分析哲学论文范文第1篇

关键词：领导者；哲学思维；特征；作用

领导作为一门系统科学，有其内在的规律，也凝聚着哲学智慧。高超的领导艺术，得益于博大精深的哲学思维。善于运用哲学思维，应是领导者决策的显著特点。

一、领导者的哲学思维

领导者的哲学思维，就是领导者的理论逻辑思维，是领导活动中认识和解决问题的辨证思维活动。

（一）哲学思维

哲学思维的本质是辩证思维。辩证法的本意是在辩论中揭露对方的矛盾并克服这些矛盾来求得真理的方法。苏格拉底把辩证法当作通过对立意见的争论而发现真理的艺术；柏拉图则把辨证法看作通过揭露对方论断中的矛盾并加以克服的方法；亚里士多德在逻辑学意义上将之作为形成概念、下定义和检验定义是否正确的思维方式；黑格尔认定辩证法为揭露自身矛盾的思维方法，是适用于一切现象的普遍原则。

马克思、恩格斯创立了关于自然、社会和思维发展的一般规律的唯物辩证法。哲学思维本质界定为在对立统一中把握对立面的辩证思维。它表现为从有限寻求无限，从暂时中寻求永恒，从相对中寻求绝对，从有条件中寻求无条件，最终形成对宇宙最高原理的把握，是在思维运动中从存在与思维的对立统一关系中把握事物的本质和规律的最普遍最一般的思维方法，是思维方法中的最高层次。

（二）领导者哲学思维的基本要求

从理论与实践的辩证关系看，领导者哲学思维的基本要求如下：

1.领导要善于通过现象揭示本质，即把握感性认识和理性认识的辩证关系；坚持认识过程中的两次飞跃，即在深入实际进行调查、获取大量真实有效的感性资料的基础上，进行矛盾分析和逻辑加工，实现感性认识上升到理性认识，理性认识指导实践的目的。

2.领导要善于把“两点论”和“重点论”统一起来，把握矛盾问题的精髓，即普遍性和特殊性的关系，既善于全面地思考问题，又善于重点地对待问题；既善于研究事物矛盾的普遍性，又善于找出事物矛盾的特殊性，坚持马克思主义活的灵魂即具体问题具体分析，明确矛盾发展过程中的不平衡性。

3.领导要坚持以国家和大多数人的利益为根本出发点，以为人民谋福祉为根本目的，一切思维和实践活动必须紧紧围绕这一根本原则。

4.领导要善于客观的体现矛盾的目的性即联系性。既体现矛盾的相互依存，又体现矛盾的相互贯通，不能忽视甚至割裂矛盾相互包含、相互排斥、相互转化的微妙动态关系。具体工作中，领导者首先要突破传统思维，追求内涵的创新性，根据单位的客观条件、基础和环境，客观全面分析；看到自身与他人条件的差异是基础，不迷信权威、不拘泥于传统、不盲目从众是关键。其次，领导要超越平常规矩，追求方法的非逻辑性。发展就是一个不断超越即成现实，追求和实现理想的过程，也是一个超越常规的过程，更是领导者哲学思维价值厘定的过程。它注重事物的非逻辑的、甚至反逻辑的联系。再次，领导要能打破既定模式，追求角度的灵活性。

二、领导者的哲学思维的具体要求及特征

（一）广纳百家之长，根据情况发展对治之动。

广泛吸取哲学思维指导决策的成功经验不仅指“通古”，更蕴含着“纳今”。以古鉴今，不仅是文化复归的期求，也是与时展相契合的。从党和国家的角度看，近些年来，有时代主题的转化，有中心任务的转化，这些转化有效的引领了我们国家的前进和发展。实践证明，不抓住时机适时“转化”，就会贻误大局。

（二）科学运用辩证思维方法，秉持逻辑正态。

正确运用归纳与演绎、分析与综合等辩证思维的基本方法，帮助人们科学的推断，做出符合实际的结论。恩格斯说：“不应牺牲一个而把另一个捧上天去，应当把每一个都用到该用的地方，而要做到这一点，就只有注意它们的相互联系、相互补充。”如使用演绎方法，不能只注重一般原理知识，而忽视归纳，那样就难以发现现实中的特例而犯错误。黑格尔说：“用分析方法来研究对象就好像剥葱一样，将葱皮一层一层地剥掉，但原葱已不存在了。”[2]如领导决策如果只讲综合而没有分析，则决策方案过于笼统，缺乏现实操作性，难以实施。当然，这并不否认使用分析与综合方法时，一定时期一定问题一定问题上，两者各要有所侧重。（三）强调哲学思维指导领导决策的自觉性，重视实践的期求。

哲学思维与领导决策存在内在的、本质的、必然的联系，提高决策水平必须加强接运用哲学思维的自觉性，须从以下方面入手。其一，认真学习和精确掌握马克思主义唯物辩证法基本原理中的基本观点，如唯物论、联系与发展、对立与统一、质量互变、否定之否定、认识与实践、社会存在与社会意识、社会基本矛盾、社会意识形态等，把握哲学思维的丰富内涵。其二，熟知领导学的基本理论，掌握领导决策的程序、方法、原则与特点等。其三，积极参与决策实践活动，在实践中不断概括、总结哲学思维运用于领导决策的经验与方法，使哲学思维更好地为领导决策服务。

三、领导者哲学思维的作用

（一）哲学思维是领导者制定正确决策的思想基础

调查研究是制定领导决策方案之基。首先，通过调查研究，了解实情，包括世情、国情、党情、民情、z，才能找出理想与现实的差距。其次，通过调查研究掌握了客观依据，才能在多个方案中准确选优，始终坚持我们党把人民群众的情绪作为决策的第一信号，对民情的调查研究对于决策方案的选择尤为重要。再次，只有通过调查研究才能把握整体上的齐全性。最后，通过调查研究还能识破假象、错觉。

客观实际是确立领导决策目标之本。决策的制定要做到“三个不能，一个必须”。“三个不能”指决策目标一不能从主观愿望出发；二不能从外国模式出发；三不能从本本出发。“一个必须”指决策目标的制定必须实事求是，坚持从实际出发。

（二）哲学思维是领导决策成功实施的思想保证

客观规律是领导决策实施的基本前提。领导决策的实施是人主观能动性的发挥，它受客观规律的制约。规律是事物内在的、本质的、必然的联系，它是客观的，不以人的意志为转移的。否则，再好的事先设计也难以为继。

根据和条件是领导决策实施的主要依据。可能性有两个基本因素，即根据和条件。根据是决定事物性质的根本矛盾，是事物发展的内因，条件是指与某一事物相联系的，对该事物的存在和发展起作用的各要素的总和，是事物发展的外因。可能性则是根据与条件的辩证统一，无根据就无可能性，有根据但无条件是抽象可能性，只有既有根据又有条件才是现实的可能性。离开了根据和条件就无可能性。

整体与部分相关联是领导决策实施的重要原则。表现在三方面：其一，整体与部分相互依存。整体由部分组成，整体是部分的合成，离开整体，部分不存在，黑格尔说：“割下来的手不是手”。其二，整体与部分相互包含。整体包含部分，部分中也包含整体。其三，整体与部分相互作用，整体决定部分，部分影响整体，主要表现在两方面：一是整体的功能大于或小于部分功能简单相加之和，这取决于结构是否合理；二是整体的性质不是部分的简单相加，而是部分的有机结合。这一思想原则，是领导决策实施中需把握的重点。超级秘书网

（三）哲学思维是贯彻落实科学发展观的必然要求

科学发展观对领导决策来源和决策实施的检验以是否促进社会实践全面、协调和持续发展为标准。全面贯彻落实科学发展观离不开领导干部深入实际详细的调研，做到透过现象，分析本质，按照“去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里”的十六字方针，既通观全局，又洞察细节。这是领导者的当前工作任务，也是实现我们国家和社会长远发展目标的途径。

参考文献：

[1]徐桂林等，《的哲学思维与创新思维能力的培养》〔J〕，河北北方学院报，2008年四月

[2]芦建英，张金萍《哲学思维方法与创新思维能力培养》〔J〕，山西经济管理干部学院学报，2004年6月

分析哲学论文范文第2篇

关键词践言冲突欣提卡阿佩尔哈贝马斯维特根斯坦

揭示哲学论证背后隐含的有效预设，是哲学分析的重要手段。某些类型的哲学论证蕴含着结论与有效预设之间的冲突，一种特殊的方法可以揭示这种冲突，从而驳斥这些论证。这种方法就是“践言冲突”（PerformativeContradiction）方法，在驳斥极端相对主义、批判理性主义和怀疑主义的哲学论辩中，它发挥了关键性的作用。20世纪分析哲学的语言哲学经历了两次焦点转换，形成了两个硕果累累的主流传统：一个是以语形学、语义学分析为核心的弗雷格传统，另一个是由后期维特根斯坦、奥斯汀、塞尔所引导的语用学转向。随着第二次语言转向日益深入，特别是阿佩尔和哈贝马斯理论影响力的扩大，践言冲突已受到普遍关注；但作为一种哲学论辩方法，其脉络和特征并没有得到完整的考察。本文拟全面梳理这一概念的翻译、这一方法的内涵及其典型案例，并挖掘这一独具特色的哲学论辩方法的普遍意义。

一、践言冲突概念的内涵、范围与翻译

PerformativeContradiction的中译名主要出现在哈贝马斯著作的中译本中，而且相当繁多。[①]不过，就它作为哲学方法而言，我们必须从它的理论语境出发来理解，以期获得更恰当的译名。在许多甚至是大部分语言学家那里，把语言学（甚至符号学）划分为语形学、语义学和语用学的三分法似乎是天经地义的。其中，语形学和语义学居于核心，关注人类理性和认知能力的领域，而语用学则处于边缘，关注主观的、情感的、交往的和伦理的领域。不过，随着言语行为理论和语用学的发展，Performative（以下简称PE）这一概念就超出了单纯语形学和语义学的领域，而进入了以语言运用与言语沟通为焦点的更广泛的语言学－哲学分析当中。

在奥斯汀的早期用法中，PE是与constative相对而言的。[②]按照塞尔的概括，PE是行动，如做出承诺或发出命令；constative是言说，如做出陈述或给出描述。[③]沈家煊译《现代语言学词典》将名词constative译为“陈叙”，而PE被译为“施行”。[④]相应的，施行语用学（performativepragmatics）近来也成绩斐然。[⑤]由此看来，在言语行为理论以及语用学中，“施行”这个译名自无不当。但是，我们面临的问题实际上要复杂地多。奥斯汀虽然在1955年的哈佛演讲中首次提出关于PE话段（utterance）的思想，但他最终放弃了建立一套PE理论的想法，而代之以一般的言语行为理论，因为任何话段实质上都是PE。[⑥]他的学生塞尔则将言语行为理论发扬光大，但他又深感在近来的语言哲学中，PE被大大地混淆和误用了，便吸取了奥斯汀的教训，认为PE和陈叙的区分、明确的PE和隐含的PE的区分都是无效的，应当区分的是performance（施行）和PE。与其意向性理论相关，他把PE限定在非常有限的言语行为类别中，即通过PE动词或其他PE表达式来施行的言语行为——实际上属于宣告语（declaration）一类。在塞尔严格限定了PE之后，恐怕第一人称话段如“我在思想”就算不上PE话段了，而在我们后面要分析的欣提卡等人看来，恰恰相反。

这也是阿佩尔－哈贝马斯与塞尔正面冲突的表层标志：前者在较为宽泛的言语行为理论上运用PE，而后者则要严格限定其类型。更深层的分歧在于，塞尔认为应当把意向性概念视为源始形式，而言语行为及其社会建制乃是这种源始形式的社会性发展，语言大厦奠基在前语言的意向性所具有的生物学的源始形式之上[⑦]；哈贝马斯则认为这种还原论要把语言理论奠基于心智哲学，以因果模式来分析沟通行为，但这是成问题的[⑧]。他考虑的是语言交往的有效性要求和如何达成共识，而不是意向性，他主张的是根据交往行为理论、言语行为理论建立普遍语用学。因此，他们分别按照意向性和主体间性这两条不同道路分道扬镳了，PE在他们那里可谓同出而异流。阿佩尔－哈贝马斯的方向是把言语行为理论纳入自己的理论，借用performativecontradiction这一有力的武器在第一哲学、道德哲学和现代性问题上确立自己的主张。

基于PE这个概念在语境上的复杂性，也基于performativecontradiction这一方法在哲学上的独特性，笔者建议将其与语言学理论中的“施行”译法区别开来，而使用“践言冲突”或“践言矛盾”来翻译这一术语，既突出“言”，更强调“行”（践行）。[⑨]

一旦我们不仅仅在言语行为理论中理解“performative”一词，一旦我们把目光投向哲学史，践言冲突的影子就不断浮现出来。例如，在《形而上学》第4卷（1005b35－1006a28）和第11卷（1062a），亚里士多德就使用了类似于践言冲突的方法为不矛盾律辩护。不矛盾律的正面证明是不可能的（因为至少任何肯定性证明都预设了不矛盾律），只能从反面证明其不可否定，这不是证明，而是驳斥，而且是让反对者自我驳斥。概括地说，如果反对不矛盾律的人要（在思想中）完成其言语行为，践行其言语，由于这就是对不矛盾律的否定，故其言语及所断言的对象都是不确定的（既是又不是），因此其言语行为自身就驳斥了自身，是为践言冲突。按照这一思路，“说谎者悖论”、“理发师悖论”、语句“一切真理都是相对的”似乎既可以进行语义学分析，也可以在言语行为理论中以践言冲突方法来分析。甚至康德在《纯粹理性批判》中对休谟怀疑论的驳斥也有所体现。不过，它们并不典型，践言冲突方法的典型是笛卡尔“我思故我在”这一著名论证，揭示这一点的是欣提卡。

二、践言冲突方法在哲学史研究中的典范运用

欣提卡的论文“我思故我在：推理还是践言”（1962）、“我思故我在：既是推理亦是践言”（1963）和“我思故谁在？”（1996）[⑩]，共同开辟出一个颇有希望的新视角：作为典型的言语行为，“我思故我在”是对“我在”这个句子的践言性的自我确证。

欣提卡首先切入的问题是：将笛卡尔与提出类似论证的前人（如奥古斯丁、阿奎那、康帕内拉）区别开来的问题是什么？既然笛卡尔再三澄清“我思故我在”不是三段论推理（而是直观），既然“我思”这个词是不可或缺的，却又不仅仅是推出“我在”这一结论的前提，那么，“我思”和“我在”之间究竟是何种逻辑关系？[11]如果作为逻辑推理来理解，那么何种逻辑允许从思想推出存在呢？通常的谓词演算系统、量词理论根本与此无关。欣提卡指出，它们实际上奠基于存在性预设，即它们在不同程度上都暗中假定：我们要处理的一切单数词项实际上都指涉某种实际存在的个体。[12]由此，欣提卡进一步提出了存在性矛盾这一术语，并给出了形式化的定义。存在性矛盾所陈述的矛盾（荒谬性）在一定意义上具有践行特征，即该陈述依赖于某种“践行”——某人说出一个句子或用其他方式做出论断的行为，而并不只取决于用于表达目的的手段（即被说出的句子）。这个句子本身可以是正确的，但某人说出这个句子并做出断言的方式却是无意义的。[13]例如，如果近来某一天，我在早报上读到“戴高乐不在了”，我会明白说的是什么。但是，如果戴高乐本人说出了这些词，那么任何认识他的人都会大惑不解；除非把它们当作隐喻，才能正确理解。

于是，当我们从“公共的”第三人称陈述转向“私人的”第一人称陈述时，就会发现“我不存在”这样的句子显然具有存在性矛盾，因此“我存在”就能够在存在性上自我确证，而“我思故我在”不过是表达这一洞见的一种可能方式，实际上笛卡尔本人也曾说“我存在”在直观上是自明的。惟有把“我思故我在”理解为精神上的践言话段，才能把握它作为推理的逻辑关系，即从“我思”到“我在”不是从前提到结论的推理，毋宁说是从过程到结果，从光源到光亮。“我思”在这里的作用就是表达笛卡尔这一洞见的践言特性，它指涉思想行为这一践言活动，而“我在”正是通过这一行为才可以说是确证自身的。由此，无论是“我不存在”还是“我怀疑一切”、“我不在思想任何东西”，这些句子都在存在意义上自己否证了自己。

因此，笛卡尔名言的说服力和欣提卡诠释的特色在于两个密切相关的方面：（1）当某人说“我存在”时，他的言语行为具有自我确证的特性，这表现为一连串的事实：说或想“我在”在存在意义上是自我确证的；这实质上等同于：说或想“我不存在”、“我思但我不存在”在存在意义上是自我驳斥的。[14]（2）“我”能够形成关于心灵的语句，这与“我”在从事思想行为（我思）是一回事；这一行为就保证了它作为践言行为的自身存在，正是通过思想行为本身，通过“我思”本身的确定性，这一践言行为展现出思想行为所预设的诸条件。[15]可以说，在大量关于“我思故我在”的有效性的解决方案中，欣提卡将存在性矛盾与践言行为的理解方式融为一体，创造了出独具特色的诠释方式：践言冲突。

不过，欣提卡虽然承认他的这一方法与奥斯汀的言语行为理论相关，但认为该理论有趣但不重要，其中的施行理论也无法涵盖他的践言冲突方法（例如，施行理论依赖于内在行为与外在行为的类比，但笛卡尔的“我思”却绝不能用“我走路”来替换和类比）。而且，欣提卡并不想把这一方法扩展到对“我思故我在”的诠释之外。不过，有些受他启发的哲学家却不想就此止步，不仅以践言冲突方法来考察“我思故我在”的论证，以期揭示西方哲学中某些已成为范式的预设，而且试图将这一方法进一步扩展为涉及哲学基础、道德原则的论证方法。这便是阿佩尔和哈贝马斯的工作。

三、践言冲突方法与第一哲学的重新建构

阿佩尔对欣提卡的上述论证极为欣赏，不仅因为欣提卡确实给出了运用践言冲突方法进行哲学论证的光辉范例，更因为该方法对于阿佩尔整个哲学纲领的确立至关重要。正因如此，阿佩尔反而不满意欣提卡的“保守性”，而要把践言诠释视为20世纪语言哲学的新典范，并运用到对整个西方哲学传统的反思和第一哲学之基础的建构当中。

阿佩尔的哲学背景可谓博而杂。我们可以用一个正方形来形象地刻画：阿佩尔居于正方形的中心，一条对角线的两端分别是康德的先验哲学和皮尔士、莫里斯的符号学－语用学，另一条对角线的两端分别是维特根斯坦哲学和欧陆语言哲学－解释学（从洪堡到伽达默尔），这些是他的主要思想资源。他简洁明快地划分了第一哲学传统的三个范式：存在论形而上学、意识哲学和语言哲学。但这三个范式都无法真正成为作为哲学基础的第一哲学，除非对它们进行先验语用学的改造：从个体（自我）意识走向先于个体的语言；从对语言的抽象地形式化研究走向言语行为理论；从语言学领域内的言语行为理论走向基于交往共同体和践言－命题双重诠释结构的先验语用学。[16]在这一系列的改造中，践言冲突方法发挥着关键作用，特别体现在他与批判理性主义者（波普尔、巴特雷和阿尔伯特）的论争当中。

阿尔伯特认为，在批判理性看来，一切论断都需要辩护，因此一切前提根本上都是可怀疑的，而任何试图在莱布尼茨的充足理由律意义上奠定哲学基础的论断都不可避免地导致三难选择的困境（trilemma）：无穷后退、逻辑循环、任意悬置充足理由律；对确定性本身的寻求也毫无价值，因为确定性总是可以根据需要来创造。正确的态度是波普尔的可错论原则和批判性检验方法，即便在道德领域也不例外。[17]

对于阿尔伯特“泛批判理性”（pan-criticalreason）的许多方面，阿佩尔其实深表赞同，毕竟正因为如此，哲学的传统范式才需要重新改造，哲学基础才需要重新奠定。但是，阿佩尔的质问是：问题的根源何在？泛批判理性的根据何在？阿佩尔回应道：任何哲学奠基面临的所谓三难推理困境，在逻辑上只是源自公理化的命题系统的句子（即对所谓形式语言的语形学－语义学构造）；惟有从论辩性的语言用法的语用学维度中、从感知着的、从事着论辩的主体的具体情境中、从生活世界中抽象出来，这样的逻辑起源才是可能的；而这样的抽象，在阿佩尔看来，是不合法的，犯了抽象性谬误。我们的语言观应当重新奠基，知识论证据也应当被理解为基于语言游戏或生活世界的知识、语言用法和活动交织在一起的践言－命题双重结构。可错论也是如此，与三难推理困境一样，实际上预设了先验语用学的框架：各种可能的辩护与各种可能的批判性论证，都通过诉诸“典范性”证据而彼此对应；论辩游戏框架中的怀疑和批判也总是预设了辩护。[18]

那么，阿佩尔所谓哲学论辩的语言游戏中特定的、不可怀疑的典范性证据究竟是什么？先验语用学的论证体系以非演绎的方式为哲学提供了基础，因为其典范性证据属于这样的类型：（1）践言性内容：如果试图通过批判来对它提出质疑，就会陷入践言性的自相矛盾；（2）命题性内容：如果以演绎的方式为之辩护，就会预设了这种证据，从而犯了预期理由的逻辑错误（petitioprincipii）。或用哈贝马斯的形式化概括：“当断言性言语行为k(p)依赖于非偶然性的预设，且该预设的命题内容与被断言的命题p相冲突或矛盾的时候，践言冲突就发生了。”[19]只有满足了这两条标准，才算是先验语用学的、因而也是哲学基础的典范性证据。基于上述两条标准，阿佩尔指出，哲学论证的生死攸关的要素就是先验的语言游戏，在这种游戏当中，必定要预设某些逻辑规则和真实世界的存在，预设理想性交往的先验语用学的规则或规范。因为人是“有理性的人”，具有交往能力，并成功地社会化了，必定要让自己认同于理想的交往共同体，也会不可避免地接受先验语用学意义上的交往规则，视之为与伦理相关的规范。于是，阿佩尔的典范性证据必定包括理想的语言交往共同体及其先验规则。这种共同体可以基于生活形式而经验性地描述和解释，但其不可辩驳性只能通过践言冲突方法来辩护，于是因其非经验性、非推理性而具有先验性，因其先验性而具有普遍性，因其理想性而具有反事实的特性，从而能够成为真正哲学意义上的基础。一旦这个基础得以确立，哲学本身也就像黑格尔对笛卡尔的称颂那样，经过长期的海上漂泊，终于找到了陆地——由社会性－语言性的主体形成的交往共同体而非仅具自我意识的个体，主体间的对话伦理而非个体伦理；语言交往（先验地）先于演绎推理，主体间性先于自我意识，言语行为先于孤独沉思。于是，哲学便能从意识哲学转型为语言哲学，进而从通过语言批判而消解哲学、扬弃知识而为价值留地盘的“逻辑－哲学论”，转型为真正能够为知识和道德规范奠基的“先验－语用学”。

在后现代的新怀疑论、相对主义充斥的年代，阿佩尔敢于以宏大的气魄、广采博收的方法，重塑第一哲学的基础，的确引人深思。而他的“盟友”哈贝马斯虽与他和而不同，但也以类似的思路，更为丰富的理论，向共同的对手发出了战书。

四、奠基于交往行为理论的践言冲突方法

哈贝马斯在前期思想的总结《交往行为理论》一书中，概括了基于交往行为理论的形式语用学，并在此后的著作中不断发展，广泛运用。与阿佩尔先验语用学最明显不同的是，形式语用学强调普遍性，但要“去先验化”[20]；而与阿佩尔最明显的相同点则是践言冲突方法也成了哈贝马斯手中的杀手锏。不过，这一方法虽然直接来自阿佩尔，却也有相当大的差异，关键的差异来自他的交往行为理论。

在哈贝马斯看来，在任何言语行为中，交往参与者（具有言语和行为能力的主体）都同时与三个世界中的事物发生关系，达成沟通，因此他们为彼此的交往提供了一个共同设定的世界体系作为基础。这个世界体系包括外部世界（可划分为客观世界和社会世界）和内心世界。于是，与三个世界相应的有效性要求（validityclaim），包括真实性、正确性、真诚性，就可以用来作为选择理论视角的主导概念。由此出发，语言应用的各种样态以及不同的语言功能也就可以得到论证，语言中不断变化的言语行为也就可以明确下来。哈贝马斯又区分了两种行为类型：策略行为（以目的为取向）和交往行为（以沟通为取向）；交往行为是以语言为中介的互动，其中所有参与者通过他们的言语行为都只追求一个目的，即以言行事，以此达成共识，协调不同的行为计划。进而，哈贝马斯还让生活世界概念成为交往行为的补充概念，正是这个概念确保行为理论可以使用社会理论的基本概念，从而使交往行为主要成为一种社会化原则。[21]

由此，交往行为区分出了专门化的话语，这种话语具有独一无二的地位，它处理的是特殊类型的问题和有效性要求：科学与技术、法律与道德、经济学与政治学等。[22]因此，后现代哲学诉诸策略行为、修辞实践，以逃避践言冲突的做法就行不通了。交往行为和践言冲突方法因限制了自身的范围而突出了核心——诉诸交往行为的有效性要求：由于任何言语行为都预设有效性要求，所以当我们一方面做出这样的要求，另一方面又破坏做出这些要求的可能性条件时，我们就陷入践言冲突。换言之，语言的交往性使用具有这样一种内在的义务，即为其有效性要求的论断做出辩护；如果我们在断言层次上做出的要求否定了这种辩护的可能性本身，则必然陷入践言冲突。[23]具体地说，凡是攻击一切理性论辩的论证，反对理性本身的理性运用的论证，讹诈对真理的要求的论证，以拒斥规范性判断为结论的论证，真诚地颠覆对话中真诚性的可能性的论证，以上五种论证都将陷入践言冲突。[24]

在《现代性的哲学话语》和较早的《合法化危机》中，哈贝马斯就运用这一方法向批判理论的代表人物阿多诺和后现代主义的代表人物德里达、福柯下达了判决书，同时，尼采、海德格尔、胡塞尔、利奥塔等人也未能幸免于批判。[25]以启蒙问题为例，在哈贝马斯看来，启蒙尚未结束，但道路需要转向，因为批判理论和后现代哲学对启蒙的批判已经表明，哲学传统中的意识范式以及与之密切相关的主体哲学已经穷途末路，现代性的哲学话语应当构建彻底的主体间性范式，以进一步的启蒙克服尚未完成的启蒙事业的缺陷。在这一范式中，理性应当被理解为交往行为的理性，而不是以主体为中心的理性；应当具体地在历史、社会和语言中展开，而不是在抽象中的个体思辨中。[26]在哈贝马斯看来，阿多诺（和霍克海默）对启蒙的解读是对解中心化的世界观的挑战，于是批判就变成了意识形态批判。但事实上，意识形态批判在某种意义上仍是存在论思想的延续，而非辩证的启蒙，因为它仍然采用了意识范式的纯粹主义观点，要进行“终极揭露”。其总体化的自我批判陷入了践言冲突：谁想在完全意义上批判理性，谁就已经具有了关于理性的某些观念，而这些观念却逃出了总体化的工具理性的掌控。[27]

在道德领域，哈贝马斯（和阿佩尔一道）提出了对话伦理学，其原则是：“惟有当道德规范得到（或能够得到）所有受到影响的人的赞同，这些规范才是有效的，而这些人也必须有能力成为实践话语的参与者”。这一原则随之又预设了这样的前提：为规范辩护是可能的，而这种可能性依赖于普遍化原则，该原则作为论辩规则又需要如下原则：“所有受其影响者能够接受其后果及其次要效应，而对规范的普遍遵守期望具有这些后果和效应，以满足所有人的利益。”这两条原则应当能够“以重建那些曾被破坏的共识为目标”，指导论辩中的参与者。[28]这些规则皆非任意为之，因为我们如果否认它们，则必然陷入践言冲突的困境。

总之，我们不能通过意志的行为而拒绝论辩的预设所具有的普遍性和必然性，这些预设在话语背后，最终也在日常行为背后。要拒绝它们是不可能的，即便在思想实验中也不可能，否则我们就会把自己完全排除在人类交往互动的伦理性质之外。这也许是哈贝马斯践言冲突方法最深层的意蕴。

五、践言冲突方法与哲学的治疗性功能

也许没有人否认哈贝马斯的普遍语用学和交往行为理论的巨大价值，但是哈贝马斯诉诸践言冲突的论证的有效性，却是饱受争议的话题。[30]本文不拟讨论这个需要专门研究的课题，只打算进一步梳理此方法的哲学意蕴，考察它是否能够成为普遍的哲学方法。

我们已经看到，20世纪哲学语言转向的两次焦点转换都与一个人密切相关，他就是维特根斯坦。他对我们前面讨论的欣提卡、阿佩尔、哈贝马斯影响极大。有趣的是，践言冲突方法也与他自己的思想演进紧密相联。在这里，我们试以他的第一部著作《逻辑哲学论》和最后一部“著作”《论确实性》为例加以分析。

维特根斯坦在《逻辑哲学论》结尾处（6.54）意味深长地指出：“我的语句是通过下述方式而成为阐释的：凡是理解我的人，当他借助这些语句（把它们作为阶梯），攀登上去超过了它们时，最后会认识到它们是无意义的。（可以说，在爬上梯子之后，他必须把梯子丢掉。）他必须超越这些语句，然后才会正确地看世界。”[31]

这是《逻辑哲学论》自身对自身的阐释，似乎包含着命题内容与践言内容的双重矛盾。（1）明显的践言冲突：维特根斯坦以“我”的口吻做出宣告式的言语行为，试图达到特定的效果，但这个自我指涉的言语行为包含着自我驳斥：如果这段话是有效的，那么它同时也是无意义的（nonsensical），无意义的语句怎么会有效呢？更令人迷惑的是，在序言中，维特根斯坦明确地自我肯定道：“这里所陈述的思想的真理性，在我看来则是无可置疑和断然确定的”。[32]（2）明显的断言矛盾：如果这段话是有效的，那么《逻辑哲学论》的所有语句都是无意义的；如果那些语句都是无意义的，又如何能被理解？如果无法被理解，又如何能够成为有说服力的哲学论证而不仅仅是文学上的修辞？

这并非文本解读上的琐屑问题。事实上，所谓的新维特根斯坦派和正统派就围绕对6.54的不同解读打了无数笔墨官司。[33]在我们看来，新维特根斯坦派试图严格果决地解读《逻辑哲学论》，让它避免命题内容上的自相矛盾（即断言矛盾），结果恰恰让维特根斯坦陷入了践言冲突；正统派的观点是解决断言矛盾，因此强调可说与可显示的区别来化解践言冲突。在此，我们无意介入这场争论，而是试图说明这两重矛盾及其根源在于《逻辑哲学论》本身的不足。这就是说，维特根斯坦确实陷入了一种践言冲突当中，而其根源在于《逻辑哲学论》包含了一系列新旧思路杂糅在一起的哲学活动，既要为知识确立基础（因此他选择了建立某种关于实在的形而上学），也要通过限制知识而为“道德”留地盘（防止对人生、价值领域的胡说），还要通过逻辑－哲学批判来清除基于其他逻辑－哲学观而形成的形而上学，等等。在这里，逻辑是至关重要的，因为语言的逻辑句法被认为反映了世界的本质，而对语言的逻辑探究就被认为是认识实在本质的手段。但在这一基于逻辑的哲学批判活动当中，维特根斯坦触及了语言的界限，他的哲学批判要跨越这一界限，但他的逻辑的强制性却不允许他越雷池一步，因此他只能以悖谬的方式宣布他的态度，以期“刺激读者产生一种类似美学快感的反应，而这种快乐完全无法形诸言辞”[34]——“如果它能给一个读懂它的人以快乐，本书的目的就达到了”[35]。因此，这一践言冲突也许能够实现它的“美学”目的，但无论如何都是“理智在向语言界线冲撞时留下的肿块，正是这些肿块使我们认识到这种发现的价值”[36]，而这就是维特根斯坦深入批判《逻辑哲学论》的严重错误的契机，直到这个时候，维特根斯坦才真正为哲学活动奠定了方法论基础，深入阐释了《逻辑哲学论》欲言又止的哲学的治疗性目的，不仅清除了曾经困扰他自己的践言冲突，而且利用践言冲突去揭示各种各样的“肿块”，防止以语言为手段使我们的理智受到蛊惑。

基于生活形式的语言游戏方法在《哲学研究》中已经成熟，这又是一场哲学上的也是维特根斯坦本人的哥白尼式革命。语言不再被理解为事实的逻辑图像，而是与行为、活动、制度、规则交织在一起的语言游戏；语言的逻辑分析转变为语法考察，或者说，命题的逻辑被理解为语言游戏的言语行为规则，描述性的语法考察具有了与经验考察相对的逻辑研究的地位；我们不再以独断论的方式为语言的逻辑建立形而上学根据，而是将语言活动奠基于人类各种形式的实际生活。《逻辑哲学论》时期不成功的言说与显示（sayandshow）的划分、命题与非命题的区分、断言与践言的冲突，在《哲学研究》和《论确实性》（以下简称OC）[37]的时期变成了语言游戏中语词与践行的交织。践言冲突方法在这一背景中可以得到明确使用，且突出表现在对怀疑论的反驳当中。

按照我们的诠释，《论确实性》中所反驳的怀疑论包括两个层次，分别对应于语言游戏的两个层次。第一个层次的怀疑论是在某种语言游戏类型当中的任意怀疑，例如观念论者可以提出这样的问题：“我凭什么不怀疑我的双手的存在？”（OC24）第二个层次的怀疑论涉及对语言游戏本身，即对一切语言游戏的怀疑，其基本形式是：怀疑一切，即无限度的怀疑（OC450，625）。

第一个层次的怀疑论之所以会陷入践言冲突，是因为在这种语言游戏中的任意怀疑，会怀疑其中的“枢轴命题”（hingeproposition）的确定性。“枢轴”乃是一个比喻，因为“某些命题不容怀疑，好像就是这些问题和怀疑赖以转动的枢轴”（OC341，参见152、343）。这类命题及其真实性或者属于我们的参照系的某些经验命题（OC83）；或者因具有规则的性质，使我们不能怀疑这个命题而不放弃一切判断（OC494）；或者已经属于我们思想的框架（OC211）。因此，不同类型、不同生活形式下的语言游戏预设了不同的“枢轴命题”，在这种语言游戏中的任意怀疑由于否定了其前提的确定性而成为没有根据的怀疑，从而自己瓦解了自己。

第二个层次上的怀疑论试图超出特殊的语言游戏，去描述语言游戏本身，进行无限度的怀疑——“我怀疑一切”——但这种普遍怀疑的言语行为所犯的践言冲突是非常明显的：“怀疑这种游戏本身就预先假定了确实性”（OC115），“如果你什么事实也不确知，那么你也就不能确知你所用的词的意义”（OC114），因此，“一种怀疑一切的怀疑就不成其为怀疑”（OC450），它直接取消了自身的可理解性。“一切描述语言游戏的东西都属于逻辑”（OC56），“怀疑一切”在这里是与实际的语法规则相冲突的。

于是，我们看到，《逻辑哲学论》中的践言冲突发生在理智以逻辑冲撞语言界线的时候，而在《论确实性》中，怀疑论的践言冲突的发生是由于我们误解了“怀疑”这个语词在实际语言游戏中的用法，正是语言游戏方法使践言冲突方法得以可能，能够治疗某些类型的哲学“肿块”。超级秘书网

六、结语：践言冲突方法的普遍意义

20世纪的哲学家针对传统哲学诸范式展开了各式各样的猛烈批判，其中有些批判在瓦解传统范式的同时，也陷入了对人类理性的根本怀疑之中。但是，践言冲突方法让我们看到，对理性本身无休止的“解构”和怀疑固然是针对痼疾的猛药，但也让自己陷入了矛盾和冲突之中。对理性活动的理解需要深化，哲学批判也需要重新奠基，践言冲突方法是在这一根本性的问题上发生关键性效力的，为它提供理论平台支撑的是一系列语言转向（语形学－语义学－语用学）之后的语言哲学。践言冲突方法的运用是驳斥性的，其效果是治疗性的，但由于它将极端相对主义和怀疑主义连根拔起，击退了哲学中游牧民族的频繁袭扰，使积极的、肯定性的理性建设赢得了空间和喘息之机。

因此，我们如果采取把语言表达与语言活动、甚至人类生活方式结合在一起的语言观和哲学观，例如言语行为理论、普遍语用学或语言游戏观，那我们如何运用践言冲突方法呢？当我们遇到某个言语行为时，例如怀疑主义者、相对主义者的论断，那我们就可以问，其中包含第一人称的自我反思吗？是的。其中涉及包含自身的普遍性断言吗？是的。那么我们就可以考察满足上述两个条件的言语行为，在做出断言的同时，是否与其所预设的有效性前提发生冲突。倘若的确冲突，我们就可以说，由于它自己否定了自己的有效性或可理解性，便陷入了不可自拔的践言冲突。

注释：

[①]据不完全统计，有“行动表现的矛盾”、“完成行为式的矛盾”、“述行矛盾”、“施为性矛盾”、“执行性矛盾”、“践行矛盾”、“操作矛盾”、“实践矛盾”、“作言冲突”、“实施矛盾”等。

[②]J.L.Austin,HowtoDoThingswithWords.Oxford:OxfordUniversityPress,1976,p.67.

[③]J.R.Searle,HowPerformativesWork.LinguisticsandPhilosophyvol.12,no.5(1989),pp.535-558.

[④]克里斯特尔编：《现代语言学词典》，沈家煊译，商务印书馆，2000年版，第79、262页。

[⑤]D.Robinson,IntroducingPerformativePragmatics.London:Routledge,2006,p.14.

[⑥]J.L.Austin,PhilosophicalPapers.3rded.Oxford:OxfordUniversityPress,1979,p.189；参见B.Smith,JohnSearle.Cambridge:CambridgeUniversityPress,2003,p.6.

[⑦]E.LePoreandR.V.Gulick,JohnSearleandHisCritics.Oxford:BasilBlackwell,1991,p.94.

[⑧]E.LePoreandR.V.Gulick,JohnSearleandHisCritics.p.19。参见哈贝马斯：《交往行为理论》第1卷，曹卫东译，上海人民出版社，2004年版，第262页。

[⑨]另外两个原因是：（1）在哲学译名中，constative被广泛地译为“断言（的）”，其特征是有所断定而具有真值；这样“践言”与“断言”词义相对而构词相仿，似乎较为合适；（2）施行冲突或施行矛盾都会构成动宾词组，容易产生误解。

[⑩]J.Hintikka,Cogito,ErgoQuisEst.RevueInternationaleDePhilosophie,vol.50,no.195(1996),pp.5-21.

[11]J.Hintikka,Cogito,ErgoSum:InferenceorPerformance?ThePhilosophicalReview,vol.71,no.1(1962),pp.3-32.

[12]J.Hintikka,Cogito,ErgoSum:InferenceorPerformance?p.6；参见：J.Hintikka,ExistentialPresuppositionsandExistentialCommitments.TheJournalofPhilosophy,vol.56,no.3(1959),pp.125-137.

[13]J.Hintikka,Cogito,ErgoSum:InferenceorPerformance?p.12.

[14]J.Hintikka,Cogito,ErgoSumasanInferenceandaPerformance.ThePhilosophicalReview,vol.72,no.4(1963),p.489.

[15]R.AuxierandL.E.Hahn(ed.),ThePhilosophyofJaakkoHintikka.Chicago:OpenCourt,2006,p.339.

[16]K.-O.Apel,UnderstandingandExplanation.Cambridge,Mass:MITPress,1984,p.275.

[17]H.Albert,TreatiseonCriticalReason.Princeton:PrincetonUniversityPress,1985,pp.18-19,72.

[18]K.Baynes,etal(ed.)AfterPhilosophy:EndorTransformation?Cambridge,Mass.:MITPress,1987,pp.259-260,265-267.

[19]J.Habermas,MoralConsciousnessandCommunicativeAction.Cambridge,Mass.:MITPress,1990,p.80.

[20]不过，哈贝马斯的去先验性主张与阿佩尔的先验性要求都试图基于语言的交往行为改造康德式的先验性，在一定意义上是可以殊途同归的。参见：J.Habermas,TruthandJustification.Cambridge:Polity,2003,Chapter2&4。

[21]哈贝马斯：《交往行为理论》第1卷，第266、273页。

[22]J.Habermas,ThePhilosophicalDiscourseofModernity:TwelveLectures.Cambridge:Polity,1990,p.xiii.

[23]T.Honneth,etal(ed.)PhilosophicalInterventionsintheUnfinishedProjectofEnlightenment,Cambridge,Mass.:MITPress,1992,p.266.

[24]M.J.Matustik,HabermasonCommunicativeReasonandPerformativeContradiction.NewGermanCritique,no.47(1989),pp.143-172.

[25]在《现代性的哲学话语》的中译本中（曹卫东译，译林出版社，2004年版），PerformativeContradiction往往被译为“内在矛盾”、“明显的矛盾”，似乎不够确切。

[26]J.Habermas,ThePhilosophicalDiscourseofModernity:TwelveLectures.p.xvii.

[27]M.Morris,OntheLogicofthePerformativeContradiction:HabermasandtheRadicalCritiqueofReason.TheReviewofPolitics,vol.58,no.4(1996),pp.735-760.

[28]J.Habermas,MoralConsciousnessandCommunicativeAction.p.65-67；参见S.White,TheCambridgeCompaniontoHabermas.Cambridge:CambridgeUniversityPress,1995,p.24.

[29]J.Habermas,MoralConsciousnessandCommunicativeAction.p.100;M.Morris,OntheLogicofthePerformativeContradiction:HabermasandtheRadicalCritiqueofReason.pp.744-745.

[30]争议最大的问题是哈贝马斯对这一重要的方法缺乏系统说明。而且值得注意的是，在晚近的著作中，哈贝马斯越来越少用践言冲突这个术语，而更多地使用“必要的预设”、“强理想化”等概念，但基本精神是类似的。参见：M.Cooke,LanguageandReason:AStudyofHabermas''''sPragmatics.Cambridge,Mass.:MITPress,1994,p.172。

[31]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，陈启伟译，载涂纪亮主编《维特根斯坦全集》第1卷，河北教育出版社，2002年版。

[32]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，第188页。

[33]新维特根斯坦派的主要观点可见于C.Diamond,TheRealisticSpirit.Cambridge,Mass.:MITPress,1991；M.KèolbelandB.Weiss(ed.),Wittgenstein''''sLastingSignificance.London:Routledge.2004,pp.46-99。正统派的观点参见：P.M.S.Hacker,WasHeTryingtoWhistleIt?InTheNewWittgenstein,A.CraryandR.J.Read(ed.),London:Routledge,2000.

[34]J.Schulte,Wittgenstein:AnIntroduction.Albany:StateUniversityofNewYorkPress,1992p.46.

[35]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，第187页。

分析哲学论文范文第3篇

[论文摘要]《老子》哲学以“道”为最高范畴，“道”的本质内涵则为“自然”，是为“道法自然”；而“自然”乃是自本、自根、自主自成、自由之义，深蕴主体性思想的义理。由于“道法自然”的命题最终归结为“人法自然”，故“自然”的理念实为《老子》哲学的主体性价值原则．透露出对人之主体性的重视与强调。

关于人的主体性(Subjectivity)问题，学界争议颇多，但在主体性涵义这一基本点上大体上存在较为广泛的共识：主体性指的是人作为主体区别于客体的质的规定性，基本涵义为自我主宰、自我决定、主动、自觉、自由；反之，听命于神灵，受制于外在力量、外在权威等，均为主体性缺失、遮蔽或异化的表现。所谓主体性原则，即是指强调人的主体性，视主体性为人之本质、最高价值的思想观念。主体性不等于人性，但无疑是人性的核心内容，因此，有关主体性的思想乃是对人之本质、本性及其实现的反思，是对人自身命运的关注。中国传统哲学虽然没有“主体”、“主体性”之类的用语，但正如论者所说，“从根本上说，中国哲学是关于人的学说，是关于人的存在、意义和价值的学说，为此，它要确立人的主体地位”，突出人的主体身份，强调人的主体性，因而其中蕴涵着丰富的主体性思想。

事实上，已有不少学者通过对比中、西方哲学主体性思想的异同，梳理出中国古代主体性思想的若干特点；亦有学者着力于传统主体性思想的深入研讨，发现其丰富内容。本文即在此基础上，对《老子》哲学的主体性原则作一粗浅考察。

一西周以来，传统宗教思想渐趋松动，但这种松动主要限于少数思想精英，占据社会思潮主流的仍然是普世的宗教人格神信仰，“天”、“天命”等观念虽已凸显出德性、义理诸人文义，但神性无疑仍是第一义的

至《老子》出，标举“自然”之“道”为宇宙本原，从形上学的高度彻底否定神性主宰之“帝”、“天”，这才从根本上动摇了宗教神学的权威。《老子》这一形上学突破的无神论意义甚为显豁，但其思想蕴涵绝不限于此，其中实涵摄主体性思想的深蕴。

徐复观在讨论殷周之际的人文觉醒时曾提出著名的“忧患意识”说：“在以信仰为中心的宗教气氛之下，人感到由信仰而得救；把一切问题的责任交给于神”，“此时的信心，乃是对神的信心”，“宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈归于神的心理状态”；“只有自己担当起问题的责任时，才有忧患意识”。“忧患意识，不同于作为原始宗教动机的恐怖、绝望。一般人常常是在恐怖绝望中感到自己过分地渺小，而放弃自己的责任，一凭外在的神为自己作决定。在凭外在的神为自己作决定后的行为，对人的自身来说，是脱离了自己的意志主动、理智导引的行为；这种行为是没有道德评价可言，因而这实际是在观念地幽暗世界中的行动。由卜辞所描出的‘殷人尚鬼’的生活，正是这种生活”。“‘忧患’与恐怖、绝望的最大不同之点，在于忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟虑而来的远见；在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以，忧患意识。乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现。”“在忧患意识跃动之下，人的信心的根据，渐由神而转移向自己本身行为的谨慎与努力。这种谨慎与努力。在周初是表现在‘敬’、‘敬德’、‘明德’等观念里面。”“周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”L4J自己对自己负责，而不是由上帝或别的外在权威来决定、主宰自己的命运，这正是人的主体自觉、理性自觉的表现，是人的主体性的首要特征。故徐氏之“忧患意识”说，亦可谓之“主体性”说，堪称对《老子》形上学突破的恰当诠释。然而，从主体性思想的视角来看，《老子》的贡献并不仅仅在于一般地讨论人的主体性问题，而更在于对人之主体性予以本体论高度的探讨与论证，从而确立起中国哲学的主体性原则。

《老子》形上学的核心内容为“自然”之说。《老子》第二十五章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”所谓“道法自然”，不是说在“道”之上、之外另有一“自然”存在并为之所效法，而是说“道”即“自然”、表现为“自然”；而所谓“自然”，乃是“自己使自己成为这样”之意，故“道法自然”乃谓“道”自主、自成。盖老子以为天地万物生于“道”，依存于“道”、决定于“道”，而“道”则以其自身为存在依据，自作主宰、自我决定、自我成就。是为《老子》形上学之第一义。

根据“道”既超越又内在的观点，本体之“道”既超越形下万有，高远在上，为形而上之终极存在，又下落、遍在于天地万物，寓于万物而为物的内在本性，故“道法自然”的观点乃逻辑地展开为“物法自然”即天地万物自生自成的思想。《庄子》深得其旨，特拈出“自化”二字：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎?何不为乎?夫固将自化。”(《秋水》)所谓“固将自化”，是说天地万物原本乃是自我生成，自行变化的，其存在与发展并非由于外在的原因，而是取决于自身内在的固有本性。《庄子》又说：“天之自高，地之自厚，日月之自明”；“夫吹万不同，而使自己也。咸其自取，怒者其谁邪?”“自高”、“自厚”、“自明”、“自己”、“自取”皆揭示万物“自然”，而非别有主宰。

然而，《老子》形上学的宗旨主要并不在于探究外在的宇宙本体与自然界之客观知识，解决客观世界的存在与认识问题，而在于从中推演、确立人的价值本体与本体存在，以解决人的终极关怀问题。在老子看来，“自然”既是宇宙的本体，又是万物的本体，尤其是人的本体，三者乃是合而为一的。《老子》一方面说“道法自然”，以“自然”为宇宙本体之“道”的本质内涵，另一方面又说“人法地，地法天，天法道”，以终极之“道”为人的价值本原。故“道法自然”最终落实为“人法自然”。刘笑敢解“人法地，地法天，天法道”云：“人生活在天地之中，而天地又来源于道，道在宇宙万物中是最高最根本的，但道的特点却是自然二字。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道又取法于自然，所以，道是最高的实体，而自然则是最高的实体所体现的最高价值或原则。……在这里的论证中，地、天、道都是过渡、铺排和渲染的需要，全段强调的重点其实是两端的人和自然的关系，说穿了就是人，特别是君王应该效法自然。……对于这一段，有人主张读为‘人法地地，法天天，法道道’。按照这种读法，人法自然的思想就更直接了。”此说甚是。“人法自然”意味着“自然”即自由乃是人的本性、人的生命的最高价值，意味着人生的终极意义在于追求自作主宰、自我决定、自我展开、自我完成。

二关于“自然”的主体性意蕴，这里有必要加以辩说

如前所述，“自然”乃是“自己使自己成为这样”之意。其中“自”字有“自己使自己如何如何”的意思，表示施动者即受动者，受事者即施事者。今人多释“自然”为“自己如此”，似无不可，实不尽妥贴，不能准确体现短语的语法结构和语法意义，尤不能准确表达出“自”字作动词状语所蕴含的主体性义理：人之所以成其为主体，关键在于人具有能动性，在于人是施动者，是行为活动的发出者，思想、行动直至完成、实现正是人的主体性的鲜明体现；同时，人是目的，人的行为活动只有最终指向人自身，其行为活动才能实现意义，人才能真正成其为主体，人的主体性才能真正确立。故作为施动者和受动者合一的主体之人，其主体性乃是为己与由己、目的性与手段性的统一。

作为主体之人的最高价值，“自然”不是一事实陈述，不是指人之实然，而是一价值判断，指人之应然。由于《老子》宇宙论之“道”兼摄生成论与本体论双重意义，“人法自然”的命题似乎面临着存在与价值的内在紧张，即一方面，作为天地万物之一的人由“道”所生，受“道”制约；另一方面，人又要“法自然”，求得自主、自决。逻辑的可能解释是，《老子》本原之“道”生成万物后实亦化而寓于、内在于物，于人而言，“道”既高远在上，是超越的、外在的，又寓于此身之心中，是内在的。正如论者所说，《老子》虽无“性”字，却有实际的人性论思想，即“德”论_6J。“道生之，德蓄之”，天地万物虽生于“道”，但既生之后，即内在地拥有“德”。“‘道’是从宇宙论上说的，‘德’是从人性论上说的，有‘道’而后有‘德’，‘德’是‘道’的真正实现者，也就是‘道’之在人者。”l7】“德”者得也，“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下正”，“德”即“道”之所命赋，物之所以为物者，于人而言，乃是人的内在本质、本性。

老子把“自然”规定为本体“道”的本质内涵，进而将其转化、下贯为人的内在本质、本性“德”，这一对人之主体性的高度重视和强调意味着主体性原则的确立。在中国哲学史上，构建主体性原则并将其提升到本体论的高度实自《老子》始。《老子》又说“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，将人的存在提升到宇宙本体的高度，这是对人的主体性的极度推认和提扬。后来《中庸》之谓人“赞天地之化育”、“与天地参”说大致与此相当。按照《老子》天(道)人合一的思想，人的“自然”本性乃是终极之“道”所赋予的，《老子》虽无“性善”的说法，但“自然”既为终极之“道”所命赋，则其善与良乃不待言而自明。人之所以为万物之灵乃至宇宙的主宰，关键在于人具有主体意识之自觉，具有“自知”之明，能够觉悟、把握和实现宇宙的本质、人的本质。与道、天、地的恒常长久相比，个体生命短暂而渺小，但人有能力亦有必要发挥主体能动性自得其“道”、自成己“德”，以获得“自然”的禀性，突破自我的有限、现实的拘局，将生命之精神提升至与宇宙精神相契合的自由之本体境界，从而实现生命的价值。是为《老子》“四大”说之要义。

三《老子》哲学的主体性原则表明，中国哲学很早就提出了主体性原则

就此而言，中国古代哲学无疑具有“早熟”的特点。一种观点认为，中国古代哲学由于以“天人合一”思想为主导，缺乏主客二分思想，只重视人而不重视自然，因此，缺乏主体性原则-8J。笔者认为，这是对中国古代哲学和主体性思想的双重误解。

首先，作为主体之人的活动对象，客体不仅仅是自然界，也包括他人、社会乃至主体自身。将客体等同为自然界，把主客关系仅仅限定为人与自然的关系，势必导致只承认人在认识、改造自然方面的主体性而否定人在社会政治、伦理道德、艺术审美诸领域的主体性。与西方哲学相比，中国传统哲学的主流固然不重视人在认识和征服自然界方面的主体性，因而导致科学的落后，但这并不意味着传统必定缺乏主体性思想和主体性原则。

分析哲学论文范文第4篇

【关键词】哲学创新

三大规律创新是人类发挥主观能动性的最高表现形式。从哲学的角度来说，创新的过程就是人们运用物质运动的普遍规律，发挥主观能动性，使事物从无到有的创造过程。

一、创新的概念和内涵

“创新”一词起源于西方文化，韦伯斯特词典对创新的定义有“引入新东西或新概念(tointroducesomethingasorasifnew)和革新(tomakechanges)”两种意义。创新最早出现于美籍奥地利经济学家熊彼特的论著中，他认为创新就是“新的或重新组合的或再次发现的知识被引人经济系统的过程”。创新的本质是实践，是对客观世界生生不息的状态的深刻揭示。《哲学大辞典》中对创新的解释是“人类的创造性活动”；“人类自觉能动性的集中体现”及“人类固有的本性”。因此，创新是人类有别于动物的本质特征，是人类社会实践活动的根本属性。

创新的内涵主要有三个方面：一是创造性。“创，始造之也”(颜师古语)，“修旧曰新”(郑玄语)。顾名思义，创新具有“始创”、“修旧”之意。二是突破性。凡是创新，必然对原有思想、理论、技术、方法等有重大的突破，并提出新的思想、理论、技术、方法等等。“新思潮的优点，就恰恰在于我们不想教条式预料未来，而只希望在批判旧世界中发现新世界。”三是创新理由的充分性。任何创新都是建立在充分的根据之上的，具备充足的理由，决不是凭空想象，更不是胡思乱想。

二、创新认识过程中存在的误区

1.片面强调创新的现代性，否认创新的永恒性

很多人认为，创新是当代才出现的，尤其是上世纪九十年代才被人们高度重视的问题。这一观点确有其合理性。然而事实证明，在人类社会的任何一个时期都存在创新问题。马克思指出认识世界的目的是为了改造世界，而改造世界的目的是为了满足人们的物质文化需要。人的需要水平的不断提高是创新不断发展的不竭动力。也就是说，只要有人类社会的存在，只要人们有需求，就有创新的永恒存在。由此可见，创新是人类社会的永恒话题。

2.片面认识传统观念，与传统彻底决裂

有观点认为，传统的东西产生于旧社会，使人的思维受原有思维空间的限制，无法实现创新。因此，就认为传统是最顽固的保守势力，阻碍了人们的创新活动，要与之彻底决裂。然而，历史只有在前人创造的基础上，才能继续创新、前进，如果抛弃了这个基础，便只能倒退。因此，要想成为自觉创造者，就需要善于总结以往的经验与教训，而不是与传统决裂。

3.片面强调创新与发明的联系，否认其区别

有人认为，发明应归于创新的范畴之内，显然这是对创新概念的误解。据我国《辞海》的定义，发明是指“创制新的事物，首创新的制作方法”；《发明示范法》规定：“发明是发明人的一种能在实际中解决技术领域内某一特有问题的技术方案。”由此可见，发明与技术是密不可分的，是技术手段的物质凝结。从时间上看，发明先于创新而产生，创新则是发明的商业化或社会化的结果。因此，可以说创新从发明开始，发明是创新的基础，创新则是发明的拓展。

4.片面强调主观作用，忽视客观条件对创新的制约

一些人认为，解决创新的根本问题在于社会的个人。他们认为，当社会中的个体较多地具有了创新观念，创新问题就迎刃而解了。然而他们没有认识到个体创新形成的外在环境即社会中的各种制度，对个体有着明显的制约作用。合理利用创新的社会环境氛围，就会促使创新人才辈出。因此，解决创新问题，不仅要从个体入手，还要更多地为创新提供良好的社会环境。

三、三大规律指导创新

唯物辩证法有三个基本规律，即对立统一规律、质量互变规律和否定之否定规律。研究三大规律，对我们了解创新的方法和揭示创新的本质有着极其重要的意义。

1.对立统一规律

对立统一规律揭示了事物变化、发展的动力。唯物辩证法认为，任何事物都是有差异的。事物变化的动力和根本原因是事物内部矛盾双方的斗争及力量消长。由对立统一规律，可以得出如下认识：第一，创新中的新事物是旧事物内部矛盾运动的必然结果。创新就是抓住矛盾运动的特点和趋势，加以引导，顺利实现矛盾双方地位的转化，而不能违背其规律按照主观喜好去构想、设计创新。第二，创新的时机是永恒存在的，只要人们以批判的方法看问题，就能在创新时机来到的时候，抓住时机，实现创新。第三，事物的变化发展是普遍联系和永恒发展的，因此创新也是普遍联系和永恒发展的。它不是现代才有的，而是历史的，永恒存在的。

2.质量互变规律

唯物辩证法认为，任何事物变化发展的过程总是先从量变开始，量变达到一定的程度，就会发生质变。并在新质的基础上又开始新的量变。由质量互变规律，可以得出如下认识：第一，创新要遵循事物自身发展变化的客观规律。客观事物内在的规律性是创新的前提，我们只能在遵循客观事物内在的规律性的基础上才能进行创新，而不能主观臆造。创新发生质变绝不是一件容易的事情，必须解放思想，勇于打破常规。第二、创新是个漫长的量变过程。创新过程中既要不断积累新知识、新技术和成功的经验，又要借鉴失败的教训，促使创新的质变实现。据此，在一切实际工作中，既要有远大的目标，又要有脚踏实地、埋头苦干的务实精神。超级秘书网

3.否定之否定规律

否定之否定规律，是指事物发展的两次否定(否定和否定之否定)及三个阶段(肯定、否定、否定之否定)的规律。这一规律揭示了事物变化、发展的形式。唯物辩证法认为，事物内部肯定因素和否定因素的矛盾运动，使事物的发展呈现肯定阶段与否定阶段及否定之否定阶段的周期性变化。人们把事物发展的阶段性与连续性相结合的形式，描述为“螺旋式的上升”和“波浪式的推进”。由否定之否定规律，可以得出如下认识：第一，创新不是全盘否定，而是扬弃。尽管创新是跨越，是新的生成，但是创新既不是肯定一切，也不能否定一切，它是对原有旧事物积极因素在批判基础上的继承和发展，而不是对旧事物的简单抛弃。因此，对现存事物进行认真地分析研究；扬长避短，才能实现科学创新。第二、创新的过程具有反复性和曲折性。创新的过程遵循否定之否定规律，不断的否定和肯定，再到否定之否定，从而完成创新的一个周期。因此，在创新的过程中，难免会发生暂时的困难和停滞，甚至后退。创新的道路是曲折的，前途是光明的，只有保持坚定的毅力和信心，才能终将创新进行到底。

参考文献：

[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集(1-4)[M].北京：人民出版社，1995.

[2]上海市高校《马克思主义哲学基本原理》编写组.马克思主义哲学基本原理[M].上海：人民出版社，2003.

[3]陈多闻.创新系统化研究[J].湖南大学硕士学位论文，2004，(1).

分析哲学论文范文第5篇

政治文明根植于物质文明,属于意识范畴,是物质文明的反映。从人类社会发展的历史来看,尽管政治文明与物质文明并非是一一对应的关系,但不同的物质文明总是要求有与之相适应的政治文明。任何一种政治文明都有自己的特色,且与物质文明发展状况相联系,能动地反映经济与社会发展的实际状况,并为其发展提供政治保证。唯物史观认为,生产力的发展是人类社会前进的最终原因和根本动力。人类进入文明社会以后,上层建筑逐渐分离为政治的上层建筑和意识形态的上层建筑两大部分。政治上层建筑的成果表现为政治文明,意识形态上层建筑的成果表现为精神文明。就政治文明而言,其文明程度与现实的民主政治建设、法制建设等状况密切相联。政治文明作为一种社会意识,来源于社会存在。任何社会意识都有自己特定的内容,都有自己产生、发展和消亡的过程,都是具体的、历史的社会现象。所以政治文明来源于特定历史阶段的物质文明,这种物质文明决定了特定历史阶段的政治文明。政治文明不可能长时间落后于物质文明,也不可能超越物质文明的发展程度,而应该与物质文明同步、协调地发展。政治文明体现该历史阶段政治制度、法律制度的发展状况和进步程度,而这种发展状况和进步程度最终又是由生产力的发展水平所决定的。

二、政治文明的继承性与发展性

马克思1844年11月在《关于现代国家的著作的计划草稿》中有“集权制和政治文明”的表述,首次使用了“政治文明”概念。之后,马克思、恩格斯在《共产主义原理》、《家庭、私有制和国家的起源》等著作中从不同的角度阐述了丰富的政治文明思想。列宁在《国家与革命》中指出:“在社会主义下,‘原始’民主的许多东西都必然会复活起来,因为人民群众在文明社会史上破天荒第一次站起来了,不仅独立地参加投票和选举,而且独立地参加日常管理。”把马克思主义政治文明观与中国的具体实际相结合,创造性地阐述了新民主主义的经济、政治、文化及其相互关系。邓小平同志虽然也没有提出政治文明这一术语,但他比较系统地回答了在中国这样的经济文化比较落后的国家,如何进行社会主义民主政治和法制建设问题,提出了政治体制改革的总体思路和科学设想。本论文由整理提供党的十五大报告指出:“在坚持四项基本原则的前提下,继续推进政治体制改革,进一步扩大社会主义民主,健全社会主义法制,依法治国,建设社会主义法制国家。”十六大报告则明确地把社会主义文明分为物质文明、政治文明、精神文明三大部分,把社会主义建设确定为三大文明建设,这是对马克思主义的社会文明理论和政治文明观点的丰富和发展。从“两个文明”到“三个文明”,是对人类社会发展规律认识的深化。

三、政治文明的借鉴与特色

政治文明的优与劣,不仅要看其进步程度,更重要的是要看其与当地物质文明和精神文明的适应程度。能够最大限度地适应并促进本国物质文明发展,并为广大群众所认同的政治文明,便是优良的政治文明。在当代世界各国不同的政治实践中,制度化程度的不断提高,政治民主和公民参与的日益扩大和深化,人权思想、法制意识和社会平等观念的普及,以及公民自由的扩大、对生态环境和国际关系的重视等,都是现代政治文明的内容和人类政治实践具有普遍意义的追求。其中高度的民主、自由、平等,健全的法律体系等特征是各种政治文明共同的基本特征和本质要求。超级秘书网