本文作者：王艳秀作者单位：黑龙江大学

中介法的寻求

寻求道德客观性的第二条路径是以功能性概念为中介将事实与价值联结起来，这是一种历史主义的方法，以德性伦理学和社群主义为代表。社群主义代表人物麦金太尔在他的著作《追寻美德》中用历史叙事的方式描述了启蒙主义的理性主义价值观的起源和嬗变，并揭示了启蒙运动的道德合理性论证的失败。他认为当代道德哲学实际上陷入情感主义之中。情感主义实际上对道德哲学的全部历史下了一个判语:一切为一种客观的道德提供理性证明的企图都不能成功。事实与价值之间鸿沟的出现是同现代道德争论中对功能概念地位的否定相联系的。如果功能性概念能恢复，沟通事实与价值间鸿沟的基础将会建立起来。因此，麦金太尔试图以功能性概念为中介搭建起事实与价值间的桥梁。麦金太尔首先对“是”和“应当”的两分法这一由休谟奠基的现代道德哲学原则进行釜底抽薪式的批判，证明启蒙思想家们的道德证明必然失败，由此推论出这一失败导致了事实与价值之间内在关联的断裂。启蒙思想家们的道德证明中存在着不可解决的问题。这种矛盾可以从两个层面来理解:首先，启蒙思想家对“道德的内容是什么”这个问题的意见是一致的，而且也都同意关于他们的证明应诉诸于人性特征，“他们都认为，这种论证的关键前提是描述人性的某一特征或某些特征，而道德的规则也就会被解释和证明，那些能够期望被一种具有这样一类人性的存在者所接受的规则”［1］(P66)。但是，对于“什么样的人性特征为道德提供了根据”这一问题，他们的观点则是互相矛盾的。例如，对于狄德罗和休谟来说，相应的人性特征是激情，而对于康德来说，相应的人性特征则是理性规则的普遍性和绝对性。其次，从深层来看，道德观念与人性观念之间的不一致是由于二者之间缺少一个目的论的人性观作为中介。麦金太尔认为道德观念与人性观念的基本结构应该是亚里士多德所分析的三重架构:即区分偶然所是的人性(处于未受教化状态的人性)和实现其本质性而可能所是的人性，通过道德训诫才能实现从前者向后者的转变。而道德训诫是通过实践理性和经验的教导在共同体的历史发展中形成的。启蒙思想家“拒斥任何目的论的人性观，认为人具有规定其真正目的的本质”［1］(P69)。这一观点会导致以下后果:第一，消除了任何有关“实现其目的而可能所是的人”的概念必然消除事实与价值之间的内在关联，从而由人性之是无法合理推出人性之应该。由于无法作出以人性事实为基础的道德评价，人的概念因此失去了逻辑根基。第二，当人性之应该不能合理地从人性之是中推断出来，便无法形成任何道德标准，因为没有任何充足的理由和权威能够强迫人们接受这些道德规范。第三，没有任何历史性与目的性的人只能是具有抽象人性的抽象自我，这一抽象的自我必然毫无个性，没有确定的目的，更没有能力做出任何道德判断。麦金太尔通过上述论证一针见血地指出:“处于古典的亚里士多德传统中的道德论证———不论在其古希腊形式中还是在其中世纪形式中———都至少包含一个功能性概念，即被理解为具有其本质特性和本质目的或功能的人这一概念，并且当且仅当这种古典传统在整体上遭到基本否定时，道德论证的特性才被改变，从而落入某种形式的‘是’前提中得不出‘应该’结论这一原则的范围之内。”［1］(P75)这就是说，功能性概念的丧失是直接导致“是”与“应该”分离的罪魁祸首。因此，麦金太尔试图通过历史主义的方法，确定本质性的人的功能性概念，恢复目的论框架。所谓功能性概念，是指某种事物的概念就是具有功能的事物的概念，对一种功能性事物的概念的任何恰当的定义都必须部分地依据那个事物功能或目的而被建构起来，借助功能性概念可以从事实性前提中得到评价性结论。即一个“是”的前提能够在有的情况下承担一个“应当”的结论。它可以断言一个原则，其有效性不是从某个一般的逻辑原则，而是从所用的关键词项的意义中推出来的［1］(P69)，这个词项(即关于某物的通行标准)就是功能性概念。在麦金太尔看来，功能性概念的确立需要以下三个元素:首先，以目的论框架为基础。按照麦金太尔的观点，做人就应该做一个好人。但做人为什么就应该做一个好人呢?麦金太尔借助了亚里士多德的目的论观点，即善是人类本性意义上的目的，是人作为一个种类所特有的追求目标，人最终极的目的是过上幸福生活。所以做人就应该做一个好人。正是通过设立目的论大前提(幸福)，一方面，说明人为什么会追求至善，另一方面，以此统摄行为者的伦理取向，从而使行为的正确性能在这种目的论框架中得到说明和辩护。第二，以德性实践为手段确立美德的意义和功能。人对至善的追求决定了德性是实现这一目的的手段。麦金太尔特别强调指出这里的手段与目的的关系是内在而非外在的，也即如果脱离对手段的描述，就不可能充分地描述目的。因此“德性是一种获得性品质”［1］(P243)，美德的意义与功能是在对德性的践行过程中确立起来的。这里的“实践”不是泛指任何生产活动或技术活动，而是特指能够实现主体内心价值的社会合作活动。第三，以共同体传统为德性实践的背景与场所。麦金太尔洞见到单纯以美德概念为动力的人类生活会有两方面的缺陷:首先，它会被冲突和专断所宰制。德性生活意味着主体的选择，但善是多样的，在此状况下进行的选择意味着善与善之间的悲剧冲突是有可能发生，这实质是无选择标准的现代自我的重现;其次，如果没有一种被设想为一个统一体的整体的目的的引领，个别的美德观念只能是部分的，不完全的。由于实践是“融贯的、复杂的并且是社会性地确立起来的、协作性的人类活动形式”［1］(P238)，因此要在整体性的生活背景中才能得到理解。这里的“整体性”具有双重内涵:一方面，个人自身生活的整体性;另一方面，个人存在于其中的历史叙事系列横向与纵向的整体性。二者共同构成了“叙事的历史”，处于叙事历史中的人是占有特定社会角色的，角色赋予了个人的功能性内涵，履行角色的功能就是德性践行的过程。角色赋予了行为者践行的内容。而角色的内涵因其源于共同生活的叙事，具有客观的真实性或虚假性。现代之所以否定道德判断的客观性，恰恰是因为缺少这样一个实在性的基础。只有认识那构成产生了个人的文化世界的社会基质的定义和特征，才能理解“好人”的通行标准。综上所述，我们可以看到，麦金太尔把人的生存及其实践看作目的论的，而目的的设定权托付给行为者所身处的共同生活，共同体的价值、规范和目标就是最高的善。通过求诸于我们生活其间的各种各样的和多层次的道德共同体(家庭、城市、群体、社团和联合体)，去寻求完整的而非片面的、实际的而非抽象的、具体的特殊的而非普遍主义的道德理解。建立在实践基础之上的美德因此具有了客观性，而不是主观任意的情感产物。

超越论的寻求

寻求道德客观性的第三条路径是超越论的，也即超越事实与价值的二分法，将客观性界定为一种“合理的可接受性”，以普特南为代表。普特南认为“事实判断对价值判断”和“事实真理对分析真理”这两个二分法已经败坏了我们关于伦理推理和有关世界描述的思考，特别是妨碍了我们看清评价与描述是如何缠绕在一起并且相互依赖的。他否定了逻辑实证主义建立在事实与价值分离基础上的“客观性”，认为道德客观性之所以可能，关键在于对“客观性”的实用主义解释。他一方面反对存在绝对客观的“旁观者的目光”，另一方面也反对相对主义的“不可公度性”的观念，而试图寻找一条中间道路，即作为“合理的可接受性”的客观性。首先，普特南批判了善的主观主义和相对主义。善的主观主义通常认为要从事实陈述中推出道德结论，先得有一些道德前提，但是，伦理论述是不能合理地加以证明的。既然伦理评价无法还原为事实，只是不科学的空谈，于是道德知识成了问题，由此主张一种“善的主观主义”。这一观点揭示出了伦理学的“认识论难题”:伦理价值是一种与物自体无关的投射，从而消除了道德判断的认识论地位，也即通过否认当我们作出道德判断时，我们真的确实说过一些是真的或是假的东西，通过说价值只是“我们投射到世界上的感觉”，来“消除”关于道德信念的认识论地位这整个问题。［5］(P66－67)普特南认为主张善的主观主义与主张形而上学实在论是直接关联的，“事实上，形而上学实在论和主观主义不是简单的对头，在今天，我们对物理学太倾向于实在论，而对伦理学又太倾向于主观主义，这两个倾向是相互关联的。正因为我们对物理学实在论倾向太重，正因为我们将物理学看作是唯一真的理论，我们才倾向于对不能还原物理学的描述采取主观主义态度”［6］(P153)。可是，物理学之外，其他一些词如指称、色彩，同样地无法还原为物理学话语，但却是正当的，且必须是正当的，否则物理学本身的正当性也是可疑的。伦理学的相对主义认为价值是“偏见”的产物(即是说纯粹是主观兴趣)，普特南举喜欢香草冰淇淋(v)还是巧克力冰淇淋(c)为例，说明通常相对主义者以此为例说明偏好的主观性，但与此相对的是，在“仅仅由于种族原因而大肆杀害犹太人是错误的”这一判断中，人们却坚持在这个问题上的分歧是客观的。尽管事实上，这两个例子并没有本质的区别，所以，根据香草冰淇淋讲的例子说明价值的主观性，这一论证是有问题的。在普特南看来，如果把“主观性”的理解为相对的话，价值可以是主观的。但同时又不失其客观性。因为“价值判断通常表达了心灵，人格性和性格的持久特性”。“只要有一个世界，就得先有一个合理的可接受性标准。”［6］(P158)既然关于伦理学的主观主义和相对主义都是不可靠的，那么伦理学在何种意义上是客观的呢?既然事实与价值不是完全没有任何关系，那么对于何谓价值的客观性也需要重新理解。这个对于客观性的界定面临这样一个问题:既然我们创造的道德映像可以存在更好或更坏，那就需要假定存在着关于什么是更好或更坏的标准，当我们询问这些标准的地位时，关于道德谈论的认识论或本体论的整体问题难道不会重现吗?普特南在“作为事实和作为价值的合理性”一文中回答了这个问题。第一，标准不是一成不变的。“实用主义者总是主张，标准和实践必须一起发展，并由一个精致的相互调整的程序不断修改。”［5］(P69)我们依据其来判断和比较我们的道德映像的标准本身和道德映像一样也是创造物。道德映像是人类创造物，但那并不意味着，我们使用其中一种或另一种道德映像的语言所做出的判断不可能是正确或错误的。然而他们是人的创造物这一事实确实意味着原则上它们可以被取代、合并、联合，等等。第二，这种主张不同于非理性主义。露丝•安娜•普特南诉诸于“需要”这个概念。正是因为有实实在在的人类需要，才使区分好的或坏的价值成为可能。杜威告诉我们，人的需要也不是先在的，人类在不断的重新设计自身，我们创造需要。那么，在普特南看来“我们具有何种客观性”呢?即一旦我们放弃了本体对象和性质的整体图画，我们的信念之网在多大程度上反映世界本身?第一，“客观性”不是离开了人的形而上的东西，不论是道德的客观性还是物理的客观性，都不可能离开了人的活动来加以探讨，实践以及与其相关的价值是谈论客观性的必要前提。实用主义反对以第三者的旁观身份谈论任何理论话题。普特南指出，只有明智的人才知道什么叫明智，只有懂音乐的人才知道什么是好音乐，一切的认识都以范式为前提，而范式则是在人的实践当中完成的渗透了事实和价值两方面的东西。因此客观性不在于与对象的惟一对应，而只能在一个文化的内部才能得以把握，是特定的文化为“善”提供了合理的可接受的标准，从而在文化内部，“善”具有了某种和物理事实同样的客观事实性。伦理学在这个意义上同样是关于事实的理论。第二，这样，客观性就不是“我的”客观性，而只能是“我们”的客观性。普特南指出，在一个文化社群中，说某一事实是客观的，即意味着相信这一事实是合乎理性的，而理性上的可接受性或“合乎理性”的标准则涉及到一个文化社群的价值问题，是文化社群为我们制定了客观性的准则并使得这种客观性成为可能。第三，客观性一方面立足于事实条件，另一方面随着传统的改变而改变。在道德推理中，我们通常不可避免要诉诸那些在道德的话题中自身不能得到证明的价值或价值判断。但是，我们在起点的选择上是不自由的，选择总是按照事实条件进行的，而且每一事实条件都以其自身的方式决定着选择的本质。综上所述，普特南否认事实与价值的二分法，认为事实与价值是互相缠绕在一起的，从而重新界定了客观性的概念，他认为不存在形而上学实在论所认为的绝对的上帝之眼，也不存在绝对的客观性，所谓的客观性只能是一种合理的可接受性。无论是事实判断还是价值判断都可以具有一种作为合理的可接受性的客观性。