老庄思想的现代意义范文第1篇

然而，把这两种思想放在一起进行研究既有哲学意义又有现实意义，二者都有着深度的反理性，强调虚空性，语言的放荡不羁性，对以往思想的深刻反思、批驳、否定，要求自由、逍遥，倡导对他者的关怀。一方面，二者本身虽有时间之距，却象征着中西哲学合流、融合的趋势；另一方面可以取长补短，互取精华，为我服务。如果我们能较准确的去把握、认识二者的思想，对于哲学的新的研究可指明方向。且其中的思想对我们当今社会的建设和发展仍具有积极意义。所以，对二者既不要过分摒弃，也不应生搬硬套，而是要试着以一种合理的方式去解析它，以达到发展哲学、建构思想的目的。

一、思想源起：殊途同归的时代抉择

夏基松认为：后现代源自“世界经济全球加剧”，“国家之间的经济差距扩大，不同民族之间的文化矛盾激化。各种社会危机……普遍深化”［5］。刘放桐的观点是：“20世纪60年代以来，在对传统西方哲学的批判和超越以及对19世纪中期以来的现代西方哲学的反思和发展的浪潮中”［6］产生了后现代主义。二位哲学大家分别从社会背景和哲学发展的过程中对后现代主义产生根源进行了认识。总之，后现代主义是在现代社会“危机”到来时人们思想所产生的不同反映，从揭露的社会问题分析：福柯认为诸如边缘性的性问题、精神病问题、监狱问题是资产阶级的权力运用造成的，且权力具有为统治者服务的创造性。葛兰西的文化霸权强调了资产阶级运用文化异化人的思想。卢卡奇的“物化”理论揭示了人的一切被打上了商品、货币的烙印。德里达认为现代资本主义世界已“脱节”、“断裂”，是“灾难”、“危机”、“死亡威胁的世界”，时代需要马克思，“不能没有马克思”，“没有马克思就没有未来”。利奥塔认为后工业科技的消极影响使科学知识的合法性出现了危机，一切值得怀疑。詹姆逊的意识形态批判从各角度批判了后现代工业社会。查伦·施普莱特耐克要求人与自然、精神与物质统一和谐，主张个人、家庭、邻居、社团、民族、全人类社会和平统一，个人、生物、地球、星体、宇宙和谐繁荣，认为女权与和谐的关系是必然的。从哲学的发展看：后现代主义是科学主义、人本主义合流的反映，诸如科学实在论与新实用主义，代表有罗蒂、普特南等。后现代主义有反中心、反逻各斯、反基础的特征：海德格尔“此在”包含了主客是对黑格尔以前主客二分思想的批驳，福柯的“主体死亡”，拉康的“消失主体”都是对中心地位的批判，德里达要求对“他者”的关注，对“边缘”性的重视是反对中心主义、反对逻各斯主义。其实，后现代主义更多的是对传统形而上学的权威、理性的思维方式提出的反抗，一部后现代主义哲学思想史，更像是一部对传统形而上学的批驳史，一切到了后现代主义那里，价值都要重新衡量、认识。哲学的思维方式走向了一条新路子。

冯友兰认为：道家思想源于“奴隶主贵族被夺了权，失去了他们原有的经济上和政治上的特权地位，降为平民或奴隶”，而他们的“地位变了，可他们的思想没有变。”［7］也有的把它作为反儒家礼教中心主义的意识形态。《庄子·人间世》中“来世不可待，往世不可追也”显示了没落奴隶主阶级的无奈，暗含了他们的消极出世的思想。庄子又说“全形葆真，不以物累形”是一种消极的抵抗，故发出感叹“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”（均出自《庄子·人间世》），所以应该“为善无近名；为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。至此，由反抗无门，只好明哲保身，形成了自己的全套养生、修身思想。其实老子也想救国：“道常无为无不为。侯王若能守之，万物将自化”《老子·三十七章》，是其积极献言，但奴隶主阶级大势已去，他只得做“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子·八十章》）“小国寡民”的梦想，虽其思想是一种倒退，但也反映了他无奈的反抗。纵观道家对儒家批判的言论，那就更多了。《庄子·外物》篇“儒以《诗》，《礼》发冢”是对儒家礼教思想奉行者的道貌岸然却干着鸡鸣狗盗的勾当的揭露。老子提出的“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”（《老子·十九章》）是对儒家弘扬的知识、分辨术、礼义的批判，认为只有丢弃了它，才能回复人的本性。总之，道家思想“是在对儒家思想的理论观点和它所产生的社会后果的直接的、批判性的反应中形成。”［8］儒道两家的思想具有解构、批判、否定的关系。

无论从产生的背景还是从思想渊源上去探索，后现代主义与老庄思想的出处均有惊人的相似点，后现代主义是对后工业社会的文明而作的深深的反思，是对传统形而上学理论的负面效应全面解读，是对现代社会生活如何重建的一种献言，而老庄思想是对上层制度的欺骗性进行的揭露，是对儒家正统思想颠覆性的剖析，是对人生生活方式、人生的价值意义的有益探索。

二、思维方式相通，年代久远的联姻

后现代主义与老庄思想都可称得上反思的楷模，虽相隔两千多年，却有着异曲同工的思维方式，难怪张志伟说：哲学“它更像是围绕着智慧‘圆心’而运转的圆周运动。”［9］因为有着同样的思维方式，比较起来也容易进行了。

（一）强烈的批判性

后现代主义的实质就是对现代主义的批判，是对传统思想从不同角度展开的批驳、否定。海德格尔“此在”的思想是对主客二分的认识的批判，他的“此在”否定了思维与存在的二分模式。后期维特根斯坦日常语言游戏说是对所谓“科学的”逻辑语言的否定，德里达的“反逻各斯思想”是对中心主义提出的挑战，并重新提出了对文本阅读的新方式，它打破了千百年来文本习惯的建构方式。霍克海默的启蒙辩证法是对启蒙理性的欺骗性的揭示。法兰克福学派的否定辩证法本身就是一种批判性。批判应该是后现代主义一种精神，一种本质，一部蕴涵后现代主义的哲学史就应该是一部批判史。老庄思想同样也具有丰富的批判性，老子开篇“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子·一章》）是对以往道的认识方式的批判，认为应该正确认识“道”和“名”，应该辨证看问题。老子的“大道废，有仁义；智能出，有大伪”是对儒家鼓吹的“大道之行也，天下为公”的批驳。在《老子·十九章》中，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”不但批判儒家思想，更要求抛弃它，并尝试着提出了无为而治的方略。而《老子·列御寇》中“千金重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？”是对当时统治阶级虚伪性、欺诈性的批判。在《庄子·胠箧》篇中：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，仁义存焉。”是对儒家提倡的善恶标准的批判。

（二）反理性倾向

无论在后现代主义思想里，还是在道家思想中，都表现出对理性批判、抵制的特征。在后现代主义哲学中，他们虽不否定理性的作用，却表现出了消极理性的倾向。福柯的考古学、语言学揭露了它们非连续性、非层次性、边缘性、陌生性、复杂性的特征，是反对理性的系统性。后期维特根斯坦“日常语言游戏说”是对逻辑语言的非系统性认识。拉康的“语言游戏论”更表现出非理性倾向，认为“无意识”是“主体之家”，是对主体理性的否定。而德里达的“反逻斯中心主义”就是对理性的批判。在老庄的认识论中有很多篇章主张“直觉”，《老子·四十七章》“不出户，知天下；不窥牖，知天道。其出弥迹，其知弥少，是以圣人弗行而知，弗见而名，弗为而成。”认为“道”是超验、不可感知的，只有用直觉的方式才能体验“道”。老子的“绝圣弃智”是对理性的否定。所以老子主张依靠“内心之光明”，“不行而知”（《老子·四十七章》）。《庄子·齐物论》中认为“物无非彼，物无非是”，事物都是差不多的，无原则区别，“是亦彼也，彼亦是也”，理性根本不能把握它，既然不能认识它就不如放弃它。庄子认为“堕肢体，黜聪明，离行去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）通过“坐忘”达到“以无知知”，这里更是完全放弃了理性的运用。

（三）解构性、游戏性

解构（Deconstruction）用于消解结构，此时结构不仅指文本结构，“这里的结构实质上指西方文化之根”［6］428，意指对结构主义、逻各斯中心主义、本质主义、理性主义、在场主义的批判、否定。对于文本，德里达注重两者间的差异性，从而把人们的注意力引向思想文化的变化、发展，使思想文化更具有生命力和创造性［10］。解构强调“不在场”、虚无，不愿束缚于条条框框，强调否定性、差异性、自由性、游戏性。“颠覆”、“消解”、“改变”是其手法，目的达到开放、动态、可变、自由、脱离枷锁束缚。

后现代主义批判传统的“主体性”，批判理性至上，批判普遍性，统一性，蕴含了一种解构的思想，利奥塔的语言游戏说及要求“重写现代性”，罗蒂的反本质主义，否定任何具有普遍性的东西。女权主义者反对“父权制”，利奥塔模糊性、差异性理论，蒯因的逻辑实用主义及对经验论的批判以及约定的本体论承诺。其思想都是对以往的思想的否定批判，这种批判蕴含着强烈要求取消以往的思想，而倡导一种崭新的思想。这不是对以往的思想的修补，而是完全的抛弃、毁坏。

解构的思维方式在老庄思想中亦有源可寻。“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母”（《老子·一章》），“天下万物生于有，有生于无”（《老子·四十章》）承认“虚无”为万物之本，这是对儒家认识方式的一种反叛、否定。《庄子·大宗师》中“夫道，有情，有信，无为无形，可传不可变，可得而不可见”，是对主体的一种消解，体道只需“坐忘”、“心斋”就可以了。《庄子·齐物论》中“天地与我并生，而万物与我为一”，“齐物”思想是对统一善恶标准的消解［11］。故“以道观之，物无贵贱，以物观之，物自贵而相贱，以俗观之，贵贱不在已。”《老子·二十五章》中“人法地，地法天，天法道，道法自然”，主张“无为”的思想，要求“天人合一”是对儒家积极“求知”、“达仁”的解构。（《庄子·齐物论》）中庄周梦蝶：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也；自喻远志与，不知周也；俄然觉，则然周也；不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？”是对认识方式的解构，此时的认识方式简直是一种游戏了，而在《逍遥游》中的解构思想则更多，此不多叙。

（四）思想多元化

无论在后现代主义之前，还是在老庄思想之前，追求“齐一化”、“同一化”思想是大的趋势，建立宏大哲学体系在后现代主义出现之前一直是追求的目标，包括现代哲学中的柏格森想建立生命哲学，罗素想建立逻辑哲学，胡塞尔想通过“现象学”恢复哲学体系，追求“齐一化”仍是他们孜孜以求的梦想。而到了后现代主义那里，德里达认为：“西方形而上学具有历史置换的嬉戏性质，应该使限制自由嬉戏的结构‘断裂’、‘瓦解''''”。博拉古宣称：“在后现代世界里，理论已经穷尽了自身，世界已经摧毁了自身，剩下的只有碎片。”［12］所以形成的思想参差不齐。德里达重在消解文本结构，福柯从事权力分析，拉康从事精神分析，保尔·费耶阿本德致力于认识论，罗蒂在新实用主义上下工夫，女权主义者为女性争取更多权力等。他们都在努力的摆脱“齐一化”模式，其思想从多方面、多角度认识社会，揭露现实，他们的思想有着更多的可用性和实在性。

老庄思想同样出现了多元：《庄子·齐物论》中的“庄周梦蝶”要求认识多元化。《逍遥游》中语言的放荡不羁性，庄子认为“天地与我并生，而万物与我为一”本来就应当思想多元化发展。《庄子·齐物论》中认为善恶无统一标准，主张多元化的衡量标准。而老子思想更是庞杂，既有治国思想，又有自己的宇宙观，对生活主张淡泊名利，又想回复到“小国寡民”的“理想国度”去。

这两种思想皆为我们构建和谐社会、促进人的全面发展、文化的全方位繁荣给予了很好的启发。当然，它们还有诸多其他的相似的认识方式，如共同关注他者、开放性、动态性等，由于篇幅限制，不多做比较。

三、价值互补，两种思想共促哲学发展

在这两种思想体系中，都体现出了对传统理论的强烈的破坏性、否定性，都有着向虚无、向理想方式发展的趋势，但认识方式、解决问题的方法又迥然不同。

（一）老庄思想保守,而后现代思想常向激进

相对于儒家上进求索的积极入世的理论，老庄的言论中常向往着避世、保身。老庄主张的“无为”治世，相对来说是一种保守的思想。如《老子·四十八章》中主张“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”。不主张知性，只要求以直觉体“道”，对于“为学”奋发精神是种退步。更甚者他认为“为天下者，常德不离，复归于婴儿。”（《老子·二十八章》）认为在道德方面，还不如儿童时期。在《老子·二十五章》中，提倡“人法地，地法天，天法道，道法自然”。主张按自然方式去认识解决问题，认识事物，这也是“无为”方式的延伸。“无为”之中的“理想国”是庄子思想的写照，他主导“无用”“己用”：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广漠之野，彷徨于无为其侧，逍遥于寝卧其下”（《庄子·逍遥游》）。在政治方面，老子希望回到原始的生活方式之中：“子独不知至德之世乎？……当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死而不相往来”。（《老子·八十章》）而后现代主义哲学家认识问题更极端化，更缺乏可实践性、操作性。从某种程度上说，它是针对现代哲学中的问题的批判。其精神是值得肯定的。但它由于不肯定现代性价值体系的合理性，更加排斥理性、主体、本质，一切现代性理论在它那里都被解构、消解、否定。哲学理论成为了虚无，一切都变成了“语言游戏”，致使人类建筑的最伟大的形而上学体系被推倒了。所以其理论不但没有超越，在某种程度上，由于过分的激进，反而成为一种倒退了。两者若能结合起来，后现代主义如果能正确的对待现代社会的问题，而老庄思想能从出世上下工夫，对我们当今社会问题解决是有益的。诸如多关注他者，多考虑生态问题，辩证的思索现实问题，遇到问题敢于解决问题而不回避问题等。当然，对其问题的探讨和解决本身也是对我们当今社会建设进行的有益的探索，社会的建设需要理想，但也要面对严峻的现实，处理好理想与现实的关系才有利于社会更好的发展。

（二）老庄思想丰富辨证，而后现论常指向偏锋

老庄的理论中有丰富的辨证思想，诸如“道恒无为而无不为”（《老子·三十七章》），指出了道是变化的。《老子·一章》开篇指出“无，名天地之始；有，名万物之母”是对“名”的辨证看待。“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。（《老子·二章》）指出了一切事物对立统一。在《庄子·知北游》中“夫昭昭于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”体现了自然与宇宙的运转流变。《庄子·知北游》中对生死问题的认识也是辨证的：“生也死之续，死也生之始，孰知其纪；人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”

后现代思想认识常使用一种否定。德里达的解构思想本身就是一种否定、颠覆、背叛。无论对理性、本质的否定，还是对基础、逻各斯中心主义的批判，在他们那里都没有可肯定之处。萨特认为，存在就是虚无。马克思指出：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解”［13］。他们缺乏两面性看问题，虽然他们的力量是巨大的，但影响很难成为空前，所以招致了一系列批判之声。这也是后现代主义思维方式中出现的“硬伤”，如若与道家思维方式结合起来，它更具有现实可用性。后现代主义在一定程度上其实就是现实问题批判史，而不过是认识问题方式过激罢了。

（三）老庄思想常于幻想，后现代主义对现代资本主义生活方式认识深刻

老子幻想回归为“小国寡民”以避现实：“使有什伯之器而不用；使民重死而不远徒，虽有舟舆无所乘之；虽有甲兵无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子·八十章），多么美好的一幅原始纯洁质朴生活的图画呵！而在庄子那里，他的幻想近似于神话，气势很恢弘，天地与我共生，我无所不能，我就是自由，逍遥就是我。诸如《庄子·逍遥游》中：“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”在《庄子·在宥》中：“入无穷之门，以游无极之野”。同在《庄子·逍遥游》中：“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷。”还可从《庄子·齐物论》中看到：“天泽焚而能热，河汉洹而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊。”

后现代主义本身就是对当代西方发达资本主义社会带来的一些危机的反思，福柯运用权力分析监狱、癫狂、性、知识等问题，他运用的考古学、谱系学从边缘入手，是对当今存在的问题全新解读，葛兰西的文化霸权是对资本主义权力全面统治的深刻揭露，女权运动者对同性恋者正常生活的要求。更重要的是工业社会对科技的重视带来的人类生存的隐患，他们呼吁人类要自我认识，改变以前价值观念，要求对生态环境问题给予关注。

老庄思想是对自然回归生活的向往，而后现代主义对资本主义社会现实问题的披露为我们解决问题指明了方向。而一切问题由于当时社会的矛盾决定不能解决，只能带来某种社会制度的革命。后现代主义本质上是对资本主义生活的厌倦，但又找不到新的出路而抑郁，它的虚无、反叛也是制度本身带来的。

［摘要］老庄思想与后现代主义皆标志着一种文明，虽相隔两千年，却又有着惊人的相似之处。无论从思维方式上，还是从思想内容上，都有着对传统思想的否定、批判、解构、甚至颠覆，语言上的不拘一格，内容上的不确定性，如若放在一起探讨，能否带来新的价值呢？

关键词：老庄思想；后现代主义；二者关系

［参考文献］

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［11］陈鼓应.庄子今注今译［M］.北京：中华书局,1983：71.

老庄思想的现代意义范文第2篇

关键词：老子；庄子；科学技术思想

中图分类号：B223.5 文献标识码：A 文章编号：1004-1494（2012）02-0049-05

自近代以来，在发端于古希腊“原子论”的自然哲学思想的主导下，在文艺复兴倡导的“自由”人文精神的指导下，自然科学与技术突飞猛进，硕果累累；但随着科学技术的广泛应用以及科学主义和技术主义的盛行，科学技术与人类文明的发展遭遇了“瓶颈”。现代科学技术的发展不仅困境重重，而且严重偏离了“为人”的目标，背离了“属人”的本性，使其与自然、人文之间的鸿沟日益加剧。这表明科学技术的发展需要新的指导思想。“可能是由印欧语系统所决定的……我们的思维方式明显地不适合处理整体和形式问题。”[1]从20世纪的40年代开始，世界上很多学者积极寻求“救世良药”，最后找到了中国道家。日本物理学家汤川秀树曾于1968年指出，“老子是在两千多年前就预见并批判今天人类文明缺陷的先知。”[2]21耗散结构的创立者普里高津认为，“中国（道家）的思想对于那些想扩大西方科学范围和意义的哲学家和科学家来说，始终是个启迪的源泉。”[3]

在中国道家学说中，《老子》与《庄子》分别是记载道家重要代表人物老子与庄子思想的著作。《老子》是一部中国历史上最早论及科学技术史料、思想与哲学的著作，《庄子》也是一部该方面很有价值的著作。“老子是中国古代最早记载科学技术的著作，也是最早论及工程技术设计思想和设计方法的重要文献。”[4]这两部著作探讨了诸多科学技术问题，提出了大量有创建性的科学技术思想。老庄思想乃至道家学说中最高的哲学范畴和思想核心均是“道”。著名科学史家李约瑟说：“老子的思想……蕴涵着丰富的科学思想，因此道家在中国科学史上非常重要。”[5]对于老庄，“道”既是世界的本原，又是世界的普遍规律；既是自然界物质运动的普遍规律，又是人类社会道德的最高准则；既是机械运作的基本原理，也是高超技艺的最高境界。

一、道统万物：蕴含科学技术思想

在老子与庄子的思想中，“道”统摄万物。“大道汜兮，其可左右。”（《老子・第三十四章》）“道者，万物之奥。”（《老子・第六十二章》）“（道）无所不在”（《庄子・知北游》），“道无始终”（《庄子・秋水》）。老庄之“道”首重“天道”，即自然之道。“在老子和庄子那儿，自然界却一直占据着他们思维的中心。”[6]47“道家所说的道……乃是宇宙运行的天道；换言之，即自然的法则。”[7]42-43因此，老庄之“道”蕴含着丰富的、很有价值的科学技术思想。李约瑟指出：“道家的心理状态在根本上就是科学的。”[8]“道家思想体系是一种独特的哲学与宗教的混合体，还包含了原始的科学与方技，是世界上唯一并不极度反科学的神秘主义体系。”[9]

第一，老子与庄子力求从自然本身去寻求自然现象的原因，这是近现代科学技术研究与发展得以进行的首要前提。老子摒弃了人格神的存在，明确指出：“道”存在于自然之中。“飘风不终朝，骤雨不终曰。孰为此者？天地。”（《老子・第二十三章》）庄子继承和发展了这种思想，明确给定了“道”的物质性――道即气，并试图用气的变化来说明宇宙万物的产生与发展。“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！”（《庄子・知北游》）“通天下一气耳！”（《庄子・知北游》）虽“道统万物”，但万物各有特性，各有长短，需要充分认识和因顺万物。“鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。”（《庄子・至乐》）

第二，老子与庄子非常明确地肯定了科学技术在日常生活中的功用价值。老子以橐龠（风箱）、车毂、陶器、居室等为例，阐述了“道”的“有”、“无”之用，表明了机械原理、建筑学原理、陶器制作原理等都蕴含和体现了“道”，实质上也肯定了科学技术的价值。“三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（《老子・第十一章》）庄子也以具体事例或寓言故事等表明科学技术可以增强劳动技能，提高工作效率，并对庖丁、梓庆等杰出工匠的高超技艺极为推崇。“百家众技皆有所长”（《庄子・天下》）。“百工有器械之巧则壮”（《庄子・徐无鬼》）。“夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。”（《庄子・天运》）

第三，老子与庄子非常赞赏自然规律和技术创作原则。老庄认为，自然界是有秩序的，有一个“先天地生”的“道”支配着万物的运行。“万物并作，吾以观复。”（《老子・第十六章》）“复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”（《老子・第十六章》）“原天地之美而达万物之理。”（《庄子・知北游》）其中的“常”、“道”都有自然规律的含义。老庄抓住了古代科学技术的实质。“反倒是《庄子》将它（技术）描述为一种合目的性、个体性、手艺主导型、经验与灵感――体悟相辉映的活动，抓住了古代技术的实质。”[10]老庄还提出了技术创作的一般原则。“朴散则为器……大制不割。”（《老子・第二十八章》）意指要制造各种器物工具需要将物质材料进行分解，而完美的创造和制造是不需要割制的。

第四，老子主张“道法自然”。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经・第二十五章》）。庄子进一步发挥了这种思想，认为“道进乎技”，“技”中有“道”，以“道”驭“技”，“道”“技”交融，从而保持着科学、技术与自然、社会及人的身心和谐。实质上，这是“道法自然”思想的具体体现，也是科学技术求善、求美回归人性的路径。《庄子》以庖丁解牛、大马捶钩等寓言故事刻画了庖丁“合于桑林之舞，乃中经首之会”（庄子・养生主）之技术和捶钩者“年八十矣，而不失豪芒”之技术（《庄子・知北游》）。不难发现，对行为主体而言，这些“技”不仅是工匠们的技术水平和能力的展现，而且是工匠们实施技术时的心理体验与精神体验；不仅是工匠们改造和变革活动对象的操作技能的展示，而且是追求“道”与体悟“道”的一个过程；不仅是与世俗功利相联系的谋生工具，而且是“法自然”而求“道”得“道”的途径。“臣之所好者道也，进乎技矣。”（《庄子・养生主》）

老子与庄子的科学技术思想可谓贯通古今、契合东西。“道家对自然界的推究和洞察完全可与亚里士多德以前的希腊思想相媲美，而且成为整个中国科学的基础”[11]1。“道家思想是现代科学思想的先驱。”[7]55美国著名科学家卡普拉将道家的“道”与现代物理学联系起来。曾获诺贝尔奖的日本科学家汤川秀树曾言《庄子・内篇・应帝王第七》对他进行粒子研究具有重要的启发作用，并认为《庄子・秋水》中惠子的经验论立场似乎更接近传统的科学，而庄子的观点更接近量子力学中哥本哈根学派的观点[12]21-24。

二、“道法自然”：指引科学技术走向

近现代科学技术的发展必然受到科学技术思想的指导，实际上主要是受到西方科学技术思想的指导。如今，科学技术是第一生产力，对人类社会财富的发展与积累可谓居功至伟；另一方面，科学技术在对自然、人类社会的破坏方面，也表现得淋漓尽致。所以，要保持科学技术的可持续发展，发扬其积极作用，减弱其消极作用，就需要新的指导思想。老庄的科学技术思想可谓是指导未来科学技术走向的一个思想资源宝库。

老子与庄子不仅肯定自然事物中存在规律及其认知价值，赞叹科学技术在日常生活中的功用价值，同时，也看到了科学技术进步所带来的许多负面影响并提出了诸多批判。李泽厚认为，老庄的这种观点表明他们是反对技术异化的“先觉者”。老子认为，科学技术发展导致了人类社会文明的堕落、道德的沦丧。“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。”（《老子・第五十七章》）他进而提出“三绝”：“绝圣”、“绝仁”、“绝巧”和“三去”：“去甚”、“去奢”、“去泰”。同时，他还给出了“济世之方”：“道”要“法自然”，要“为无为”。“自然”与“无为”乃是“道”的具象化。所谓“自然”并非意指现代汉语中自然界，而是指事物的原本状态、本性或法则。“道法自然”是指“道”以它本来的样子为依据，它的内在原因决定了它的存在。李约瑟认为，“这种作为大自然秩序的‘道’，使得万物发生并且支配万物的一切活动，而这种支配更多地不是靠强制力，而是靠时间与空间的一种自然曲率。”[11]39 澳大利亚哲学家西尔万（R. Sylvan）和贝内特（D. Bennett）指出：“道家思想……为‘顺应自然’的生活方式提供了实践基础[13]。所谓“无为”，对于儒家和法家，是指消极而无所作为；但对于老子，则是指以“法自然”的方式而为，以遵循自然规律的方式去为，“以辅万物之自然，而弗敢为也。”（《老子・第六十四章》）“‘道法自然’的准确意思是：‘道遵循万物的自然’。”[14]“无为”就是不做违反自然的活动。“上德无为而无以为，下德无为而有以为。”（《道德经・第三十八章》）卡普拉认为，“‘无为’不是戒绝活动，而是戒绝某类活动……戒绝反自然的活动。”[2]72 所以，老子用“道”来规范科学技术的发展，不是要阻碍科学技术发展，而是要在科学技术因循自然发展的同时，注意科学技术的危害并设法予以减少或者杜绝，不要任意妄为。“为者败之”（《老子・第十九章》），“妄作则凶”（《老子・第十六章 》） 。

庄子继承并发展了老子这一思想，肯定了“道法自然”与“无为而治”。他认为，“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子・齐物论》）他倡导“以鸟养养鸟”《庄子・外篇・至乐》，“顺之以天理，应之以自然。”《庄子・天运》）“指与物化而不以心稽。”（《庄子・达生》）“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者天道也；有为而累者人道也。”（《庄子・在宥》）庄子还多次谈到科学技术及其带来的人性扭曲、道德沦丧、物性摧残与生态失衡等种种人被物役、被异化的现象。“文灭质，博溺心，然后民始感乱，无以后其性情而复其初。”（《庄子・缮性》）“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”（《庄子・天地》）“绝圣弃知，大盗乃止；玉毁珠，小盗不起。”（《庄子・箧》）“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”（《庄子・缮性》）但是，大多数学者只强调庄子的这一个方面，而忽视了庄子给出的解救之方――“道技合一”。“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”（《庄子・天地》）技术要经由合于事、合于义、合于德而实现合于天道。技术“不仅仅是手段”，而且是“天道的一种展现的方式”[15]。

从人类发展史的角度讲，科学技术与人文的发展共同推动着人类从蒙昧走向开化，从野蛮走向文明，从落后走向进步，从贫弱走向强盛。特别是在14―18世纪，西方文艺复兴所倡导的“自由”之人文精神有力地促进了科学技术的发展，科学技术与人文联合击溃了神学世界观。但是，到19世纪，科学技术与人文之间出现裂痕，科学主义渐成大势，技术主义甚嚣尘上。20世纪以来，科学技术成为深刻影响人类生活的全球性现象，作为“生产性”的力量，科学技术为人类带来了福祉；作为“破坏性”的力量，科学技术以违背“物之自然”――自然规律的方式的任意妄为，以违背“人之自然”――人之本性的方式给人类造成灾害。科学技术，就其本性而言，是人的创造物，是人类理性的具象化形式，应该具有“为人”、“属人”的特性。但是，现如今，人不再是科学技术的主体，好似科学技术网络上的一个部件。科学技术成为与人类相异的、敌对的力量，成为操控和奴役人的力量，而不再是“属人”的、“为人”的力量。换言之，科学技术发生了“异化”。科学技术不仅使“自然异化”，造成了诸如资源枯竭、生态恶化与物种灭绝等问题，而且使“社会异化”，造成了能源问题、人口问题、核军备问题与社会安定问题等，还使“人异化”，使人在物质层面上习惯性地追求物欲的最大化，在精神层面上经常性地陷入焦虑感、危机感和无意义感。霍克海默认为，“人类已经被科学抛弃了……反过来人类为科学服务，并且作为外在于科学的东西从属于科学。”[16]吴国盛认为，“我们的时代是一个技术的时代，技术对于今日政治、经济、文化有着惊人的、不可思议的决定性影响，但技术却不是传统哲学的核心问题，因而未得到深入而全面的反思。人们对于技术的看法，相当程度上仍然囿于技术中性论和人类中心论，认为技术只是人手中随意摆弄的工具。”[17]

从表面看，老子与庄子在科学技术价值观上存在“二律悖反”。一方面，他们观察自然与生活中的大量科学技术现象，肯定自然规律，赞扬科学技术在生活中的功用价值；另一方面，他们也批评了科学技术给社会所带来的种种不良影响。李约瑟认为：“道家思想乃是中国科学和技术的根本，但由于道家对知识的自相矛盾的态度，以致这一点往往不能为人所理解。”[11]149实际上，老庄并非要取消一切科学技术的应用，而是要使科学技术“法自然”地发展，要预防、限制科学技术的负面效应，要用“道”来认识、规范与评价一切事物，包括科学技术在内。“在诸伟大传统中，据我看来，道家提供了最深刻并且最完善的生态智慧。”[18]

虽然老庄的科学技术思想，针对的是春秋时代“礼崩乐坏、社会混乱”的时代背景，针对的是中国历史上的第一次政治大转型、社会大转变与文化大危机，针对的是中国古代的“现代化”[19]；但是，它们可谓是处理现代科学技术问题的一个可资借鉴的思想宝库。就科学技术活动而言，相关因素主要有四个：科学技术本身、科学技术活动的主体、科学技术的应用及相关的政策与法律法规等。首先，“道法自然”可以使科学技术自身的人文本性归位，使科学技术能够顺“其”自然去“为”、去发展。其次，“道法自然”可以使科学技术活动者顺应事物本性的人文精神，更多地关注其内在的人性自觉，规避不端研究与行为。前苏联著名科学家谢苗诺夫曾经指出：“一个科学家不能是一个纯粹的数学家，纯粹的生物学家或纯粹的社会学家，因为他不能对他工作成果究竟使人民情况变好还是变坏采取漠不关心的态度，不然，他不是在犯罪，就是在玩世不恭。” [20]“在一个受到败坏的时代，一种责任伦理是必不可少的。”[21]1再次，“道法自然”可以使科学技术为社会服务，可以使科学技术使用者更深刻地理解科学“双刃剑”的含义，树立“自然”的理念，实施“无为”的行动。爱因斯坦说：“科学是一种强有力的工具。怎样用它，究竟是给人带来幸福还是带来灾难，全取决于人自己，而不取决于工具。”[22]最后，“道法自然”可以使相关的政策与法律法规更加符合人类之本性。“任意一个技术领域中向任何一个方向的每个新进展绝不会为了在手段与预定目标的符合中达到一种平衡点或饱和点而努力，而是――相反地――在成功的情况下，诱因导致了向任何可能的方向的不断进步。”[21]19对于科学技术研究者与工作者，由于他们所独有的专业知识，要承担“通告与预防的责任”。科学技术研究者与工作者有责任确保科研成果运用于非破坏性的目的，不仅要为其研究的直接后果负责，而且还要顾及到研究的间接后果，包括某些难以预知的后果。

三、结语

面对科学技术异化的种种表征，许多有识之士积极呼吁世人关注。斯宾格勒（Oswald Spengler）宣称“西方的没落（The Decline of the West）”，亨廷顿（Huntington・Samuel・P）预言“文明的冲突”，费孝通提出“文化自觉”。从具体层面上讲，科学技术异化与现代经济、政治、社会与生活等诸多层面的人类中心主义密切相关。从本质上讲，科学技术异化是人类价值观念的危机，是人类科学技术活动中人文缺位、精神失衡所致；从根源上讲，科学技术异化是科学技术与人文的疏离、理性与价值的分裂所致。实际上，科学技术的“求实”、“求真”与人文的“求善”、“求美”的完美结合才是人类所应该追求的。科学技术越发达，就越需要科学精神、技术精神与人文精神的和谐统一与协调发展。老庄的科学技术思想不是在人与物（对象）对立的方式下考究事物，而是在人与事物相合的关系中洞察事物的本质及其规律；不是“见物不见人”、“见理不见情”，而是具有科学精神、技术精神与人文精神。“撇开其思想不可避免的历史局限性，老子所提倡的主体处置他物他人的这种实践方式所蕴涵的技术活动理念堪称是‘双向度’的，因为其中充分照顾了技术对象的自在本性及其生存欲求之实现。”[23]所以，老庄的科学技术思想用以矫正现代社会的科学主义与技术主义观念，将日益显现出巨大的理论价值和实践价值。汤川秀树曾经说过：“人们常说，希腊思想，从广义上说提供了一切科学赖以发展的基础……但是，当我们考虑到将来时，肯定没有任何理由认为希腊思想应该仍然是科学思想发展的唯一源泉。”[6]50-51“它（道家思想）是现代社会的不尽的思想源泉，也必将成为未来社会的不尽的思想源泉。”[12]30

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Modern Scrutinizing of Lao Zi and Zhuang Zi’s Science and Technology Thought

ZHI Guangyuan

(Guangzhou University of Chinese Medicine Guangzhou Guangdong 510006)

老庄思想的现代意义范文第3篇

关键词： 老子 天下 庄子 个人

道家在中国文化中的地位，虽自表面而言不似儒家文化那样重要，然而又无处不存在于中国文化的方方面面，甚至儒家文化中也吸取了道家文化的精华以不断充实完善自身。对于中国古代文人、学者甚至帝王，道家引领个人精神自由，赋予人无限灵感，化解世俗羁绊，使自我与自然合一，得以心定神安。故司马谈有言：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。”

而道家文化中最重要的《老子》、《庄子》正是这样给予人精神世界极大丰富的两部文献。《老子》八十一章与《庄子》内七篇，它们的视角和观念在一脉相承之中有所不同，恰涵盖了从天下到个人，由大到小，由外到内的深化。简而言之，《老子》意在天下，《庄子》重在个人。于此仅就个人体悟，浅谈由《老子》到《庄子》所体现从天下到个人的回归。

一、《老子》与天下

人多以《老子》为道家代表，以为其中内涵皆为清净出世，其观念是消极的、倒退的、不符合事物发展规律的，其实在未仔细阅读《老子》之前，学生也同样如此认为。然而真正读过之后发现，《老子》一书提出了许多天下观念，是在积极地寻求一种将天下与人民调和的方式，而这种方式是符合事物发展规律的，不是人为规定强制执行，而是自然的。圣人治天下，就像万物自生自灭般自然而有序，这样的规律，老子称之为“道”。

因此《老子》一书，主要有两方面内容：一是探讨“道”，即“道”的产生，状态，及其在自然及人世的作用等；二是论述如何将“道”施之于天下。

对于第二点，将“‘道’施于天下”的理解，并不是教条的如政治家演说政治主张一般，而是将对治天下之道与对自然的体悟联系在一起；而可以治天下者，为得道之圣人。因此，其对治天下的主张与“道”的性质状态以及得道者（可治天下者）之品德操守紧密联系。如：

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。（《老子》第五章）

曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉！诚全而归之。（《老子》第二十三章）

这样的例子很多，八十一章中谈及治世者有三十多处，老子从统治者本身，辅佐统治者，以及政治、军事和理想社会的构建等多方面有所言论。

故止庵先生《老子演义》在《老子》第三章言：“我读《老子》，觉得虽然尽多玄虚之言，末了总要落到一个实处，即是‘圣人之治’。”正因《老子》在言道时将其与天下之治联系，因此在后世流传中与法家一派有所联系，又常被统治者用作权谋之术。故余英时先生曾言：“但自战国末年法家攀附老子以来，老子思想的政治含义确是愈来愈权谋化了。后世帝王之注《道德经》者如明太祖便不期而然地从权谋方面用心。”更有甚者，如张舜徽先生在《周秦道论发微》中，明确将《老子》所言皆定性为君人南面之术，并认为老子所构建的“道”，并非哲学概念，而是夸大的、高妙的“南面术”，是用来说服统治者的工具。

无论从《老子》本身或是研究《老子》的种种说法都可以看出，此书所涉及对治天下的政治观念对于后世后学影响颇大，是不容忽略的。老子之道，不仅仅局限在哲学概念，他将它与所处的社会现实紧密结合，希望圣人治世遵循万物所遵循的道，顺其自然而使人民安居使天下平泰，因此，《老子》是心怀天下的。

二、《庄子》与个人

庄子之道是从老子继承而来，但两者之道同中有异，他们都以“道”为万物运行、事物发展、指导人们精神的最高法则，然而对于道实现的角度是不同的，与老子相反，庄子道的实现在个人。

从《庄子》内七篇来看，从《逍遥游》言明真正的自由；《齐物论》打破人认识的局限真正理解万物同一；《养生主》突破形体的障碍，真正理解生命真谛；《人间世》如何在乱世全身远害；《德充符》精神超越形体局限；《大宗师》言明道为万物主宰；到《应帝王》以天下须无为而治，庄子的视野从未离开自身。

庄子与老子不同，他面对严峻的社会现实时并不将希望寄予天下，在《天下篇》有言“以天下为沉浊，不可与庄语”，人所以从身体到精神有所束缚而无法达到“道”的境界，在庄子这里皆归结于个人。他主张将自身与天地万物中最纯真本质的大道合一，当个人穿透形形、纷纷扰扰的外物，把握到无形而本真的道，那么人就可以进入平静无暇的状态，达到最终的逍遥自在。因此止庵先生在《樗下读庄》言：“先秦哲学大多是讲如何参与统治的，庄子哲学有所不同，它是关于个人的哲学。”他将庄子哲学分为三个层次：

第一层次为解决个人与社会的关系，他言：“它把社会视点变为个人视点，使人最大程度上从社会里脱离出来，摒弃了人的全部社会意识和价值观念。”如果说庄子哲学有处世色彩的话，那么即是止庵先生所说这第一层次。但即使在人与社会的层面，庄子依然将视点放于个人，外界的是非评判，好恶取舍皆为浮云，破除束缚人身心的种种羁绊，唯有脱离社会的藩篱，专注于自身的精神世界才有可能逍遥自由。

而第二层次为“精神和存在”的关系。此时的自我，已从社会中脱离，摆脱了来自社会的种种评判和烦累，然而依然要超越的，仍然是“自己的生存状态和生死意识”，这一点更是需要将矛头集中于个人。人处于社会之中，可以通过外界的反应和观照来认识自己。然而若是主动将自己从群体中抽离，只关注个人，了解自己的内外，精神世界以及生命体验，是一件极难的事。而庄子却做到了，他通过对生存状态和生死意识的体察，认识了自我，或者说认识到了人作为生命存在的客观事实和规律。正因为认识了自我，才有可能超越自我的局限，以达到精神的超越。

第三个层次，止庵先生言是解决理性与悟性的问题。这一层面相较于前两层，是纯粹的思维层面的活动。庄子将现实生活中的体察升华为思维层面的“道”，这样的“道”已经脱离语言和现实，它“是一种关于悟性思维的哲学”，已经超越了一切，纯然存在。那么得道之人已经不是现实意义中的人，而是与“道”浑然一体，或者就是“道”。这个过程，不是社会的，集体的，不是通过君王的无为而治就可以达到，是需要人专注于自己的精神世界，将思维拔高到与庄子的思维同样的程度，因此最后一层虽脱离个人形体，但更是属于个人思维世界的。

因此，庄子哲学不同于老子，其道的实现途径完全在于个人。当个人与道相吻合，那么最低层次是可以在社会中处于自然有利的地位，更高一些是可以突破个人形体生灭的束缚，最后达到完全的无限的逍遥，因此，《庄子》重在个人。

三、《老》、《庄》有异之因

《老》、《庄》虽并为道家文化中重要的两部典籍，前后也有承袭关系，而《老子》心怀天下，《庄子》重在个人的差异的形成，应当与其所处社会环境和当时人的思维程度有关。

《汉书·艺文志》在《诸子略》言中道家之产生为：“道家者，盖出于史官。”梁启超在《论中国学术思想变迁之大势·胚胎时代》中对于先秦文化催生史官之职有简要说明，其言：“要而论之，胚胎时代之文明，以重实际为第一义。重实际故重人事，其敬天也，皆取以为人伦之模范也；重实际故重经验，其尊祖也，皆取以为先例之典型也。于是乎由思想发为学术。其握学术关键者有二职焉：一曰祝，掌天事者；二曰史，掌人事者也。重实际故重经验，重经验故重先例，于是史职遂为学术思想之所荟萃.……老聃之为柱下史也。”梁任公将史官分为甲乙，甲为“志事的史家”为“儒家之祖”；乙为“推理的史家”为“道家之祖”。

那么，正是因为其居史官之职，则对于天地自然的体验尤为敏锐，故而从对万物的体察中获得一般规律，并突破天地界限，放眼宇宙造就了全新的世界观。然而身为史官，则老子依然重经验与人事，他的视野便无法完全从现实中脱离，即使打破了天地的限制依然会回到现实。而对于天地的全新认识，以及当时的社会纷乱，使他更觉唯有“道”可以治世，因此即使在《老子》许多章中言“道”之性质、状态，在最后落脚点依然为圣人如何治世。

并且，在老子所处的春秋末期，人们的思想依然禁锢在眼前的事物中。日常生活中的衣食住行是人们最关心的事情，其次为人与人之间的关系，最后才是齐家治国平天下。可以说，老子时代的人们的眼界和思域并不能脱离现实而进行纯粹的思维活动，因此，老子关注到天地之外已经是巨大的突破，那么从宇宙万物回到现实，是极为合理的事情。

正因如此，有学者以《老子》为君人南面之术，其理解未必确实也未必不实，但学生以为《老子》虽在体察宇宙以及万物生灭之道中将其思想落脚于天下，是基于当时社会环境及人思维的限制，不必一定将它理解为政治性的，这样未免太过狭隘。《老子》流传千年，可以说其中对于后世启发最大的便是他开拓了思维的维度，使人看得到宇宙，看得到事物的另一面，不再局促而不知所措，其中蕴含的哲思及道理有对于人生和体悟世界有无比的意义，相较于其中政治性的建言，这些意义更为深远。

而到了庄子所处的战国中期，与老子时代相比，世道更加混乱。诸侯纷争不止，百姓流离失所，君王奢靡昏聩，因此摆在庄子面前的问题，是如何在这样的战乱年代寻求安栖之所。并且，事物都是在不断发展的，人的思维也一样。在老子构造了“道”，将人们的视野拓展，思维得以突破以往的限制之后，人们观察事物思考问题的角度得到了极大的拓宽，“道”的哲学概念，使人的思考可以不仅仅局限在眼前的现实，而纯粹停留在思维层面。

因此，我们可以这样看“道”的发展。最初，它是一个具象的实体，如道路，可以承载可以计算宽窄；而后来它向抽象方向发展，世间万物，上至天下至地，总有一个事物运动变化而遵循的不变的轨道，成为渐渐脱离实际物象的概念；而后它变为更加抽象的，指导一切事物变化发展的规律，成为形而上的，高度抽象的“道”。而庄子所谈及的，就是在最抽象层次上的“道”。王德有先生言：“‘道’之所以能完成这种升华，原因在于行进路线和法则、规律都有必须遵行、不可背离的意义。人们行走离不开道路，物体运动离不开轨道，事物发展变化不能离开法则和规律，所以‘道’在人们头脑中逐渐由具体的、可见的道路演化成了抽象的、只能意会的法则。”

故《老子》多言圣人、天下，即使引其他事物类比，最后落脚点却依然在圣人如何作为、天下如何安定；《庄子》则不然，即使言及天下、万物、圣人，最终落脚点依然在个人如何达到逍遥自由。因此，余英时先生在《反智论与中国政治传统——论儒、道、法三家政治思想的分野与合流》中言：“道家尚自然而轻文化，对于智性以及知识本不看重。但老、庄两家同中亦复有异：庄子对政治不感兴趣，确是主张政府越少干涉人民生活越好的那种“无为主义”……因此我们可以说，庄子的思想对以后政治上的反智传统并无直接的影响。而老子则不然，《老子》一书可以说是以政治思想为主体的，和《庄子》之基本上为一部人生哲学的作品截然异致。”

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老庄思想的现代意义范文第4篇

【关键词】“三玄” 《庄子》 援道入儒 以儒统道 价值

作为汉魏之际社会政治方略的哲学理论和道家思想长期发展的结果，以《周易》、《老子》、《庄子》为思想资料的魏晋玄学思潮的出现具有思想逻辑自身发展的必然性。本文立足于先秦道家思想传统是玄学产生的内因这一基点，从“玄学是先秦道家思想长期发展的结果”的内在逻辑出发，以《庄子》在玄学思潮中的地位及影响作为切入点，探究庄子思想在魏晋玄学演变中独有的哲学特质，藉以窥得魏晋玄学援道入儒、以儒统道的思想性质和方向。

西汉武帝建元元年（前140年），董仲舒上书言：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”①提出“罢黜百家独尊儒术”思想。汉武帝采纳了董仲舒等人的建议。最终使汉代经学形式成了时代风潮，不管是皇帝诏书，还是朝臣上书，都以五经为据，以古为训。

东汉初确立的“今文十四博士”②则标志着今文经学家法的完成。应该说，对儒家经典的注解和考证最初肯定是有学术价值的。但重视师法和家法的传统所导致的结果就是经说日繁，注解变得越来越失去生气。“秦近君能说《尧典》，篇目两字之说，至十余万言，但说「曰若稽古，三万言。”③。面对诸多新问题，尤其是纯理论命题，经学的述古、阐释与实证已不能作出让人满意的回答。由于儒生将毕生精力都用来背书诵经，已不再有创造的激情，甚至不再有独立思考的能力。最终，儒学经学堂而皇之地与神学迷信结合，谶纬迷信正式成为钦定法典，经学完全失去了学术性，丧失了生命力，于是，汉代经学的衰微便成为魏晋玄学产生的学术机缘。

对“三玄”的重视是援道入儒的思想契机

在汉代，虽然儒学被定于一尊，但道家思想的影响和作用并未停止间断过。汉初，“窦太后好黄帝、老子言”，④倡黄老术达四五十年之久。尽管武帝时，“黜黄老刑名百家之言”而“独尊儒术”，但思想家仍然重视“三玄”。限于篇幅关系，此处不作赘述。

曹魏时期，曹操以法家思想为平定天下的指导思想，文帝曹丕继续推行名法之治，但单纯地依靠刑名法治所暴露出来的种种缺陷则需要用儒家仁义来弥补。曹爽集团与司马氏集团的形成则掏空了儒学思想的底蕴，导致了儒学经学体系的崩离。黄巾大起义的打击和经学发展本身具有的弊端使经学失去了原有的维护政权稳定的功能，但“罢黜百家，独尊儒术”则使儒家思想已逐渐成为人们头脑里根深蒂固的思想意识。因此，在客观上便要求有一种理论能从哲学的高度来为名教之治作出论证。于是，长期受到统治阶级青睐的道家思想便脱颖而出。

这样儒学的复兴就必须采取“以道融儒”的方式来论证自然和名教的关系。于是，部分思想家引入道家的谦冲退让来修复分崩离析的皇权机制；部分思想家则以玄虚宏放为夷达，以清谈为出世；部分思想家既追求形上思辩，又以援儒入玄为切入点，力求消弭儒玄的思想冲突，为现实世界寻求理论诠释。于是，对“三玄”的重视便成为了援道入儒的思想契机。从这个层面上说，“天人感应”的神学全面崩溃，旧的权威思想倒塌，客观上必然要求建立新的权威思想作为人的精神支柱。为重建人的精神信仰系统，魏晋时期的士大夫们便历史性地承担起了构建新的精神支柱的艰巨任务。这样，中国古代社会思想史上两大变革之一的开端的魏晋玄学便应运而生（这次转折可以归结为自魏晋玄学经三教互补、三教合一而至宋明时期的理学），进入了由自然世界转向精神世界、由外在之“礼”转向内在伦理道德的“理”的转折期。

尽管“三玄”由北齐颜之推明确指出，但以《易》、《老》、《庄》为清谈的思想资料，阐述“玄远”思想，则早在曹魏时代就已成为事实了。《三国志·魏书·曹爽传》附《何晏传》云：晏“好老庄言”。《晋书·王衍传》曰：“何晏、王弼皆祖述老庄”；又说“（王衍）妙善玄言，唯谈；老庄为事”。《晋书·嵇康传》曰：“（康）学不师受，博览无不该通，长好老庄。”《晋书·阮籍传》曰：“（籍）博览群籍，尤好老庄。”《晋书·向秀传》曰：“（秀）雅好老庄之学。”《晋书·郭象传》曰：“（象）少有才理，好老庄，能清言。”所以，好老庄言是魏晋时代普遍的学术风尚。

当时的学者亦好《易》。《三国志·魏书·曹爽传》附《何晏传》注引用何晏“唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也。唯几也，故能成天下之务，司马子元是也。惟神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人”的话语，“唯深也”云云，是《易传》中的话。何晏用《易》的思想原则来评论夏侯玄、司马师等人，这表明早在曹魏时《易》已成为重要的思想资料。《三国志·魏书·管辂传》注引《辂别传》引用的正始九年（248年）何晏、裴徽、管辂、赵孔曜等人的谈话则表明曹魏思想界的名流已将《易》与《老》、《庄》结合起来，作为玄谈的思想资料了。正始学者重《易》，对“三玄”的运用则更为普遍和全面。

从“三玄”的内涵次第看魏晋玄学的性质和方向

作为三部经典著作，“汉初老庄之学的经典系统可以归纳为‘老庄易’；汉武帝时‘独尊儒术，经学盛行’；三国时期老庄之学的经典系统颠倒为‘易老庄’”。关于“三玄”的内涵次第，魏晋当朝人的普遍看法是孔子高于老子。尽管西晋裴頠在《崇有论》中认为，《老子》所倡导的“虚静无为”之旨与《易》的《损》卦等卦义相合，老子与孔子都当为圣人。但在王弼看来，孔子是第一等的圣人，老子的地位自然次于孔子，而庄子在此时则尚未入流。何晏也注《老子》，但当他看到王弼的《老子注》后，“遂不复注”。这说明，何晏与王弼的观点一致，即“老不及圣”，老子的地位是低于孔子的。

就对庄子而言，嵇康、阮籍都好《庄》。向秀对《庄子》“为之隐解，发明奇趣，搌起玄风，读之者超然心悟，莫不自足于一时也”⑤。西晋惠帝朝，郭象对《庄》作注，他认为，庄子是“知本”的，知本也就是知“道”。但是，若将知“道”的庄子与体“道”的圣人（孔子）对比的话，庄子只知以“无”为心，还未达到使心无为之。孔子则心“寂然不动”、“随感而应”，入世而不为世俗所累，与物相伴而不遗世独立。所以，庄子还算不得大圣人，而只能成为百家之首。可见，《庄子》在玄学中的地位问题，仍然屈于儒圣孔子之下。儒圣孔子的地位高于庄子可以说是当时思想界的公论。

《易》、《老》、《庄》的排列次序是魏晋时代儒家思想的理论焦点。《易》为六经之首，同样也居于三玄首位，而道家思想则排在末位。魏晋士人倾向于以《老》、《庄》来诠释《易》，这就使得《易》对日常生活世界的关注能够在一个终极的情境中发生，这种终极情境在《老子》中是“靡常之道境”，在《庄子》中是“独化于玄冥之境”，这就使得对日常生活世界的关注不再是具体人事，而是超越了“具体存在者”直指“存在意义”。无论是以何晏、王弼为代表的贵无论玄学，还是以阮籍、嵇康为代表的自然论玄学，以及以郭象为代表的独化论玄学，虽然其理论的具体形态有所不同，但都强调顺应自然之道，依据“为道日损”的工夫，提炼无执无著的玄远境界，体现崇尚自然的基本精神，体现对个体价值的追求，体现了由“重社会”向“重个人”转变的倾向。

以《易》为首，同时也避免了《老》、《庄》滑入蹈虚的缺点。另外，我们还可以将《易》、《老》、《庄》的排列次序看做一个循环，以《易》为一端，以《老》、《庄》为另一端（在这里应强调一点，两端只是两个向度，而没有量的考量），魏晋士人对他们的诠释使得两端往复循环形成一个更大的视域—一种源于日常生活现实却高于生活现实的本体论情境。魏晋士人就是在“有”与“无”的对话中，在“名教与自然的冲突”中，在残酷的政治现实与人格独立的决绝等情境中进行着玄远之思，追求着治国平天下的理想和内在的精神自由。在此思想循环过程中，圣人之道、个人的精神自由与独立便不断地生成并持续彰显出来。

《庄子》在玄学中的影响及《庄子注》

从正始玄学到竹林玄学，不仅是玄学主体从“无”本论到“越名教而任自然”的转向，也是魏晋士人把目光和注意力从《老子》转向《庄子》的演变过程。

正始后期，当何晏、王弼以《老子》为旗帜的玄学在实践中陷入危机时，以重新解释《庄子》为特征的未来玄学思潮两大流派的领袖聚会于山阳竹林，昭示着中国文化、思想正处在玄学思潮思想逻辑关注点由老学转向庄学，玄学家们关心的主题亦由国家的“无为”政治向个体生命的“自由”转变之中。其时，竹林名士以“庄子”的学生自居，“庄子”在他们心目中的地位已超过了“老子”。嵇康运用《庄子》的某些语言典故或思想，对音乐、养生、才性等问题辨名析理，将道家人性自然与儒家伦理相结合，新见迭生，达到了那个时代的最高理论水平。阮籍的《达庄论》是目前所见最早的解《庄子》专论，超越了汉魏思想以“贵生”、“隐逸”理解《庄子》的传统，将“齐物”视为《庄子》的理论主旨，以“元气”论解释 “齐物”思想的合理性，消弭儒家“名教”、“入世”与《庄子》“自然”、“出世”之间的差异，从庄学角度丰富了正始玄学的“儒道同”理论。而向秀的《庄子注》则把玄学家对《庄子》的重视提升到一个新高度。

向秀的《庄子注》的历史意义在于，它是魏晋玄学第一部系统注释《庄子》的著作。它在西晋前期玄学流派重新融合“名教与自然”思想基础上，将正始、竹林玄学理论家的长期思考的成果融入其中，超越了阮籍以无差别的元气“齐物”的方法，建立了以“性分”说为基础的“冥物”（齐物）方法，开辟了以“入世”精神诠释《庄子》的新思路，反映了正始、竹林名士经过魏晋禅代的思想变异之后在西晋前期的文化心态，基本上奠定了魏晋玄学诠释《庄子》的基本框架，成为郭象《庄子注》继承发展的基础。因此，向秀《庄子注》是连接正始玄学、竹林玄学与元康玄学的桥梁。作为西晋前期玄学名士心态的哲学表达，向秀《庄子注》诞生后，在思想界引起不小的波澜，振起玄风。

向秀的《庄子注》虽然一度推动了西晋前期玄学的发展，然而向秀的学术生涯并不长久。向秀《庄子注》表达了正始、竹林名士在第一次玄学思潮退潮时消极妥协的心态，不合即将到来的第二次玄学高潮的社会承担者—中朝名士的理论胃口。因为，中朝名士是西晋时期成长起来的年轻一代贵族子弟，追求自由放任的生活，对传统的礼教，形成了更大的冲击力量，其主流派的理论形态是宣扬虚无主义的新“贵无论”，被称为“元康放达派”。以妥协为特色的向秀《庄子注》，显然不合元康玄学的理论需求。

同样，由于时代的局限，向秀《庄子注》无法摆脱传统宇宙生成论的影响，依然拖着宇宙生成论的尾巴。既然现象世界的内部存在着来自宇宙的决定力量，那么事物必然存在着“本体”与“现象”（末用）的对立，两者无法真正为一。这种不成熟的思维方法不能最终消解本体“无”、“自然”与末用“有”、“名教”之间的差异，无法彻底解决魏晋玄学的历史与逻辑的课题。理论上的缺陷，使其无法成为元康玄学“崇有论”的理论武器。因而在“八王之乱”之际，郭象在大量采用向秀注文的基础上，完成了一部更高水平的《庄子注》，覆盖了向秀的《庄子注》。

郭象在注《庄子》时，对究竟以什么为“本”的问题作了认真思考。他认为“无”和“有”都不能作为本体。如果以“无”为本，“无既生矣，则不能生有”；如果以“有”为本，则“有之未生，又不能为生”⑥。“无”不能为本，“有”也不能为本，“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”⑦。任何事物的存在，在本性上、本质上均是自生、自尔、自为、自然的，它自己就是自己的存在根据，它的所是就是其所以是，它的自然就是必然，“独化”才是最终的本体。

当然，这也并不能说郭象的“独化”论体系在理论上完美无缺了，它的理论随着东晋玄学思想的佛学化走向而日渐颓萎。正如汤用彤先生所言：“学如崇有，则沉沦于耳目声色之万象，而所明者常在有物之流动。学如贵无，则流连于玄冥超绝之境，而所见者偏于本真之静一。”⑧玄学本身的局限性导致了其必然的颓萎。但是，思潮和学术的变更，丝毫不会掩盖和泯灭《庄子》思想在玄学史上的地位和价值。

结语

综上所述，“三玄”的重视与阐发无疑是魏晋玄学的理论渊源和思想出发点。而“三玄”在魏晋各个时期的受关注的次第和程度又彰显了魏晋玄学的逻辑演化肌理，从其次第和规模更能窥探出玄学援道入儒或以儒统道的性质和方向。无论是《老》、《庄》、《易》，还是《易》、《老》、《庄》，还是《易》、《庄》、《老》，中国儒家和道家思想从其源头就成为古人的思想视域，且这种思想视域不是一种固定的范式，而是随着时代政治和思想逻辑的变化而不断发生变化的动态结构。综观魏晋士人对《庄子》的理解与阐发，不难看出，《庄子》在玄学中的重要地位和独特的玄思魅力，以及庄子哲学在魏晋时期曲折而辉煌的演变发展历程。

【作者为西南大学哲学硕士、绵阳师范学院法学与社会学院讲师】

【注释】

①（汉）班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第2523页。

②（南朝）范晔：《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第2545页。

③（汉）桓谭：《新论》，上海人民出版社，1977年，第35页。

④（汉）司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年，第1975页。

⑤何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年，第1374页。

⑥（唐）房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局，1974年，第50页。

老庄思想的现代意义范文第5篇

我首先要指出，我们把庄子同自由或自由主义联系在一起的方式，的确很常见。常见到使我们感到庄子不仅是中国自由主义的大师，而且也是西方自由主义的先驱（如严复在《庄子评语》中所说）。在这样的背景之下，重提庄子的自由主义，我就深感不安，我担心我也被同化到这种“常见”的境况之中。因为，我认为有一种说法非常有道理，这就是“我们受到事物本身的影响往往不如受到对事物看法的影响大”。现在我希望我能够摆脱一点我们已有的对庄子的“框架”。也许这是“自负”，但大概不致于就是哈耶克一部著作的名字所说的那样是“致命的自负”。

在中国思想传统中，“庄子道家”是一个重要的传统。但这个传统又是“道家大传统”中的“一个小传统”。“道家大传统”，在先秦至少包含了三个分支系统，即“老子道家”、“庄子道家”和“稷下道家”。它们之间的联系和相承是不用说的，我这里特地提出这三个“分支系统”或“小传统”，是想强调在道家大传统中它们各自的“独自性”。日本汉学界以及受其影响的欧洲汉学界，一直视庄子老于老子，认为老子思想来源于庄子思想，至少在《庄子》一书和《老子》一书的意义上来说是如此。这就产生了“化老入庄”的严重问题。国内学界虽然基本上认定老子早于庄子，肯定庄子思想受到了老子思想的影响，但也在有意和无意之中产生了“以庄推老”的倾向。如现代一些学者，认为道家出于“隐者”，是隐逸派，并影响了中国的隐逸文化。但是，他们对“隐”的意义不仅模糊不清，而且由此也掩盖了“老子道家”的特点，仿佛老子道家也是主张隐的。但是，老子道家并不鼓励“隐”，“隐”是庄子道家的特点。由庄子道家引导的而且也是中国隐逸传统主要意义的“隐”，是指客观上有条件或有机会担任行政官职而又拒绝它，也就是“能仕而不仕”。这也是“隐士”一词的根本意义。因此，在社会中只要不入仕就仍然是隐，不必一定逃避到深山密林和洞穴之中才算隐。从这种意义上说，庄子是一种“非政治性的动物”（自注：庄子的“无君论”也开创了中国“无政府主义”思想的传统），而老子则是“政治性的动物”。由此，庄子的“自由”，主要不是“政治意义”上的自由，而是“非政治性的自由”。

从政治和精神双重层面把道家与“自由”联系起来所进行的考察，已经有了不少成果，i这也有助于我们思考道家与中国知识分子的“自由”取向这一相关问题。说道家在政治上的自由（我们称之为“自治”）观念主要是由老子道家建构起来的，道家在精神领域中的“自由”取向则“主要”由庄子道家所代表，这里的提法本身，也许就容易引起质疑，即所谓“精神”领域的“自由”，是否能够称得上是“自由”。像其它不少观念一样，“自由”观念本身也充满了歧义性，正如论者所说：“在晚近的历史上，自由主义不同派别之多也和耶稣教派或社会主义派别一样。繁衍和分化达到了这样的地步，以致一个人几乎不能确定什么才是自由主义者。”ii歧义丛生的观念，增加了我们表达严密思想的困难，甚至于我们无法使用它而寻找替代品。但是，如果我们事先明确限定一下我们是在什么意义上使用它的，也许就可以避免困绕。这一点，也适合于我们对“自由”的运用。而且，当我们从“精神”、“意志”的意义上把“自由”同道家知识分子的性格联系起来时，我们所说的“精神自由”和“意志自由”，也不是我们别出心裁地对自由所作的一种界定。事实上，这种意义上的“自由”，正是西方对自由众多理解和运用的一种。康德、叔本华、萨特等都肯定人的“意志”本质上是自由的。还要指出的是，道家知识分子的“自由性”，决不限于“精神自由”或“意志自由”。道家知识分子的“自由性”，还包括着摆脱束缚、不受约束、从正统秩序和价值中获得解放的“行动自由”。也就是说，他们并不是仅仅在“精神上”获得胜利的一些人，不是仅仅蒙着眼睛躲在“心灵”的堡垒中寻找“自我安慰”和“自我解脱”。道家知识分子的“自由性”，既是精神上的，又是通过个人行动来证明的。

把“自由”观念运用在道家知识分子身上，问题还可能是，把实际上是近代以来形成于西方的这一“观念”，运用在作为“异域”中国的传统中是否“合适”。狄百瑞在探讨儒家的自由观时，已经意识到了这一点，只是，他认为值得进行探险：“在采用‘自由的’（‘liberal’）这个字时，我当然必须预期到其它误解的可能性。 有的人植根于特殊的西方文化背景，（例如穆勒[john Stuart Mill]所代表的）对自由主义采取狭隘而纯粹的定义。有的人则认为自由主义带有一些他们以为是源自西方的放肆的特点。这两种人都会认为把自由主义一词加诸中国是陌生而不切题的。但是我认为我们还是值得冒一下险。真的，只要不排斥在中国与西方之间探索其相信点，并由此而对双方有更深入的理解，那么，我们就应该欢迎就中国与西方的历史经验中的相异处作尽可能完整的讨论与分析。”iii我们相信，当我们强调道家知识分子的“自由性”时，这里所说的“自由”肯定与西方广义上的“自由”会有契合之处。但正如狄百瑞先生所说的那样，我们又不能忘记它们的“相异性”。

通过研究，我发现老子是中国政治“自由主义”的代表。由老子的“自然无为”所体现的“政治自由”，胡适概括为“不干涉主义”，但我更愿意用“自治主义”一词来概括。我们必须弄清老子何以要强调“自然无为”？何以要求以“无为”为“为”，以“无事”为“事”；何以要求去“为”和“从事”这种看上去是消极地“不为”和“不做事”；何以把“不为”和“不做事”当成一种“事”和“为”去“从事”、去“作为”。

一般来说，“政治”本身来就是“统治”，好不容易获得帝王宝座的统治者，他怎么会不去进行统治呢？他们选择“有为而治”，是非常自然的，也是非常容易的（不管实际上统治得如何）。要他们选择“无为而治”反而是不自然的。这里面蕴含着一个对于“统治者”特别重要的“政治资源”问题。集“君亲师智”多重身份于一身又“受命于天”的古代帝王，实际上掌握着社会政治的“无限资源”。对于一般“无权无势”的老百姓来说，“不做事”、“不为”并不困难，尤其是很多事，他想做实际上也做不成。但是，对于那些“掌握着”最多政治资源、具有最高“权力”的统治者来说，客观条件不仅促使他们“想”做很多事，而且他们也完全“能够”做很多事（不管做得如何）。因此，对于统治者来说，“想事”和“做事”，“想为”和“有为”，反而是容易的；而“不想事”、“不做事”，实行“无为”和“不为”，或者限制自己少想事，少做事，恰恰是一件“最难”的事。把阿克顿勋爵的名言“所有权力都易腐化，绝对的权力则绝对地会腐化”运用到这里，也非常合适。要使有“权力”、特别是拥有“一国”之权力的人不使用“权力”，使“权力”休眠，就等于让老虎放走他眼前的小鹿。所谓“苛政猛于虎”的比喻，也活灵活现地揭发了“统治者”在运用“权力”对待百姓上，是毫不吝啬的。由此出发再来看“勇于不敢”、“使夫智者不敢为”（三章）、“为道日损，损之又损，以至于无为”（四十八章）等说法，就会迎刃而解。对统治者来说，难的不是“勇于敢”、而是“勇于不敢”；难的不是“用智”而是“不用智”；不是“有为”而是“无为”（即不懈地把“有为”减少到最低限度，或“最低限度地”去“为”）。在传统政治中，如果一位帝王，能够“自我约束”权力，并“有所不为”，只要具有这种有限的开明性，他很可能就是一位令人开明的帝王；相反，一位帝王越是“有为”，问题就越加严重，往往导致社会政治秩序的崩溃。“圣王”无为这也牵涉到统治者的“有限性”问题，即他们并不是无所不能的，他们是有限的。正如《管子·心术上》所说的“强不能遍立，智不能尽谋”和《淮南子·原道训》所说的“任一人之能，不足以治三亩之宅也”那样。因此，就需要百姓的“自然”和“自治”。我不认为走得太远。在边沁对政府所提出的“要安静”的忠告、杰斐逊所肯定的“管得最少的政府就是最好的政府”和诺齐克所要求的“最弱意义的国家”（“守夜人式”）等接近的说法中，不是很容易让人起老子道家的“清静无事”、“治大国若烹小鲜”的劝告吗？我对老子谈论的已经太多了。我只想强调一下老子和庄子作为同一道家阵营而存在的“界限性”，并确切地显出庄子的独特性。我非常敬佩老子政治理念的深湛性，我也很欣赏庄子个人式的超然和达观。庄子的“自由”不是“政治上”的，而是对“个人精神”所作的安排。这是我欣赏他的原因之一，我相信这也是庄子对中国古代知识阶层精神生活和意识影响最大的地方。

至此，我还没有谈到庄子所钟爱的“游”这个词语。运用统计学的小把戏，《庄子》一书中使用的“游”字，据我统计有一百多处。其中内篇有三十多次，外篇有四十多处，杂篇最少，但也有二十多处。我不能谈细节，也不能谈“游”字的语源。陈鼓应和刘笑敢先生都注意到了《庄子》一书中“游”这个词语的重要，但我说他们仍然没有认真对等它，应该是一个事实。

庄子直接使用了不少“游心”的概念，如《人间世》有“乘物以游心”、《德充符》有“游心乎德之和”、《应帝王》有“游心于淡”、《骈拇》有“游心于坚白同异之间”、《田子方》有“游心于物之初”、《则阳》有“游心于无穷”等等。直接就“游心”来说，它不过是想象的、冥想的、梦幻的、神秘的心灵体验等动态性的“精神活动”。如果仅就此而论，很难看出庄子的“游心”究竟是一种什么样的“境界”。要具体把握庄子所说的“游心”的境界，必须把它同所游的“对象”和“领域”结合起来进行考察。庄子的“游心”以及其它大量的“游”，都有“所在”和“处所”，大都为“游心于某某”或“游乎某某”的结构。它们既有“时空”上的“所指”，又有“客体”上的“所指”。前者的例子很多，如“游乎四海之外”、“游乎尘垢之外”、“游方之外，……游方之内”、“游心乎无穷”、“游于无人之野”、“游无极之野”、 “游于六合之内”、“游于天地”、“游乎万物之所终始”、“游乎无何有之宫”、“游于大莫之国”等，这些“游”，从形式上看都具有“时空”上的意义，但是，除了像“六合之内”、“方之内”、“天地”等外，其“空间”都是“虚拟性的”，是庄子想象出来的“世界”；其时间，又是极限性的，如“无穷”、“万物之终始”等。后者的例子也很多，如“游乎至乐”、“游心于物之初”、“游于太虚”、“上与造物者游”、“浮游乎万物之祖”、“游乎天地之一气”、“游于无有者也”、“游无端”、“游无朕”、“游心于淡”等，这些“游”，都同“客体”发生关系，但又不是一般性的客体，而是作为宇宙根源性或终极性的“绝对者”、“本体”或“实体”，用庄子的术语说就是“道”。从庄子“游心”和“游”的“所在”及“所处”的虚拟性、冥想性来看，他所关注的“游”，决不是一般所说的在“具体时空”中的“游玩”、“游览”或“游访”，也不是一般地同具体对象进行“交游”、“交往”和“交际”。庄子的“心游”、“游”是在“无限时空”中的“无限精神”漫游，是同“绝对者”（即“道”）、“造物主”或最高的实在和本体所进行的“交游”、“交往”、“交际”和“交友”。可以肯定，庄子的“游”，是“神游”，是“精神活动”反身于“精神自我”之中的“内观”、“内乐”或“内适”，是“天人”、“道人”在“精神自我”中达到的“冥合”和“神契”。庄子的“游”，当然也有“尘世”之“游”，如“游世俗之间”、“虚己以游世”等，但它同庄子的“神游”并不冲突，庄子的高明之处在于，“身处世间”与“世”往来，而“心”又在世外或心在世上。与一般朝向外部世界的“外游”不同，庄子所欣赏的“游”是朝向“内心世界”的“内游”。《知北游》对这种“内游”的特性有所揭示：“颜渊问乎仲尼曰：‘回尝闻夫子曰：无有所将，无有所迎。回敢问其游。’仲尼曰：‘古之人外化而内不化，今之人内化而外不化。’”但《列子·仲尼篇》中列子与壶子围绕“游”的一段对话，可以说是庄子“内游”的最好注脚：

“列子好游。壶丘子曰：‘御寇好游，游何所好？’列子曰：‘游之乐，所玩无故。人之游也，观其所见；我之游也，观其所变。游乎游乎，未有能辨其游者。’壶丘子曰：‘御寇之游固与人同欤，而曰固与人异欤。凡所见亦恒见其变，玩彼物之无故，不知我亦无故。务外游不知务内观，外游者求备于物，内观者取足于身。取足于身，游之至也。求备于物，游之不至也。’于是列子终身不出，自以为不知游。壶丘子曰：‘游其至乎。至游者不知所适，至观者不知所观。物物皆游也，物物皆观矣，是我之所谓游，我之所谓观也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎。”

据此，“内游”就是在“内心”世界中实现“无所不适”、“无所不至”、“无所不观”的“至游”。从“外观”、“外游”的立场来说，“至游”就是“不游”。这种“反常”的“游”，对庄子来说恰恰又是“常游”。现在让我们对庄子的独特之“游”作一个总结。第一，庄子的“游”是“神游”，是在“精神世界”中“无限”的漫游和逍遥；第二，庄子的“游”，是一种“内省”的活动，通过这种活动，个人自我实现对“绝对者”的体认。这种体认，同时也是与道合一的“超越性”境界。由于这种“境界”是在“精神”中冥想“无形无象”（或“超形脱象”）的“绝对者”，体验“道”，并沉浸其中，因此这种“体验”是一种“内向性的神秘体验”。“神秘体验”与宗教神具有密切的关系，但并非只有在宗教神中才有这种体验：“神秘主义的修行目标是与神融为一体；神秘主义修行通常分为四个阶段进行，即涤欲、洁志、澈悟和神人交融。神秘主义修行就是返回人的本原，防止人神进一步相疏。神秘主义认为，人为了在纷纭混乱的世界寻求平衡，极其需要发现人格中的非物质内容，……尽管神秘主义迹近癫狂， 但较成熟的神秘主义确实合乎理性，使人沉醉其中，并主张公义。佛教禅宗大师指出，神秘主义乃是最完备的认识，只是无法用言语表达而已。……神秘主义可以与宗教有关联，但并非必然如此。”庄子在“神游”中所达到的“体验”，显然是一种“神秘体验”。这种体验遍布于《庄子》一书中，如“坐忘”、“心斋”、“体性抱神”、“见独”、“齐生死”、“玄同”、“天府”、“葆光”等等。可以说，庄子是“内向性神秘体验”或“神秘主义”的大师。第三，正如徐复观先生所指出的那样，庄子的“游”，是一种“游戏之游”，这也正合《广雅·释诂》对“游”的解释（“游，戏也”）。但庄子的“游戏”，也不同于一般的“游戏”，它不是在“外在”对象物中进行，而是“内心世界”的一种“自戏”。“游戏”是一种“娱乐”，而内心的“自戏”，也就是“自娱”、“自乐”。惟有这种“自乐”才是“至乐”。《田子方》载：“老聃曰：‘吾游心于物之初。’……孔子曰：‘请问游是。’老聃曰：‘夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人’。”第四，庄子的“游”，同他的“逍遥”一样，是不受“外物约束”的在精神世界中达到的一种“随心所欲”的境界。这来自庄子对“现实”各种束缚和约束的痛苦感受，来自庄子对人类沉沦和堕落的认识。从客观外在世界来说，人受到的限制无所不在，人被各种命运所左右和控制，或来自社会，或来自自然，或来自人自身，可以说“人无往不在枷锁之中”。因此，人要在“客观世界”中摆脱来自各方面对自身“行动”和“行为”的限制，是完全不可能的。但是，在“精神世界”中却可以达到对一切限制的克服和解脱，可以从容自游，可以无拘无束。

根据以上的考察我们知道，由庄子的“游”和“逍遥”所体现的“自由性”，主要是在冥思玄想之中、在心灵的“道游”之中实现的。它是一种回归自我的“内游”、“内修”和“宁静”，是一种“内向性的神秘体验”。这种在内心世界所进行的“玄游”、“神游”和“冥想”，契合了知识分子寻找精神自由和超越的愿望。但是，在庄子道家那里，知识分子们获得的启发不只是“神游”、“玄游”，而且是“朝向”外部世界和对象的“仙游”、“酒游”和“山水游”。他们不仅把自己的自由和逍遥寄托在“心灵”之中，而且也寄托在超越生死自然极限的“神仙”中，沉浸在“酒乐”中，留连忘返于“山水”中。从“游”具有“对象物”、具有客观的时空而言，这种“游”已与内向的“神游”、“内游”不同，它朝向了外部世界，是一种“外游”，是以感官直接同外部对象和世界的“交游”而获得的“外向性的神秘体验”。这种“外向性”的“游”，一方面可以说是庄子“神游”的衍化，另一方面也可以说是仍然与庄子有关。“仙人”与庄子所描述的住在藐姑射山上的“神人”息息相关；庄子也不是完全排斥“山水之游”。如果没有“山水之游”的经历，很难说庄子会有“吾入山林欣欣然而乐矣”的审美体验；如果庄子与惠子游于濠梁之而不感到快乐，也很难想象他会说“鲦鱼出游从容，是鱼之乐也。”

我们把庄子所奠基的精神之“游”、“逍遥”以及继承者所扩展的“仙游”、“山水游”、“酒游”等各种“漫游”，看成是一种对个人“自由”的追求和体验，不管这种体验是侧重于“内向性的神秘体验”，还是侧重于“外向性的神秘体验”。以庄子为代表的中国士人阶层类型，从根本上怀疑儒家的正统价值和秩序，他们更不能忍受非合理的社会政治现实。但是，他们又不愿或无法改变“社会现实”，于是他们以不合作、以洁身自好的方式，一方面对“尘实”表示抗议和不满；一方面又抛弃尘实，寻求“个人”的乐趣和诗意性，他们在“尘实”之中建立了一个不受束约的“自由”游翔的“精神世界”，他们漫游于客观的自然山水中，梦游神仙，沉醉于酒的海洋，通过对象物摆脱世俗的一切诱惑和束缚，达到超越和解放。我们相信，这种“漫游”，的确体现了一种“自由性”它是“精神”和“意志”的自由，是不受秩序和世俗约束的“性情”自由，是自得其乐的“自适性”自由。不管是在传统社会中，还是在现代社会中，这种“自由”都有其自身的合理性和价值。

让我总结一下，庄子的“游”和“逍遥”，旨在克服各种“异化”，摆脱各种“限制”。对庄子来说，“游”就是让自我真正回到精神的家园，使自我“诗意”的“栖居”、自由的存在。庄子的“游”创造了一个“精神天堂”或“精神乐园”，在此，人获得超越、永恒和宁静。在此，必须强调的是，决不能把庄子的“自由”精神之游，等同于精神胜利，因为庄子还以“拒仕”这种行动“亲证”他对精神之游和逍遥的追求。庄子以“游”和“逍遥”所确立的独特的“精神自由”、“精神乐园”和“精神故乡”，极具诱惑力，不仅为中国知识分子提供了精神营养，而且也塑造了其“自由”性格。这再次使我们想到儒道两家对中国知识分子所发生的不同影响。如果孔子儒家满足了中国知识分子功名的、人事的、严肃的和在乎的需要，那么，庄子道家则满足了中国知识分子浪漫的、从容不迫的和悠闲适意的要求。孔子儒家把中国知识分子带进秩序之中，使他们满腔热情经世致用、立功立名；但他们一旦受到挫折和打击，庄子道家就把他们从秩序中接过来，消除他们的郁闷和创伤，使他们的心灵得到安慰。不能“只是”消极地把庄子道家看成是失意知识分子心灵的麻醉剂，更应该说他是知识分子自我迷失的一副清心剂和“自我”的兴奋剂。孔子儒家的社会秩序取向和功名价值，时刻约束和抑制着知识分子们的性情，使他们处于不断的紧张之中；庄子道家的个人自由取向和自我价值，时刻使知识分子舒展自己的性情，率性称情而行。

i有关道家庄子与"自由"的关系问题，请参阅陈鼓应的《老庄新论》（上海古籍出版社，1992年）、崔大华的《庄学研究》（人民出版社，1992年）、刘笑敢的《庄子哲学及其演变》（中国社会科学出版社，1993年）、刘笑敢的《两种自由的追求：庄子与沙特》（台湾正中书局，1994年）