆应争取政府的支持，建立民族历史文化专项保护基金，争取国家的财政投入，采用政府主导、市场运作、企业冠名等多种形式，同时制定古籍保护的鼓励政策，多措并举，让濒危的珍贵古籍得以抢救保护。

（四）建立健全古籍管理制度。

古籍保护工作的特殊性要求欲加强古籍保护的效力，建立高效便捷、具有本馆特色的科学管理机制是关键。长期以来，由于缺乏科学有效的古籍管理制度，使得古籍保护中权责不清、古籍保护工作者缺乏责任意识与积极主动意识等现象时有出现。建立健全古籍管理制度，可以从多方面进行，如建立达标的古籍书库；建立古籍管理保护登记表以及古籍图书出入库记录，确保高校图书馆对本馆古籍的信息熟悉于心；制作古籍阅览室导示牌，科学合理地引导读者共同参与古籍的保护工作；建立古籍修复档案，及时修复受损古籍；积极参与国家组织的各种古籍普查工作，岗位练兵，提高本馆古籍工作者的实际操作能力及业务水平；制定科学有效的合作机制，加强与其它高校图书馆、博物馆、公共图书馆等的交流与合作，借鉴北京大学、南京大学的先进经验，筹备成立高等学校古籍保护研究会67。

（五）加强古籍数字化进程

古籍作为我国优秀的文化遗产，其历时久远，其中不少纸张已经趋于老化，而其一旦损坏，将对我国先人优秀的文化传承带来巨大的损失。也正因此，不少高校图书馆都严格限制古籍的借阅，将其“束之高阁”，但这显然违背了书籍用来阅读的本质属性。由此可见，成立古籍数字化建设领导小组，将古籍数字化，既可以实现古籍的阅读功能，又可以更好地保护古籍，是延续民族文化切实可行的手段，为传统文化走向现代化提供了重要的途径。而对古籍数字化的过程，是我们对传统文化进行综合整理的过程，更是对古人优秀的文化遗产再学习的过程，甚至可以借助古籍的数字化，让古老的中国文化借助现代信息技术得以传播，让世人领略东方文化的魅力，让中华经典“活”起来。在这方面，较有代表性的是北京大学、北京师范大学、南京大学以及四川大学图书馆联合创办的“高校古文献资源库”，截止到2010年，其元数据量已达 20 余万条。

总之，作为中华民族优秀的文化遗产以及重要的文明成果，古籍无疑成为中华文明历史传承的见证。当前高校图书馆收藏了大部分珍贵古籍，有效保护和开发古籍也因此成为高校图书馆义不容辞的责任。（作者单位：西南民族大学图书馆）

参考文献：

[1] 张研.论古籍保护与利用在图书馆社会职能拓展中的价值[J].四川图书馆学报，2009，（1）.

[2] 王清原.当前古籍保护的若干问题[J].江苏图书馆学报，2000，30（4）.

[3] 刘家真，程万高.中国古籍保护的问题分析与战略研究[J].中国图书馆学报，2008，（4）.

[4] 刘家真，程万高.古籍保护与开发的策略与建议[J].中国图书馆学报，2009，（181）.

[5] 杨柳.浅谈古籍保护中的若干方法与注意问题[J].农业图书情报学刊，2011，（3）：114-119.

古文观止作者范文第5篇

关键词: 《易》中国美术影响

“画,艺事也,吾非仰观俯察,远取近求,通德类情,虽象形耳,而造化之动用,鬼神之情状,靡得而无间焉。画虽工,曷足尚哉。”石涛这几句话总结了中国画的特殊观察方法,即“仰观俯察”,“远取近求”。

这种观察方法的哲学渊源最早可上溯到《周易》。《易・系辞传下》云:“古者,包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情……是故易者,象也。象也者,像也。”

易有三要素:象、数、理。象,即前文所述,观物取象,立象尽意;数,是奇与偶的关系,如“太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业”(《系辞・上》),“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,……”,这是一种一分为二的观点;理,是阴与阳的对立统一,是得中道的辩证思维,就是“变”。八卦是立象,是为示“变”手段,是把“变”看成宇宙一切事物发展的规律。以上的宇宙观形成了元气论哲学观,“气”即我国古代哲学关于存在和运动的全部物质的有形和无形的、恒定和消长的规律性概念。气分阴阳,阴阳生四象,四象生八卦,八八六十四卦象征周天万物。由此可推,绘画是气的存在和运动的形迹,反映在绘画创作中即讲究笔力骨法,气韵生动,随类赋形。

在中国古老的艺术构式中,最具特色,又能多方面适应的形式法则,便是两极效应法,而其中介即是元气。《易・系辞》云:“易有太极,是生两仪。”其疏云:“太极谓天地未分之前,元气混而为一,即太初,太一也。”中国写意画,在以“骨法用笔”为前提的构成方式中,最常见的一种就是“元气团结一块”。郑板桥说:“古人善画者,大都以造物为怀,天之所生,即吾之所画,总需一块元气团结而成。”“一块元气团结而成”既指形态的塑造,又指整体画面的构成;既是视觉本身的基本要求,又是中国写意画视为生命之本的气韵体现。古人将图的视觉规律化作一块元气内敛的要求,这是文人超凡感觉升华的结果。这种要求不一定都要实指具体,也可以包括虚幻的空间成果,所以前人说“一块元气”、“计白当黑”。

“生生谓之易”。内部运动的起缘,是由气连接贯通两极的结果。这种朴素辩证观在太极阴阳鱼中有生动的演绎,它在哲理上是成熟的,在视觉中是合情合理的,遂成为中国传统审美观念的依据。文人画把天地交泰、阴阳氤氲、奇偶对应、动静开合、虚实相生、刚柔互济、冷暖互补、黑白相守等直接与绘画造型与章法布势结合起来,摆脱了暂时、表面的物理时空概念和色相的约束,从而形成了中国独有的绘画构成体系。

所谓“阴阳鱼的太极图”是易的立象,由《伏羲八卦图》演变而来。太极黑白二象,形似鱼而不是鱼,互相盘绕,表达对立统一、互更互生、运动不止的哲理;又包含了一分二、二分四的数理。四象中的阴中阳和阳中阴体现了主宾虚实之关系。像这样的思维方式,表现在绘画中则形成象意绘画,即意象的表现和意境的实现。太极中的“s”形太极曲线,与圆弧吻接,找不到迄点,被看作万物变化的形象符号,所谓“乾旋坤转”。“s”的动势,一是像“灭之左旋,数往者顺”,一是像“阴阳交错,知来者逆”。黄宾虹认为这个“s”形,圆中之曲,象征恒动不定,如向左旋,又如右转,一旋一转,一转一旋,生生不止,所以可用来概括并表达艺术的形象及其生命。黄宾虹还指出,山川大野是一个“活体”。不只是水会流,云会行,草木因四时变化有荣枯之别,便是大山小丘,高低起伏,虽然是静止的,但在这个静止中,它的独立形式赋予它势,故有“丘壑奔腾”之谓。在实践中,黄宾虹在山水画中开创了“s”形的皴。

在民族艺术中,由于阴阳哲学观念的影响,阴阳相对的格局和两两相对的造型古而有之。这种“s”形的相对,在面的区划上,解决了相对立又统一的难题,既不简单、生硬,又不繁琐、失调。自古以来,有很多自然形成的装饰花纹,特别是花鸟之类的纹样构式,所谓推磨式、喜相逢、旋子法,都是采用这种格式。

原始的阴阳五行哲学对中国的传统建筑有着深刻的影响。五行的“行”,古文写法象征道路四方。五行就是以我为中心的东西南北中的布局,影响到民间的建筑格局。比如北方的四合院的建筑结构等。

“五行”学说把万事万物都看成由金、木、水、火、土所构成,与其对应的色彩为黄、青、白、红、黑。至今我们常说“五彩缤纷”“五色斑斓”。黑、白是色彩的两极,“有”极归于黑,“无”极归于白,有之极和无之极奠定了以黑白代替一切色彩的水墨画基础。同时五行色在民间美术中广为运用,在民间社火、戏曲、脸谱及地戏、傩戏面具中,五色成为身份性格品质的象征,如“红色忠勇白为奸”等。民间木版年画大多用五色套印。民间刺绣、泥塑也多用五色。

综上所述,《易》所蕴含的哲学思想深深地渗透在中国美术之中,成为中国传统美学理论的基石。

参考文献:

[1]曾景初.中国诗画.

[2]雷圭元论图案艺术.