老庄论坛范文第1篇

论坛会由知名酒类营销专家吴勇主持，中国酒类流通协会秘书长刘员、河南省酒业协会会长熊玉亮在论坛会上致辞并分析了未来进口酒市场的发展趋势：未来几年，进口酒市场将在继续增长的前提下逐步进行调整，进口酒商需要进一步提升自己的专业度和营销水平以适应这种调整。

二三线市场营销水平亟须升级

从2011年底开始，高速增长的进口酒市场开始出现放缓迹象，火爆了几年的中国进口酒市场已经开始逐步进入了调整期，上海风土之樽酒业投资有限公司董事长金炜表示，调整是一种正常的市场调节，步入调整期的进口葡萄酒市场亟须建立公信力。来自AC尼尔森酒类研究部的罗晓曦总监则认为，未来葡萄酒市场突破的关键点在于市场消费瓶颈，如何打破“天花板”将是酒商们需要共同考虑的问题。

实际上，对二三线城市的进口酒商而言，未来的进口酒市场将变得更加艰难。

自进口酒市场火爆以来，相对于一线城市良好消费基础和相对专业的市场营销手段，二三线城市的进口酒消费以“团购”渠道为主，实质是“圈子消费”，拼的是人脉关系，但随着介入进口酒销售的人越来越多，团购资源正在被逐步分割，很多经销商难以为继。未来5年的进口酒营销市场必将是进入一个调整期，只有真正专业化的酒商，才可能在竞争中生存下来，成为最后的赢家。

盛宴名副其实

论坛会除了围绕着行业趋势、市场营销设置了研讨环节，还围绕葡萄酒品鉴、培训等话题，邀请了近期发力大陆市场的国酩威（深圳）贸易有限公司顾问Victor 吴、进口酒商的老牌劲旅北京紫禁红酒业集团文化产业部推广经理童侠等来做主题演讲。

实际上，品鉴是进口葡萄酒推广的主要手段，对二三线城市的进口商而言，葡萄酒品鉴、葡萄酒培训等专业手段的匮乏是这些酒商面临的实际难题。从事法国原瓶原装进口葡萄酒的河南贝特酒业有限公司市场部一位负责人表示：“论坛会具有很强的针对性，对于中部地区从事进口酒的经销商而言，这种论坛很有帮助。”

论坛会上，熊玉亮代表河南省酒业协会向名庄国际酒业、枫桐庄园、波尔多酒行等7家优秀的进口酒商颁发了相关奖牌，熊玉亮表示，高规格的论坛会对促进中部进口酒的发展、提升进口酒商的营销水平大有裨益，会考虑将“中部进口酒营销高峰论坛”办成一年一度中部糖酒交易会的常规论坛。

女性魅力话题成“靓点”

老庄论坛范文第2篇

如何打通两千年葡萄酒文化的现代断层？在中国充满机会的葡萄酒市场面前，缺失的不是消费者，而是文化与观念。更具体来说，是产业领军品牌们对中国葡萄酒文化、产业战略地位、消费者观念进行的传播与普及。这正是以长城桑干酒庄所代表的民族葡萄酒品牌赋予自己的历史使命与责任。

融合 如何成为中国文化符号

“未来五年的世界第二大葡萄酒消费国”、“2012年一年消费21亿瓶”……看上去这是个不错的生意，需要的不仅仅是掘金者；葡萄酒作为一种让味蕾心动的艺术品，所体验的，是产品，更是气息隽永的文化。

产业的复兴，离不开领军品牌对市场、对大众所做的葡萄酒历史溯源与文化普及。这正是长城桑干酒庄正在尝试的事情。

为什么是长城桑干酒庄？对于大多数热爱葡萄美酒的消费者来说“Chateau SUNGOD GREATWALL（长城桑干酒庄）”这个名字大概还稍显陌生，而对于众多熟知中国葡萄酒历史的资深人士来说，长城桑干酒庄正是他们心中的中国“拉斐”。

长城桑干酒庄创立于1979年，是中国最早的葡萄酒庄，因酿造出中国第一瓶国际标准新工艺干白葡萄酒而开启了中国酒庄酒历史，其所成长的三十年，正是现代中国葡萄酒产业发展的三十年。

“国有大事，必有长城”，承载着中国力量的长城葡萄酒已与国事密不可分。作为中国酒庄酒开启者的长城桑干酒庄见证过共和国诸多重要历史时刻。不论是法国前总统希拉克，英国女王伊丽莎白，美国前总统里根、布什父子、奥巴马等世界政要访华的招待国宴，还是北京奥运会、上海世博会、广州亚运会、博鳌论坛、达沃斯论坛等大事件中，长城桑干酒庄酒几乎从未缺席。这使得长城桑干酒庄酒成为中国，乃至东方文化与西方文化交流碰撞的尊贵纽带。

见证 古老传统的新经济复兴

在这种地位之下，作为中国人自己的民族品牌，如何教会更多消费者去懂酒、爱酒，让中国人喝中国品牌的葡萄酒，就成了长城桑干酒庄最重要的战略使命。

数千年前中国就有了称赞葡萄酒的诗歌，而现如今人们却沉醉在法国葡萄酒的美味之中。葡萄美酒夜光杯，西方的酒最终要盛在中国的夜光杯里，那不仅是西风东渐，更是一个古老传统的复兴。在长城桑干酒庄负责人来看，葡萄酒是中国文化符号的一部分，对于同样古老的中国饮食，葡萄酒甚至比白酒还更适用于现代人的健康理念与餐食口感。

老庄论坛范文第3篇

本刊记者从7月13日在北京人民大会堂召开的第四届世界养生大会平邑论坛暨第五届山东・平邑蒙山长寿文化旅游节新闻会上获悉：由第四届世界养生大会组委会、山东省旅游局、中共临沂市委、临沂市人民政府主办，临沂市旅游局、中共平邑县委、平邑县人民政府承办的第四届世界养生大会平邑论坛暨第五届山东・平邑蒙山长寿文化旅游节，将于2007年9月10日至13日，在山东省平邑县蒙山举办。

据悉，这次文化旅游节期间将举办11项活动：开幕式、CCTV大型文艺演出、第四届世界养生大会一生态旅游与养生蒙山论坛、沂蒙山国家地质公园开园仪式、天宇自然博物馆4A揭牌仪式、“长寿”杯平邑蒙山登山比赛、第十二届国际旅游小姐大赛鲁南赛区颁奖仪式、商业文化步行街开街仪式及旅游养生产品博览会、蒙山祭坛开坛仪式、百名老年人祝寿活动、蒙山文化研究会成立仪式、招商引资推介会以及闭幕式。

山东(平邑)蒙山长寿文化旅游节已经成功举办了四届，本届长寿文化旅游节，将围绕“登平邑蒙山，祈福寿平安”的主题，进一步提高蒙山旅游的文化内涵，弘扬蒙山长寿文化，真正把蒙山打造成“东方养生长寿胜地”，并由此形成环蒙山生态旅游经济圈，带动平邑经济和社会各项事业全面协调发展。近年来，平邑县着力打造“山水生态旅游县”，初步形成了以蒙山养生长寿游为龙头，融自然博物馆科普文化游、九间棚生态农业游、归来庄金矿地质公园工业游为一体，食、住、行、游、购、娱协调发展的大旅游格局。平邑县山清水秀，旅游资源丰富，境内景点众多。现有平邑蒙山风景旅游区和天宇自然博物馆两处国家4A级旅游风景区，“全国农业旅游示范点”九间棚旅游区和“全国工业旅游示范点”归来庄金矿地质公园两处国家3A级旅游风景区。2007年4月，平邑县被评为“中国县域旅游品牌百强县”，并成功晋级20强；平邑蒙山风景旅游区同时被评为“中国县域旅游品牌百强景区”；平邑天宇自然博物馆、归来庄金矿地质公园、九间棚旅游区均入选“中国县域旅游品牌200强景区”。

平邑蒙山风景区位于蒙山之阳，境内主峰龟蒙顶海拔1156米，为山东第二高峰，有“岱宗之亚”的美称。蒙山景点众多：利用整个山体雕刻而成的寿星巨雕，总高度218米，宽198米，是乐山大佛的三倍，作为世界现有的最大山体雕刻载入吉尼斯世界记录；蒙山森林覆盖率高达90％，据中国科学院环境评价部测定，山内空气负氧离子含量220万个／立方米，是北京生态中心的176倍，是大气平均值的4400倍，为全国之最，被誉为“天然大氧吧”、“森林浴场”、“超洁净地区”；因空气质量好，生存环境优越，周边长寿老人众多，又被誉为“东方养生长寿胜地”；此外，鹰窝峰奇观、伟人峰、江北第一竹园、九龙潭飞瀑、白云岩道院、东蒙古道等景点形态各异，气象万千。

今年上半年，平邑县累计接待游客107.8万人次，旅游总收入6.9亿元，同比分别增长31名和41％，取得了良好的经济、社会和生态效益。

老庄论坛范文第4篇

“巴西虽不是产茶国,但中国茶在巴西的市场前景广阔”

作为本届澳门国际茶业博览会的重要内容,首届中国・巴西经贸合作论坛同时在威尼斯人金光会展成功举行。来自中国和巴西的主要经济组织负责人、专家学者和优秀企业管理者围绕两国之间更深层次的贸易往来进行了深入研讨,吸引了一百五十多位中外嘉宾到场参与。论坛汇聚了世界最大的产茶国和世界最大的咖啡生产国的行业精英,交流和探讨产业界的前沿信息和重大议题,致力推动中巴茶与咖啡贸易。以此为契机,澳门将逐步打造成为世界茶与咖啡贸易的最佳平台。

论坛下午的议程则专注探讨中国和巴西两国茶和咖啡行业组织和企业之间商贸交流,中国和巴西的茶叶、咖啡行业组织负责人以及著名企业的管理人员分别发表演讲。发言嘉宾就全球茶叶产销形势、巴西咖啡质量和推广、中国咖啡市场概况和发展趋势、我国茶叶出口现状进行了深入浅出的讨论。本次论坛旨在帮助两国行业精英、企业管理者对各自庞大的饮品消费市场加深了解和发现商机。

“巴西并不是产茶国,但为何要将中巴合作论坛设在本次博览会上举行?”针对记者的问题,中国流通协会常务副会长王庆先生说:“本次茶博会得到了中国两岸四地以及越南、巴西等国的积极参与,参展产品十分丰富,囊括了六大茶类上千个品种。这是继首届澳门茶博会后,又一场在澳门举行的全球瞩目的茶叶盛会。两次茶博会所设计的经贸活动不一样,上一次是针对非洲的合作。这一次主要是打开中国茶在美洲的销售市场。中国是世界最大的茶叶生产国,巴西是世界最大的咖啡生产国,两国对茶和咖啡的需求快速增长,使得两国的茶和咖啡贸易有着很强的贸易互补性。巴西虽不是茶叶生产国,但作为世界人口第五大国以及新兴的经济体,中国茶在巴西市场前景广阔。”

肯尼亚大使出马推广本国茶产品

肯尼亚是世界第四大、非洲第一大茶叶生产国,是全球最大的红茶出口国,茶叶是肯尼亚重要的出口支柱产业之一。2008年,肯尼亚出口茶叶3.54亿公斤,茶叶出口收入为620亿先令(1美元约合76先令)。2010年肯尼亚雨量充沛,受此影响,肯尼亚的茶叶产量大幅增加。据统计,肯尼亚2010年第一季度的茶叶产量比同期增长了50%以上,当地农业部门估计今年肯尼亚茶叶产量有望突破3.37亿公斤。

据肯尼亚《商业日报》报导,肯尼亚茶产业发展局与肯尼亚外交部达成协议,由肯尼亚驻各国大使负责在驻在国积极推广肯尼亚本土茶产品品牌,提升肯尼亚茶产品的国际形象。澳门茶博会期间,本刊记者采访了肯尼亚驻华大使朱利叶斯・桑古利。他说:肯尼亚茶产品虽然出口到世界各地,但大多是原料出口或者代加工出口,导致国际消费者对肯尼亚茶产品的印象不深,而且肯尼亚茶产品的大部分利润被进口商拿走,肯尼亚茶农获利甚微。 为此,肯尼亚正积极提高茶产品附加值。肯尼亚将尽量出口自有品牌的成品茶,并大力推进茶产业产品和市场多元化;除红茶外,肯尼亚今后还将出口绿茶。朱利叶斯・桑古利大使表示,本次澳门茶博会是个很好的示范,他看到了中国澳门和内地茶叶的发展,下届茶博会他们也将组团参展。

“港澳人喜欢普洱茶,这涉及到生活习惯的问题,要想调整历史和生活习惯是不容易的。”

记者在会展中注意到,普洱茶依旧是众多展位上的主角,大益普洱、龙润普洱、海鑫堂、普洱张、福圆号、老曼峨……整个会展放眼一片砖、饼、沱。本届茶博会,云南以普洱茶为主打,在澳门向中外客商展示“云茶”的魅力。大益茶业集团、黎明农工商联合公司茶厂、云南海鑫堂茶叶有限公司、云南普洱景谷李记谷庄茶业有限公司、昆明优雅茶业有限公司、云南海龙益普洱茶厂、云南勐海陈升茶厂、云南西双版纳云观茶叶有限公司等30余家知名茶业企业赴澳门茶博会参展。

香港澳门,是清代民国以来云南思普区普洱茶外销南洋一带的商业集散地。香港澳门人都喜欢喝普洱茶。港澳地区经营传统普洱茶批发、零售业务的茶庄、茶行、茶坊、茶艺中心、茶艺乐园、茶业公司上千家,有800多家茶楼酒家都有普洱茶供应,普洱茶在港年销售约4千吨,云南普洱茶约占40%。香港有百年老店“荣记茶庄”(清咸丰五年开业的陈春兰老店),现仍专营正山普洱茶,专办易武春尖等,“荣记茶庄”的“正山普洱茶”商标上印有“本号具百年经验,认荣字朱印为记”字样。香港颜奇香茶坊,经营百年普洱茶,存有“宋聘号”茶(易武产)、“群记”茶庄饼茶 (江城产)、“福元昌”饼茶(易武产)等。在港澳地区经营普洱茶的还有:香港荣源茶行贸易公司、香港义和成茶行、香港利安茶庄、香港福茗茶庄、香港广源茶行、香港茶艺乐园、香港茶具文物馆双鱼有限公司、香港汇源茶行有限公司、香港东荣茶业有限公司、香港茶艺中心、雅博茶坊等。澳门地区有澳门联合茶业公司,经营茶具和陈年云南沱茶、云南陈年七子饼茶。

针对市场现状,有记者问:“政府是否会对其进行调控?”中国茶叶流通协会常务副会长王庆先生表示:“港澳人喜欢普洱茶,这涉及到生活习惯的问题,要想调整历史和生活习惯是不容易的,也是不现实的。”

普洱茶再次延伸

其实,本次茶博会很多企业都是抱着展示的态度前来参会的,云南海鑫堂茶叶有限公司董事长李正海先生表示这种展示非常重要,它会为企业叩开国际市场赢得先机。、

老庄论坛范文第5篇

关键词：禅宗；负的方法；《坛经》；宇宙的心

冯友兰先生是我国中国哲学史研究的先辈，他的中国哲学史写作也较早涉及到佛教哲学。而且在其贞元六书中也常常可见对佛教哲学的反思。他的佛学研究特点在于将中国佛学的发展放人中国哲学史发展的背景下考虑。其中，他对禅宗尤为关注，可以说，禅宗构成他思考中国佛学的中心。围绕禅宗的产生和发展，他对中国佛学发展做了格义、教门、宗门三阶段划分。格义阶段他主要分析了两汉及魏晋佛学传播中如何受老庄道家的影响而发生思维模式的中国化，教门阶段以客观唯心主义的发展为线索，直至推演到宗门阶段禅宗的产生。整个过程实际上为禅宗做铺垫，是以中国化来判断佛教在中国的发展，以禅宗作为中国佛学形成的代表。在他看来，禅宗是中国化的佛学，是真正代表中国特色思维模式下的产物。以中国化来判断佛教在中国的发展，以禅宗作为中国佛学形成的代表，由此才有中国佛学发展的三阶段划分。

中国佛学这一概念的建立也是在他对禅宗的思考过程中提出的。早年他所作的《中国哲学简史》就已经明确区分“中国佛学”和“在中国的佛学”两个不同概念，并以是否受到中国原有思想影响，是否与中国原有思想结合并对中国哲学传统发生影响为判断“中国佛学”与“在中国的佛学”的标准。而他认为可以代表佛学与中国哲学结合产物的就是禅宗。他说：“‘中国的佛学’则不然，它是另一种形式的佛学，它已经与中国的思想结合，它是联系着中国的哲学传统发展起来的。……佛教的中道宗与道家哲学有某些相似之处。中道宗与道家哲学相互作用。产生了禅宗。禅宗虽是佛教，同时又是中国的。禅宗虽是佛教的一个宗派。可是它对于中国哲学、文学、艺术的影响。却是深远的。”由此可见他对禅宗的基本看法。

一、禅宗的思想渊源及方法

具体说，冯先生对禅宗的研究包含了三方面：一是对禅宗思想发展渊源的追溯，二是对禅宗方法的探讨，三是以儒家学者立场对禅宗与宋明儒学关系的新诠释。其中对禅宗思想渊源的追溯就包含在他关于中国佛学发展三阶段的划分中。

从格义阶段看，将大乘空宗与道家思想结合起来的做法，在魏晋南北朝的著名僧人僧肇、道生身上尤为明显。冯氏分析了当时的历史情况：“在公元三、四世纪，中国著名的学者一般都是道家，他们又常常是著名的佛教和尚的亲密朋友。这些学者一般都精通佛典，这些和尚一般都精通道家经典，特别是《庄子》。……在这类场合，就出现了‘禅’的精神。”在他看来，禅宗的发展正是顺着佛教格义阶段与老庄哲学相结合这一思维脉络而来的。大乘空宗与老庄哲学的相似性是禅宗产生的基础。

这种相似性，首先表现为大乘空宗和老庄思想在方法上和由此方法达到的境界上的相似。方法上的相似指二者都擅用形而上学的负的方法。即冯所谓否定的方法。他将形而上学的方法分为正的方法和负的方法两种。“正底方法是以逻辑分析法讲形而上学。……就是对于经验作逻辑底释义。其方法就是以理智对于经验作分析，综合及解释。”而负的方法则是“讲形而上学不能讲，……可以说是一种‘烘云托月’的方法。”即他后来在《中国哲学史新编》中所说的遮诠。也就是间接的，通过说明事物不是什么而使事物自身面目显露出来。他认为禅宗和道家都擅用这种方法，而西方哲学一贯侧重正的方法，缺少负的方法，他由此就特别强调负的方法，认为这是中西哲学可以互通对话，中国哲学可以补西学之不足的关键。这也是他重视禅宗负的方法的原因。

大乘空宗的二谛说就是负的方法的开始。但冯认为中观只破而不立，由此才引出中观与老庄思想方法的结合，产生禅宗真正的负的方法。他认为，“在道家将‘无’说成‘超乎形象’，佛家将‘无’说成‘非非’的时候，却是真正的相似。”他进一步说，中观与道家的方法所得到的结果也是相似的。“这种方法是，利用不同的层次，进行讨论。一个层次上的说法，马上被高一层次上的说法否定了。……《庄子·齐物论》所用的也是这种方法。”正是在这种背景下解读佛教初传时期的情况，冯才会对僧肇、道生尤为重视。如他认为僧肇以玄学中的“有”、“无”、“动”、“静”等概念格义，对大乘空宗实际上是玄学式解读。僧肇即动即静，即体即用，实相无相，玩转于二元思维之间又超越对立的思维特色，可以说是大乘中道观与老庄思维结合的典型。对于道生，冯则认为其顿悟成佛说，佛无净土论，不落言筌的语言观及佛性本有说都是对禅宗思维的铺垫。

由此，冯先生认为中国禅宗的理论背景，早在僧肇、道生时代就已形成。在他1934年写的《中国哲学史》中，就对禅宗六祖传宗的说法提出质疑。他说：“禅宗中所传述之禅宗历史，关于菩提达摩及印度传法统系，不必即为真正的历史。要之，在南北朝时，中国自有‘顿悟成佛’之说；至于唐代，其说大盛，此为事实。至其间传授之迹，则亦不必如禅宗中所传述之禅宗历史所说之若此整齐画一也。”“有了这种背景，禅宗的兴起就几乎是不可避免的，实在用不着把神话似的菩提达摩看作它的创始人。”这样，从格义阶段佛学与老庄、玄学思想的融合到僧肇、道生对佛学教义的诠释，才是禅宗产生的理论渊源。抛开禅宗内部达摩传法的神话，禅宗的真正创始人则应该是慧能。“后来禅宗的主流，是沿着慧能的路线发展的。在其中，空宗与道家的结合，达到了高峰。”可以说是在中国哲学发展的视野下廓清了禅宗发展的思维脉络。

二、禅宗与宋明新儒学的关系

冯先生对禅宗的另一思考即是关于禅宗与宋明新儒学的关系问题。他说：“新儒家的主要来源可以追溯到三条思想线路。第一，当然是儒家本身。第二，是佛家，包括以禅宗为中介的道家，因为在佛家各宗之中，禅宗在新儒家形成时期是最有影响力的。在新儒家看来，禅与佛是同义语；前一章已经讲过，在某种意义上，可以说新儒家是禅宗合乎逻辑的发展。”在他那里禅宗与宋明新儒学的关系可见一斑。

冯将二者的差别归结为两者在出世与人世态度上的根本不同：“佛家的最终目的是教人怎样成佛。……新儒家的最终目的是教人怎样成为儒家的圣人。佛家的佛和儒家的圣人，区别在于，佛必须在社会和人世间之外提高精神境界，圣人则必须在社会关系之内提高精神境界。进一步说：“中国佛学的最重要发展，是企图降低佛教固有的出世性质。禅宗说‘担水砍柴，无非妙道’，说这个话。就是企图接近成功了。但是，如我在前一章所说的，他们没有把这个话推到逻辑的结论，就是‘事父事君，亦是妙道’。当然原因也是很明显；如果他们真的这样说，他们的教义就不是佛家的教义了，他们就不用出家了。”

冯先生的意思很明显，他把禅宗的“担水砍柴，无非妙道”，在日常生活中修行的做法看为是积极人世的一个尝试。从儒家内圣外王的立场看，这当然算是接近成功的。但禅宗虽有了人世倾向，又必须以出家出世身份为标准而不敢逾越。否则，佛教就变成儒家了。而儒家的人世情怀，正可以将禅宗的超越精神贯彻到底。冯认为，宋明新儒家的圣人对君臣父子，人伦日用之事都无所区分，他们做一般人的事，却不受日用人伦的牵绊。就更接近极高明而道中庸。所以冯先生又把宋明新儒学看作是禅宗的转语，是将禅宗“担水砍柴，无非妙道”推向“事父事君，亦是妙道”的逻辑发展。他引王阳明《传习录》的一段话：“先生尝言，佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。请问。曰：‘佛怕父子累，却逃了父子。怕君臣累，却逃了君臣。怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子。还他以仁。有个君臣，还他以义。有个夫妇，还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相?”，认为王阳明的这段话虽在批评禅宗，但却是将禅宗的理论推至逻辑的底端：“禅宗说：于相而无相。于念而无念。如果如此，则何不于父子君臣夫妇之相，亦于相而无相；于事父事君之念，亦于念而无念?这是禅宗的一间未达之处，亦是其不彻底处。”禅宗没有明确提出事父事君，这被冯氏认为是不彻底超越之处，而道学才真正做到了洒扫应对，彻上彻下，所以被冯氏认为是禅宗的“百尺竿头，更进一步”。

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实际上，禅宗末流虽在形式上仍不脱出家痕迹。但亦不把出家和事父事君的区别看在眼里。太虚就曾对冯的观点提出反驳：“谁谓禅家一定要教人舍世住山?只是理学者未免要恋着家俗。妄生是非而已。”虽是一时口舌之辩，却忽略了冯先生对禅宗批评的根本点。形式上的出世人世固然不能作为分判佛儒的标准，但佛儒在人生世界观上的根本态度有本质不同。冯氏的提问所针对的是禅宗与新儒家对待世界态度的根本差异，实际上也就是佛家因缘生法。看外界事物为性空的态度与儒家传统看世界为实有的态度的根本不同。冯氏没有把这一点说破，所以往往被人误解为他对禅宗超越精神理解的不彻底。冯已经看到了两者在学理上的这种差异，但从他极高明而道中庸的立场上看，当然认为儒家将世界看为实有的态度更高明。如此一来，佛学的中国化在禅宗那里达到高潮。而宋明道学的产生则成了佛学中国化的顶峰。以他的标准，认为道学吸收了禅宗的精神，又将禅宗精神贯彻到底，这样看来，宋明道学就不止是新儒家。更是新禅宗。新道家了。由此把中国佛学的发展彻底纳入中国哲学发展体系中来。

值得注意的是，他的解释主要针对禅宗与宋明新儒家的继承关系而言，他把宋明新儒家的思想看作对禅宗思想的逻辑的发展，固然是看到两者的相联处，却忽视了宋明新儒家与禅宗的重大差别，即承不承认性善论。纵然宋明儒学的教学方法及修养方式与禅宗有共同处，但儒家始终以性善论为落脚点，由人性善而确立良知天理先验存在。禅宗也讲心性，更有佛性本有说，但目的不在于建立本体的道德性，甚至无本体构建可言。由此带来的禅宗境界与宋明新儒学家的境界内容也完全不同，成佛与成圣也就大大不同。若以宋明新儒学为禅宗之转语，实在是忽略了二者的貌合神离。

三、《坛经》传法偈子新解

对《坛经》的解释其实也是冯先生禅宗研究中极独特的一部分。却少为人所提及。其中他对《坛经》传法偈子的解读可以说是一种创造性诠释。他不同时期的哲学史写作中对《坛经=》里慧能和神秀的四句偈的理解也有所变化。

首先，他以《坛经》后出的“菩提本无树。明镜亦非台。本来无一物，何处染尘埃”为慧能偈。以“身是菩提树。心如明镜台。时时勤拂拭，莫使染尘埃”为神秀偈。在他早年的《中国哲学简史》中，他明确认为神秀的偈更多的表现了道生所强调的佛性，甚至认为神秀的偈强调“宇宙的心”(unveml mind)，而慧能偈则强调的是僧肇所说的无。

到他晚年的《中国哲学史新编》，则对此观点作了修正。认为神秀的心为个体的心，而对慧能偈他也做了一番思考。他认为慧能偈子“菩提本无树。明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”处处否定，结果变成什么都没有。所以弘忍看到此偈说“亦未见性”。后来当弘忍为慧能说《金刚经》，说至“应无所住而生其心”，慧能方才真正觉悟。冯氏在慧能言下大悟后说的“何期自性本自清静，何期自性本不生灭。……”上做文章。认为做“本来无一物”偈子的慧能还停留在“大乘破相教”阶段，直到弘忍为之说法，其说到“何期……”句时。“祖知悟本性”。

从文本前后语境的角度看，冯友兰的解释有一定道理。一般意见则从传法的激烈争夺出发，认为弘忍在看到慧能偈子时说“亦未见性”是为了保护慧能而佯言，并非真如冯分析所言是慧能在听闻弘忍说法后才大悟。单从“本来无一物”与“何期自性本自清静，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法”的差别看，慧能“本来无一物”之偈确与弘忍佛性清静之义、甚至和敦煌本《坛经》精神不同。这也是后出宗宝本《坛经》内容上的一些遭人贬斥处。从《坛经》见性成佛的本旨说，“佛性常清净”自然更能反映慧能，或者说早期禅宗的思想。一花五叶之后走向彻底否定，则是后话。而冯先生以“本来无一物”这一版本《坛经》为分析对象。自然大费周章的做了文意前后的解读。

冯先生对慧能偈的敦煌本“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清静，何处有尘埃”并未提及，所以虽然他的解释尚可自圆其说；但没有论及“佛性常清净”，没有在版本比较中考虑南北宗的真正差异，所以才会在对南北宗的主客观唯心主义的论断分判上前后不一，无疑也是其禅宗研究的一大缺憾。

四、禅宗与“宇宙的心”

另外一个容易令人误解的问题在于冯先生提出的“宇宙的心”。

众所周知，冯先生在其新理学体系中独创“宇宙的心”的概念，在其《中国哲学简史》关于禅宗的部分也提到“宇宙的心”。并以此为大乘佛学对中国哲学的贡献。他说：“佛教传人以前，中国哲学中只有‘心’，没有‘宇宙的心’。道家的‘道’，虽如老子所说，是‘玄之又玄’，可是还不是‘宇宙的心’。”

关于“宇宙的心”，在冯先生的《新理学》中为一特定名词，有另外的含义，是真际中“有而不在”的一普遍概念。所以冯先生贞元六书中提出的“宇宙的心”与他在《中国哲学简史》中佛学部分提到的宇宙的心，其实并不相同。