老庄哲学范文第1篇

基督教冲秘主义哲学和中国老庄哲学，分别以上帝或道为哲学的最高原则。

上帝和道都是最高的存在、宇宙万物的本原、万物赖以存在的最终根据。上帝或

道都是无差别、无规定性的一。区别在於，基督教神秘主义哲学的上帝，是一个

神化了的哲学原则或实体，而中国老庄哲学的道，却是自然之道。与此相应，基

督教神秘主义哲学和中国老庄哲学，都宣称上帝或道，是惑官感觉以及建主在它

上面的知识体系所不能把握的，是人的有限的语言和概念所不能表述的。基督教

冲秘主义主张否定神学，而中国老庄哲学的主张，则可以称作是否定形而上学。

基督教神秘主义哲学主张从外在的现象世界返回自我，借助於上帝的启示和恩

赐，在心灵的迷狂状态中静观上帝，与上帝结合为一，即神人合一。中国老庄哲

学则主张怠物、怠我，在无恩无虑的精神状态中悟道。神人合一的主体是人性中

的神性，其结果是人的神化，是对人的否定。天人合一的主体则始终是人，其结

果是人的自然化，是人与自然万物融为一体，和睦相处。基督教神秘主义哲学在

西方中世纪被视为异端，而中国老庄哲学则是显学，并与儒家哲学相互融化，共

同成为中国文化的主流。

在西方，“神秘主义”（ mysticism ）一词出自希腊语动词 myein，即“闭上”，尤其是“闭上眼睛”。之所以要闭上眼睛，乃是出自对通过感官从现象世界获得真理、智慧感到失望。不过，神秘主义并不像怀疑主义那样放弃对真理的追求，它仅仅主张闭上肉体的眼睛，同时却主张睁开心灵的眼睛，使心灵的眼睛不受现象世界的熙熙攘攘所干扰，从而返回自我，在心灵的静观中达到真理、智慧。因此，辞书中对神秘主义的解释一般是“通过从外部世界返回到内心，在静观、沉思或者迷狂的心理状态中与神或者某种最高原则结合，或者消融在它之中”。作为一种宗教观念和哲学观念，神秘主义普遍地存在于世界各大宗教和哲学传统中。就西方而言，神秘主义思想可谓源远流长。流行于公元前8世纪至公元前6世纪的俄耳甫斯教就曾对古希腊哲学的形成和发展产生了不可磨灭的影响。但作为一种独立的哲学体系，神秘主义最初出现在公元前1世纪犹太哲学家斐洛的哲学中。公元3世纪，普罗提诺所创立的新柏拉图主义哲学把神秘主义进一步系统化为一个相对完整的体系。由于普罗提诺所代表的新柏拉图主义哲学旋即成为基督教哲学的理论基础，所以神秘主义也就成为基督教内部的一个与经院哲学既分庭抗礼、又相互补充的重要哲学思潮。中世纪基督教神秘主义哲学的主要代表有5世纪的伪狄奥尼修斯、12世纪的克莱沃的贝尔纳德和圣维克多的雨果、 13世纪的波纳文图拉、13世纪末至14世纪初的艾克哈特及其学生苏索、陶勒。此外，5世纪的奥古斯丁和9世纪的爱留根纳的哲学中也包含着大量的神秘主义因素。而在中国，最具神秘主义特色的哲学当属老庄的学说了。后世的魏晋玄学在一定程度上也继承了老庄哲学的神秘主义思想。当然，由于东西方历史背景和文化传统的巨大差异，基督教神秘主义哲学与中国的老庄哲学之间既有共同之处，也有各种各样的区别。本文的目的不是对这两种理论形态进行全面的比较，而是从几个重要的概念和观点出发，分析一下二者的异同。

一、上帝与道

基督教神秘主义哲学的最高哲学原则是上帝。体认上帝是它的最高目的。

在西方，由于哲学和神话的亲密的渊源关系，一开始就有把哲学的最高原则称之为神的传统。例如，巴门尼德的真实存在、苏格拉底的最高的善、柏拉图的最高的理念、亚里士多德的第一推动者等等，都被称之为神。到了晚期古希腊哲学，这种情况就更普遍了。由于这种特征，崇拜唯一神的基督教就很容易接受古希腊哲学作为自己的理论基础。基督教哲学也正是这种结合的产物。作为基督教的一种理论形态，基督教神秘主义哲学自然也坚持上帝是唯一的、永恒的，上帝是世界的创造者等神学信条。不过，既然它不是一种单纯的宗教学说，而是一种具有宗教色彩的哲学，它所理解的上帝也就必然不同于宗教的上帝，即不是一个人格化了的、有意志、有情感的神，而是一种神化了的哲学原则。他们继承了斐洛等人的作法，对圣经采取了一种喻意式的解释，从新柏拉图主义哲学的流溢说出发，把上帝解释为最高的实在、无限完满的实体、万物的本原、宇宙的初始因等等。上帝是一， 在上帝之中不包含任何差别，上帝没有任何规定性。上帝创造万物，也不是一种“制作”意义上的创造，而是上帝以其无限的完满性在自身之内包含着一切事物。万物都是从上帝派生出来，并由此获得自己的存在和本质。奥古斯丁在这方面的观点很有代表性。他认为：“万物皆在上帝之中， 但上帝并不是万物的处所”。 上帝是这样一种本质，“我们来自它，借助它而存在，存在于它之中”。 哲学史上把这种观点称之为“万物在神论”。但在这里，上帝并不是事物的整体，因为上帝不仅包含着所有现实存在着的事物，而且也同样包含着所有存在过的、将会存在的事物。因此，上帝包含万物、产生万物，实际上强调了上帝对万物的超越性。但另一方面，万物从上帝派生出来，又是上帝把自己的神性赋予万物，因而万物又都在不同程度上分有了上帝的本性，或者是以不同的方式对上帝的本性的限定。在这种意义上，世界上的万事万物都具有神性，上帝也就存在于一切事物之中，即“神在万物”。“神在万物”强调的是上帝的内在性。一般来说，这种观点包含着一种泛神论的倾向。例如，爱留根纳把上帝称作非被创造而又能创造的自然，把万物的总和称作被创造而又不能创造的自然，并把上帝等同于他的创造活动，认为在创造万物之前，上帝并不存在。中世纪晚期的德国神秘主义走的更远。艾克哈特甚至认为，上帝即是万物，万物即是上帝。但总的来说，神秘主义主张神在万物，并不妨碍它同时坚持上帝的超越性。因为上帝是无限的，而万物作为对上帝的神性的限定，都是有限的。上帝作为无限完满的实体不可能被任何有限的事物所局限。不仅任何有限的事物都不能与上帝比拟，而且所有有限事物的总和也同样不能和上帝比拟，因为有限的相加决不能达到无限。上帝不仅是一切实在的事物，而且还是一切可能存在的事物，即上帝是他所能是的一切。因此，上帝是一切事物，又不是其中的任何一个；上帝无处不在，无时不在，又不在任何有限的时间和空间之中。所以奥古斯丁认为，上帝是没有量的大，是没有性质的善，是没有空间的实存，是没有时间的永恒。上帝作为唯一的无限绝对超越于一切有限的、相对的、有条件的事物之上。在这种意义上，基督教神秘主义哲学的上帝实际上是超越性和内在性的结合。

哲学最高原则的这种特征也同样表现在中国老庄哲学中。不同的是，老庄哲学并没有把自己的最高原则神化。老庄哲学的最高原则是“道”。道最初的含义是道路、规律、法则。但老庄哲学在保存了上述含义的同时，又进一步把道实体化，使道成为万物的本原。在老子哲学中，道“渊兮似万物之宗”（《老子》第四章，以下仅注篇名），是“天地之始”，“万物之母”（第一章）。所以，道既是万物赖以存在的根据，又是派生万物的本原，天地万物都是由道演化而来。即使神也是道的产物，因为道“象帝之先”。这种思想可以称之为“万物在道论”，即强调了道的超越性。但老子似乎没有明确强调道的内在性。庄子继承和进一步发挥了老子道是万物本原的思想，认为道“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”（《庄子·大宗师》，以下仅注篇名）。道自古至今永恒地存在着，是天地万物的本根和存在的根据。世界上的一切，不仅天地万物，而且包括鬼神，都是由道产生出来的。但相比而言，老子的道包摄万物，是“无状之状，无象之象”（第十四章），具有一种超越具体形象的形象，而庄子的道却是无形的。因此，庄子更强调道的内在性，即“道在万物”。道无所不在，无论是太极之先还是六极之下，抑或是蝼蚁、屎溺，都是道存在的处所，换言之，没有一物之中无道。道普遍地存在于万物之中，故“以道观之，物无贵贱”（《秋水》）。在最高的存在中一切事物都没有差别。

在基督教神秘主义哲学和中国老庄哲学中，上帝和道分别扮演着哲学最高原则的角色。它们都是一，是无限的、永恒的，是万物的本质、本原、赖以存在的根据。上帝和道产生万物，都不是产生出一个他物来与自己对立，而是藉万物展现、启示自己。换言之，万物都是上帝或道的显相。这是它们的共同之处。不过，除了老庄哲学没有把哲学的最高原则神化之外，基督教神秘主义哲学和老庄哲学之间还有一个重大的差异，即人在这个本体论体系中的地位问题。老庄哲学虽然重人事，其道亦是治理之道、人伦之道，但谈的更多是人际之人，而很少是作为独立个体的人，在本体论的意义上，万物齐一，人与万物并没有差别。基督教神秘主义哲学虽然也讲在上帝中万物齐一，但却突出了人及其灵魂对世界万物的特殊地位。在存在的序列中，灵魂比肉体、人比万物要更为接近上帝。这种差异直接导致了基督教神秘主义哲学的“神人合一”和中国老庄哲学的“天人合一”之间的差异。对此，我们将在后面再加以论述。

二、否定神学与道不可道

基督教神秘主义哲学和中国老庄哲学对上帝或道的理解必然导致上帝或道不可知、不可说的结论。

对于基督教神秘主义哲学来说，论述这一思想的学说是否定神学。否定神学的概念是伪狄奥尼修斯于5世纪提出的。他在《神秘神学》一书中明确地区分了肯定神学和否定神学。所谓肯定神学，也就是用一些肯定性的谓词，例如全知、全能、造物主、实体、一等等，来称谓上帝。这些谓词都是我们从经验世界得出的规定和概念，直接地或通过比拟附会在上帝身上的，它们都不足以表述上帝的实质，反而只会限制无限的上帝，因此，肯定神学只具有很小的价值。我们必须在肯定神学之外还有一种否定神学来作它的补充和矫正。所谓否定神学，也就是认为任何肯定性的谓词都不适用于表述上帝，我们只能说上帝不是什么，而不能说上帝是什么。我们只能用纯否定性的谓词去表述上帝，以确保上帝的纯洁性、超越性和无限性。上帝不仅是不可认识的、不可言说的，而且是超越于不可认识、不可言说的。我们只能在“无知的黑暗”中去体验上帝，在“神秘的无知”中与上帝结合。

否定神学的思想深深地植根于古希腊哲学的原初精神之中。在古希腊，“哲学”的原意就是“爱智慧”，因而哲学一开始就贯穿着追求真理、智慧的传统，其突出特征就是把真理、智慧与一般知识、意见区分开来。巴门尼德明确地提出了以真实存在为对象的“真理之路”和以现象世界为对象的“意见之路”之间的区分，谆谆告诫人们要避开“意见之路”，“要使你自己的思想远离这条途径，不要屈从于来自众人的经验习惯，让自己在这条路上逡巡， 以你茫然的眼睛、轰鸣的耳朵和舌头为准绳；而要用理智把有关的争辩判明”。 苏格拉底也“害怕如果我用眼睛观察事物或借助于其它感官来把握事物，我的灵魂之眼会致瞎”。 最为极端的例子当属德谟克利特。据说，为了不让视觉蒙蔽自己的理性，他闭上眼睛犹恐不及，竟自动把双眼弄瞎。随着对最高存在、真理的神化，感官感觉以及建立在它上面的知识不能认识神，也就成为必然的结论了。斐洛、普洛提诺都认为，神是无限的，没有任何差别和规定性，因而也就是不可认识、不可表述的，甚至神自己也不能认识他自己。伪狄奥尼修斯把这些思想与基督教的上帝观相结合，发挥成为一种系统的否定神学学说。在此之后，否定神学不仅成为整个基督教神秘主义哲学的理论基础，而且也为其他经院哲学家在不同程度上所接受。

最高的哲学原则是不可认识、不可表述的，这一思想同样存在于中国的老庄哲学中。《老子》开篇伊始就提出：“道可道，非常道”（第一章）。以后又进一步指出：“道隐无名”（第四十一章）。道之所以不可道，乃是因为道超越形体，无法为人的耳目感官所认识，是超感觉的存在。“道之为物，惟恍惟惚”（第二十一章）。所以，道“视之不足见，听之不足闻”（第三十五章）。“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；博之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一”（第十四章）。但老子的道毕竟没有被神化，因此不妨称之为“否定形而上学”。然而，道虽不可道，却又是非道不可，所以老子说：“吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大”（第二十五章）。庄子也指出：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也”（《知北游》）。道“可传而不可受，可得而不可见”（《大宗师》）。所以“道昭而不道，言辩而不及”，如果勉强谈论道，则“是非之彰也，道之所以亏也，道之所以亏，爱之所之成”（《齐物论》）。任何常人的认识，任何是非的分辩，任何爱恶的感情，都是对道的损坏。

基督教神秘主义哲学和中国老庄哲学都把自己的最高哲学原则理解为超越感觉的、不可认识的、人的有限的语言和概念无法表述的。这是从上帝或道的超越性必然得出的结论。然而，既然上帝或道还有内在性的一面，能不能从万物出发去体认上帝或道呢？无论是基督教神秘主义哲学，还是中国老庄哲学，对此的回答都是否定的，原因就在于这种方式的认识势必有损于无限的上帝或“常道”。这样，它们最终选择了一条否弃日常认识的道路。其实，把最高的存在或原则看作是超感觉的、日常的语言和概念不能表述的，这是许多哲学都持有的观点。但大多数哲学家并不否认借助认识具体事物可以不断地接近真理。正是在这一点上，神秘主义和其他哲学分道扬镳了。

三、神人合一与天人合一

一方面认为上帝或道存在于万物之中，另一方面又否认认识万物就是认识上帝或道；一方面宣称上帝或道是不可认识的，另一方面又把体认上帝或道看作人生的最高任务和最高目标。本体论和认识论之间、手段和目的之间的这种矛盾迫使基督教神秘主义哲学和中国老庄哲学共同把在一种神秘的体验中与上帝或道合一，即“神人合一”和“天人合一”作为自己追求的最高境界。然而，也正是在这里，中西方不同的历史传统和文化背景造成了基督教神秘主义哲学和中国老庄哲学的巨大差异。

基督教神秘主义哲学神人合一的途径是“迷狂”。“迷狂”（ ekstasis ,又译出神，神游象外等）在希腊文中的原意为“站出去”、“置于自身之外”。实际上，迷狂与“闭上眼睛”有异曲同工之妙。甚至可以说，闭上眼睛是迷狂的必要前提，迷狂则是闭上眼睛的目的。闭上眼睛使灵魂失去对当前一切的意识，甚至失去对自我的意识，完全达到无物无我的迷狂境界，在理性的直观中专注于神，达到与神的直接合一，它同时也是至善、至美、 至福的境界，是人生的最高目的。“迷狂”的思想最早出现在柏拉图的著述中。在《会饮篇》中，柏拉图以爱美为例描述了这种迷狂的境界。灵魂最初以个别的美少年为对象，逐步升级，一直到彻悟美的本体，进入神秘的迷狂精神状态，不再留恋世上具体的美少年以及财富等感官享受，而沉醉在与神结合的境界中。斐洛和普洛提诺进一步把迷狂作为人与神结合的唯一方式，认为人只有在迷狂状态中，才能借助于心灵的眼睛的静观直觉到上帝。普洛提诺说：“我常常离开自己的肉体而猛然醒悟，回到自身，处于一切它物之外，进入内心的深处得到一种奇妙的直观和一种神圣的生活”。 但普洛提诺认为，与神的这种结合，不仅要凭人们自身的努力，而且还要等待神的出现，借助于神的眷顾、干预才能达到。奥古斯丁进一步把这一思想发展为光照说，认为只有借助于神的光照，凡人才能达到神和真理。“神创造了人理性的和心智的心灵，因此，人可以接受神的光照......同时，神也就这样照亮自身；不仅那些东西可以凭借这种真理得以显示，而且甚至可以凭借心灵的眼睛，感知到真理本身”。 所以，这种光照同时也就是神的启示。在中世纪，神秘主义者们继续对静观和迷狂作了大量论述。伪狄奥尼修斯把与上帝结合的道路划分为三个阶段，即净化、启示和结合。这三个阶段的神秘推进成为后来许多神秘主义者的学说的内容。圣维克多的雨果认为，人的灵魂有三种眼睛，灵魂以肉体的眼睛观看外部世界，以理性的眼睛观看自身，以静观的眼睛观看上帝。但静观的眼睛由于原罪而受到玷污，因而人必须借助信仰的帮助才能真正地静观上帝。灵魂首先要摆脱自己所依附的感性的和肉体的羁绊， 即“净化” （ via purgativa ）， 从而达到一种“精神的直观”或“内在的光照”， 即“启示” （ via illuminativa ）， 最后才能达到与上帝的直接合一，即“结合” （ via unitiva ）。 波纳文图拉继承了圣维克多的雨果关于三种眼睛的学说， 并且认为， 静观的最高境界就是迷狂。“迷狂就是通过离弃外在的人而使自己超越自身的某种充满愉悦的升华，它借助积极向上的力量竭尽所能地延伸到那爱的超理智的泉源”。 在迷狂中，精神被置于有学问的无知的境界，把握住了永恒的、神圣的真理。这种迷狂也就是一种神秘的直观，但它并不是任何人在任何时侯都能够实现的，它有赖于上帝的恩赐，而这种恩赐又只能通过圣洁的生活和对上帝的虔信才可能获得。艾克哈特也认为，人必须通过静观而达到迷狂状态，在灵魂的闪光中借助于上帝的恩赐而达到与上帝的“神秘的合一”（ unio mystica ）。艾克哈特的学生苏索也指出，在结合的最高阶段，全部的自我意识都消失了，灵魂陷入了神性的深渊，已与上帝结合为一体。总之，在基督教神秘主义哲学看来，人的灵魂只能借助于摆脱肉体、摆脱现象世界、摆脱自我，在一种无物无我的迷狂境界中与上帝合而为一。

中国老庄哲学的天人合一的中心内容是体道、得道、安道。在这里，天不是神，而是天道，即绝对的道，天人合一也就是人与道合一。而“道法自然”（第二十五章），所以天人合一又是人与自然融合为一。老子已从“道可道，非常道”、“道隐无名”出发提出了“绝圣弃智”的体道方法。在他看来，一切感觉和认识都是罪恶，都只会给人们带来危害。“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（第十二章），而“慧智出，有大伪”（第十八章），所以最好的办法是“绝圣弃智”（第十九章），是“塞其兑，闭其门，和其光，同其尘，挫其锐而解其纷，是谓玄同”（第五十六章），即根绝一切认识的渠道，从而与玄之又玄的道合为一体，达到“玄同”的神秘精神境界。但老子对这种神秘的体道方式并没有展开论述。真正系统地建立起神秘的体道学说的是庄子。庄子以追求“天地与我并生，万物与我为一”（《齐物论》），“独与天地精神往来而不敖倪于万物”（《天下》）的精神绝对自由为人生目的。这种超越人生的精神自由，就是道的境界。为了达到这种境界，庄子提出了“坐忘”的修养方法。所谓“坐忘”，也就是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”（《大宗师》）。同于大通就是与道为一，要与道为一就必须抛弃感觉和思虑。所以“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道”（《知北游》）。庄子的“坐忘”说谈的主要是忘形、忘知、忘我，而他的“见独”说则更为清晰地描述了体道的过程和感受。它可以被看作是对坐忘的补充说明。“以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；巳外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；巳外物矣，吾又守之，九日而后能外生；巳外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生”（《大宗师》）。外天下即忘却现实世界，外物即忘却一切存在，外生即忘却自身，由外天下而外物，由外物而外生，逐步忘却一切，最终达到一种剔透清澄的境界，如晨曦骤现，豁然开朗，是谓“朝彻”。朝彻而后能见独，即见到独一无二的绝对的道，与道融为一体，超越时间的流逝，成为不朽的永存。至此境界，就与绝对的道合一，与天地万物合为一体，便能做到目无所见，耳无所闻，心无所知，完全超脱人世，“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己”（《齐物论》）。

基督教神秘主义哲学和中国老庄哲学都是从上帝或道不可认识、不可表述出发，得出了弃绝外物、 弃绝感觉、弃绝认识，在无物、无我的神秘境界中与上帝或道结合为一的结论。但在这种共同性的背后，又掩盖着巨大的差异。 对于基督教神秘主义哲学而言，人的灵魂是上帝的摹本， 甚至是人性中的神性。 古希腊哲学家亚里士多德就认为，思辨活动“是一种高于人的生活，我们不是作为人而过这种生活，而是作为在我们之中的神。...... 如若理智对人来说就是神，那么合于理智的生活相对于人的生活来说就是神的生活”。 中世纪基督教神秘主义哲学基本上继承了亚里士多德的这一思想，把心灵的静观（ theorein ）看作是一种神圣的活动，把“成为神”（ theosis ）作为追求的最高目标。因此，神人合一的主体不是人，而是神；神人合一的结果实际上是神神合一，是人的神化，是对人的否定，是人与天地万物以及自己的肉体的分离。而对于中国老庄哲学来说，灵与肉的对立不是那么明确，人本来就是自然的一部分，而道也没有被神化，道就是自然，是无为，道并不具有西方的上帝那样的思维功能。因此，天人合一的主体始终是人，天人合一的结果不是对人自身的否定，不是人与自然的分离，而是人融化在自然的天地万物之中，与自然万物和睦相处。这就决定了基督教神秘主义哲学主张禁欲主义、否定现世生活、祈求来世，而中国的老庄哲学总的来说并不否定生活，反而主张在现世生活中通过一种顺应自然、淡泊宁静的态度来达到天人合一。例如庄子就是重生轻死的，后世道教对长生不老术的刻意追求，也可以看作是老庄思想的一种宗教反映。

四、异端与主流

基督教神秘主义哲学和中国老庄哲学的差异不仅表现在它们各自的理论中，而且也表现在它们不同的历史命运中。当然，这种差异也是由两种不同的文化传统所造成的。

老庄哲学范文第2篇

论文关键词：美学思想；老庄哲学；美的本质意境；审美取向

一 关于美的根源、美的本质属性是什么，中外美学史上一直众说纷纭，莫衷一是。但有一点可以肯定的是，中国美学史上对这一间题的探讨是深受老庄哲学思想影响的，或者说，老庄哲学决定了中国人探究美的本质属性的致思方向。

老庄哲学以“道”为核心范畴和最高范畴，他们对“道”的本质属性的规定其实也就是对美的本质属性的规定。老子认为，作为宇宙根本法则的“道”，有两个根本的特点:一是无为，二是无名。《老子》一开始就说:“道可道，非常道，名可名，非常名。气第1章)又说:“道常无名。气第32章)他称“道”为“无名之朴气第37章)。就是说，“道”是不能用普通语言、抽象概念和逻辑思维来把握和表达的。“道”的存在状态，与其说是“有”，毋宁说是“无”:“视之不见，名曰夷，听之不闻，名曰希，搏之不得，名曰徽。此三者不可致请，故混而为一。其上不晚，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。.(第14章)在老子看来，“道”既不是绝对的虚无，也不是绝对的与现象界分离的精神实质，而是“无状之状，无物主象”，是有与无的统一。“无”乃道主体，“有”乃道之用。老子说:“故常无，欲以观其妙;常有，欲以观其缴.\"(第1章)有与无，有限与无限，是老子对“道”性质的规定。这个规定，其实也就是美之为美的规定。谢林说过，美是要在无限之中看出有限。一切作用于人的视听感官的美，同时又表现出某种超出视听感官的性质。美作为人类创造的一种社会性质，既存在于一定的物理时空，是实在的，有限的，同时又显现于无限的心灵时空，是经验的，超验的。而老子所追求的就是那种超越感官、诉诸心灵体验、趋于无限的美—“道”之美或可称作“大美”。老子心目中的那种“道”之美，是不可言说的，而只能超越语言，另辟它途。老子哲学对语言有效性的怀疑和对超越感官的悟道方式(“静观”)的推崇，格外有力地推动了中国文化中逻辑语言符号以外的艺术语言的发展。逻辑语言难以表达的生命体验，在艺术世界里获得了最大的补偿。从这个角度看，老子哲学开启了中国哲学“立象以尽惫”这一审美式的致思方向，深刻影响了中国美学与中国艺术的走向。

老子哲学的光大者庄子进一步发挥了老子的思想，他认为，用逻辑思维和抽象概念不能把握的“道”，却能够用形象思维和艺术形象去把握和传达它。《庄子·天地》篇有一则窝言说:“黄帝游于赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索而不得，使噢垢素之而不得也，乃使象周，象圈得之。皇帝曰:异哉！象圈乃可以得之乎！”在这个窝言当中，“玄珠”是“道”的象征，知是知性(智慧)的象征，“离朱”是传说中黄帝时代视力最好的人，在这里是感官的象征，“噢垢”是语言的象征。而“象圈”即若有若无，朦胧恍惚的样子。窝言的惫思是说，用知性、感官和语言是得不到“道”的，用“象圈”则可以得到。叶朗先生认为，“象圈”就是艺术形象的象征。(见《中国美学史大观》，)应当说，这是极富见地的思想，尽管《庄子》一书并无明确提示，说象圈就是艺术形象。但是，庄子在这里所说的“象周”的特征，正是符合艺术形象的特征，或者可以说，庄子是在不自觉地提出了道家哲学的“美”论。而后来的艺术形象理论正是这一美论的提炼、升华、明朗化和系统化。

二冯契先生认为，西方人比较早地提出了美学上的模仿说(再现说)和典型性格理论，而中国人比较早地发展了美学上的言志说(表现说)和意境理论，这是中西美学思想上的不同的特点(参见《智蔽的民族特征—从中国传统哲学的特点看中国传统文化》)。而意境理论的形成则与老庄哲学有着内在、紧密的联系。“意境”这个词，最早出现于王昌龄的《诗格》。唐代诗僧皎然已专有《取境》一文，认为取境或高或逸，都是“先积精思，因神王而得”，并把“境”和“情”联系起来。他说:“情，缘境不尽曰情。”后来许多人便使用“意境”一词。但实际上，意境理论发端于先秦，魏晋时已基本莫定基础。至唐以后，意境理论则趋于成熟，意境成为衡量艺术品优劣高低的重要尺度。不仅中国艺术的主干诗、书、画崇尚意境，连后来的戏曲、小说也竞相以意境标榜，以至于王国维用意境理论概括了中国传统艺术精神。而意境的真正思想根源正是先秦的老庄哲学。不懂得老庄哲学，就难以真正理解意境的本质。 老庄哲学思想起步的地方，也许并无主观的艺术追求.但是老子哲学对“道”的描述，却斌予其以深刻的美学意味.老子说:“道常无为而无不为。“(第37章这是一种通过否定达到肯定的方法，有人称之为“负的方法”.后来中国美学史上形成的意境理论如重神尚韵，求“言外之意”、“弦外之音”、“画外之景”、“象外之象”等，就是这种“负的方法”的体现。司空图在《二十四诗品》中以意境论诗美，反复强调“象外之象”、“景外之景”、“韵外之致”、“味外之旨”，都是对老子哲学中这一方法的发挥和运用。

庄子哲学更对意境理论的形成有着直接的影响。庄子用十分生动的语言写了很多充满哲理的窝言故事，如“厄丁解牛”、“轮扁研轮”、“询俊者承拥”、“津人操舟若神”、“吕梁丈夫挑水”、“梓庆削木为性”等。这些离言都是讲，劳动的技艺达到神化的境界，就成了完全自由的劳动，成了一种美的享受。而这种自由意境之所以能获得，是由于长期的锻炼，对事物的规律有深刻的认识，达到了忘我的境界。这些寓言朴素地把“自由是对必然的认识”的哲学思想体现于，个个具体生动的艺术形象之中，从而构成一种艺术惫境。因此可以说，在庄子寓言里，意境理论已初见萌芽了。后来，正是在老子哲学方法论的影响下，庄子的哲学离言中所包含的这些思想和魏晋玄学思潮相结合，就逐渐形成了中国美学史上的艺术意境理论。

三以诗、书、画为主干的中国艺术，在审美取向上是基本一致的，都可归结为:祟简约、尚自然、求空灵。而这种审美取向也与老庄哲学思想有着内在的渊源。

老庄哲学均祟简尚无，追求以简驭繁、以少总多、执一御万、由无为而达到无不为。老子说:“大音稀声，大象无形.”(第41章)《庄子刻意》篇说:“夫盛静、恬淡、寂寞、无为，此天地之本而道德之质也。”这种思想也反映到中国艺术的审美取向上，如挥格论画“笔墨简洁处，用意最微”，张彦远在《画论》中也说:“笔不周而意周、顾恺之所谓“以形写神”的观点，实际上也是一种抓住描绘对象的神态和特征，以尽量少的笔墨，最深刻地凸显出人物的精神风貌的绘画技法。正因为祟简约，所以中国艺术讲究“意足不求颇色似”。又如刘娜要求“辞约而旨丰、司空图则要求“不著一字，尽得风流”。

老子提倡“道法自然”，反对人为，希望返朴归真，回到自然状态去，庄子则提倡“物我为一”，都希望摆脱现实的物役，达到与宇宙自然融为一体的境界。这种精神追求也深深地影响了中国人的审美指向，是中国艺术在两个方面形成了自己鲜明的个性特征:一是推崇性情表现的“自然”。如刘娜认为“感物吟志，莫非自然”，要“为情而造文”，反对“为文而造情、孙过庭要求书法艺术“大气情性，形其哀乐、元好问追求“一语天然万古新，豪华落尽见真淳、李赞也认为“自然之为美”，主张艺术创作中情要真，提倡“无意为文、二是看重艺术形式的“自然”，讲究“清水出芙蓉，天然去服饰”，追求“虽是人做，宛自天开”。

老庄哲学范文第3篇

关键词：清修、“心斋”、守静、“坐忘”、修炼、信念体系、“玄览”、“无为”、“道”

引言

盖一切优秀宗教学说之精髓要义在于提供人们一种至高妙完备的精神修炼学说，无不是在于用一切说教、启迪之方法，教人通过入静法门而达到极至的空灵、无为的中道至地。其中包含了至高妙完备的信念体系和方法论。这种至高妙完备的信念体系包括：信仰体系和观念、意识体系的总和。其中包括人们对宇宙本体的信仰、人们的道德伦理体系及人生价值意义体系所决定的宇宙观、社会历史观和人生观。 事实上，宗教乃是信念体系以及有关形而上学本体论的观念意识体系的总和。真正优秀的宗教学说之精髓要义并非是神灵崇拜体系以及某种不可企及的超自然力量和社会力量在人意识中的歪曲、虚幻的反映。这只不过是糟糕的宗教特征。宇宙是无限的，宇宙的真理是不可穷尽的，人类的心灵和精神世界也是无限的，人类的理性、科学以及经验实证的方法在解决人类的心灵和精神世界的问题时是无能为力的。这就需要凭借宗教也就是要凭借人类的信念体系和形而上学本体论才能真正构建起人类心灵和精神世界的家园。 老庄学说的宗教精神内涵概述 在信念体系方面，老庄学说为我们提供了至为高妙完备的宇宙本体论的信仰、人世间的道德伦理体系及其人生价值意义体系所决定的宇宙观、社会历史观和人生观。在宇宙观、自然本体论方面，老庄学说提出了“道”这一深邃精湛的，难以为语言描述的、只能通过玄览、观照、体悟的方式才能把握的宗教哲学的本体内涵。在社会历史观和人生论方面，老庄学说倡导：“抱朴守拙”、“返朴归真”、“与世无争”、清心寡欲、清净无为、“绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利、见素抱朴，少思寡欲”①、“致虚极，守静笃”②，提出：失道而有德、失德而有法、“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”③进而倡导：“无法之法乃为至法、无德之德乃为大德”（张大千语）的社会历史发展的至高治本的原则，安贫乐道、安时处顺、逍遥自在、齐物我、齐万物、物我两忘、天人合一最终达到无为而无不为的寻求大解脱、大自在、大超然的大智慧和根本法。这是真正意义上的宗教精神，是至高妙完备的信念体系、形而上学本体论和至高妙的认识论、方法论。与佛学一样，老庄学说之精妙所在乃是一种向内深层次的开发智慧的一整套可操作性十分强 的高深学说。它的向内深层次开发智慧的深度可达到唤醒基因层次的潜在的记忆、潜在的智能的程度。 在认识论和方法论方面，老庄学说为我们提供了至为高妙完备的“无为而无不为”的方法论。老子提出的“反者‘道’之动；弱者‘道’之用。天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’”④这一论断中包含了至高妙的活的辩证法。并非消极退守的辩证法，这是一种建立在类似于佛家性空缘起的至高妙的宇宙本体论（这里的“无”相当于性空的含义 ，这里的“有”相当于缘起的含义）上的大智慧，大方法。一切事物运化无不走向其反面，日中而移、月盈而亏、否极泰来，.....总之，天下事是无常是、理无常非，宇宙中没有常住不变的物和事，一切都在运动变化之中并朝向其反面转化。这正是宇宙大道运化在用的方面所表现出的至理妙机。而宇宙大道运化的本质特征正好比水的运化，是以小制大、以弱胜强、以静制动、以柔克刚、以不变应万变、无为而无不为的。

老庄学说虽然包含了至高妙的宗教精神，但是老子、庄子本人并没有刻意去创立什么教派，更没有去建立教会制度。有些学者就此认为：没有神灵崇拜体系、没有完整的教会制度就意味着没有宗教。这实在是对宗教精髓的极大的误解。真正高妙的宗教精髓并非主张建立迷信崇拜体系、也不主张一定要建立某种教会制度才能弘扬教义的精髓和主旨，更不主张建立排他性极强、具有强烈的门派观念的教会制度，在这里老庄学说和佛家的思想一样都是至为博大精深的。

庄子所倡导的修炼与养生的学说，比如“心斋”、“坐忘”之说是已经拔高到至高妙完备的宗教哲学的高度。已经不是普通人文学说层次的修炼与养生，这是庄子对老子学说的绝妙的补充。如果说《老子》一书是经典的经典，句句是纲领、字字是真经，那么《庄子》一书则是对其最好的诠释、发展和补充。

老庄留下的文字十分少，特别是老子仅留下了五千言，庄子也只留下了三十三篇大约四万五千言，与汗牛充栋的佛经相比可称是少之又少。因而不能够在如此少的文字中涉及详尽的教义教条的内容，只能是简练精辟的纲领和要旨性的表述。 伟大的宗教思想学说中包含着能够提供人们完备的信心体系以及心灵的自我慰籍、自我调节、自我激励的机制和智慧，不但包含了至高妙的，能在精神上超然于不可企及的无限和生发出高妙的超脱精神，能使人们产生深深的敬畏感和赞叹之心，不再自大和狂妄，深深地知道自身的渺小和有限，未知世界的博大无垠，以及能给予人们化解烦恼、苦难的智慧和方法，更包含了宇宙的终极智慧和方法，包含了人类如何超越自身局限，充分开发自身潜能、完善自我、提升自我进入至高妙的大解脱、大自在境地的切实可行、可操作的大智慧和至妙法门。 从更深层的意义来说，老子的“道”是超越了哲学思辨和形而上学本体论层次意义上的道，是宇宙万物自然的本原及其运化的根本智和根本法，是不能被人智（关于人智的有偏和残缺有限在后面将会有所论述）的思维和语言符号系统、逻辑概念所把握的，更不是往常学者们所认为的那样是某种哲学意义

上的、被划定为是客观唯心主义的或者是别的什么主义意义上的“道”。用人智的思维和语言符号系统、逻辑概念去认识、解读“道”，只能得到毛皮，甚至是误解的“道”，所以老子在《老子》开篇第一句话就是：“道可道、非常道”。“道”只能通过高妙的“玄览”、“玄通”、“禅观”、“妙觉”这一类的方式去领悟。而要想获得高妙的领悟能力，就必须通过修炼。老子的道如果要免强用现在的语言来表述即是：关于“缘起性空”、“因缘合和”、“色空”运化、宇宙大道运化的最根本的原理和法则。“道”的本性是“空”“无”，而“有”是道的“用”的显现。“道”在本原上是无形、无象的，但又充斥于宇宙之间，无所不在。“道”的本性 虽然是“空”“无”，但其显现、运化的“用”的方式，则既可以是空相，也可以是实相。总之，既不能执着于其空相的“无 ”， 也不能执着于其实相的“有”，即，既不能执着于是某种物质实体的实相，也不能执着于“既不能执着于其空相的‘无’， 也不能执着于其实相的‘有’”，……，可见，语言的表述在这里已到了极限，陷入了不能表义的无谓循环。 庄子的哲学也并非绝对的相对主义，庄子之所以提出一些看似偏颇、有些极端的例子，并引发出一些看似偏颇、有些极端的见解，这实在是为了启迪人心、开发心智，教会人们不要执相、不要我执，这种启迪心智的方法正类似于禅宗的参话头、悟禅机的妙法。但最根本的目的是要启迪人们不要执着，应当始终本着“物我两忘”、“齐物我、齐万物”的“明心见性”、不住色空、不落“有”“无”、圆融无碍的大智、妙觉去应物、处事和待己。 老庄学说中一些重要的宗教哲学思想言论解读和辨析

有关“安时处顺”、“安贫乐道”、“随意而安”思想的辨析：一些人误解了宗教精神中的一些精粹，比如将“清心寡欲”、“心斋”、持戒、禁欲等思想简单化的视为不过是一种“存天理灭人欲”的理念。并认为是反人性反进步的糟粕。一些人误解宗教精粹的另一个要义：人们应当安贫乐道、随遇而安，应当寻求无为之境。将其视为是不鼓励奋进、阻碍社会进步，特别是阻碍生产力发展和物质文明发展的糟粕，消极保守厌世的精神麻药和鸦片。事实上这是极大的误解。如果简单化地去理解安平乐道、随遇而安，当然会陷入上述负面后果，并在很大程度上会被统治阶级所利用，而“无为”会陷入懒散、缺乏创造和奋进精神……事实上真正的宗教精髓是极反对懒堕、反对不求上进的，佛学十分强调从事精进勤奋的修为实践，并将精进和勤勉列入八正道之中。

老庄学说中虽然没有神灵崇拜信仰，但有体系的至妙精髓、至完备的入静方法论。而虔诚的神灵信仰不过是一种入静修炼的至妙法门，老庄学说中虽然无教会制度，但是更看重类似于参禅悟道的修炼方式，即暗合了“不立文字、教外别传、直指人心、见性成佛”的修炼方法，倡导通过“致虚极，守静笃”⑤、“坐忘”的高度的正静定修炼而获得“玄览”“妙悟”的根本智、根本法，进而达到“无为而无不为”的大自在、大解脱与宇宙大道全息相应、圆融为一的无所不能、随心所欲合于道的至高妙境地。

完备的制度化的宗教具有劝世、劝善的目的和功能作用，老庄学说虽然没有提出类似于佛教和基督教的因果报应六道轮回天堂地狱之说，（这类学说从其本质功能来看是一种劝世的至妙方法，是为了构建一种教派学说的完整性，从而具备强大的解释学、劝世说的功能作用的妙法），但在劝世方面具有纲领性的精湛深邃的论述。比如清心寡欲、清净无为、与世无争……这是至为完备的最根本的劝世良言和修炼大法。有些学者还认为老庄学说的宗教精神中没有普渡、救世的内涵，仅有自修自渡，因而仅仅类似于小乘佛教的修炼。这种看法是不对的。事实上，老庄学说的宗教精神，阐述的是最根本、最精粹、最为博大精深的宗教教义，宗教精神中的普渡、救世说是建立在自度度他、自他觉觉基础上的。度他不是根本目的，度他是为了更好的自度。因为通过渡他，才能够放下自私偏狭的小我观念，才能去除我执。而去除我执才是最根本的目的。而这一点正是佛教一切宗派（包括大乘佛教和于小乘佛教）最根本的宗旨和最本质、最重要的精髓所在。抓住了根本就抓住了一切最重要的关键所在和精髓所在。在此以外，大乘佛教和小乘佛教之有所不同，仅仅只有方法论意义上的各自有所侧重的不同而已，其间没有根本意义上的好次不同。关于如何去除我执的大智慧和根本法，在老庄的学说中是阐述得至为深透、完备的。 劝世、劝善是方法，但不是根本法，是宗教的浅层的功能作用，而至高至深层次的功能作用则是对每一个个体生命都给出了至为高妙完备的通过宗教精髓要义所启迪的精进勤奋的不懈修炼，则能使每一个寻常的心灵变得超凡，远远超越凡俗人智的局限达到程度不等的大智慧、大解脱、大自在的境地。给出了一整套十分完备的具有很高的可操作性和可实践性的开发人类这一生灵的无限可开发潜能和智慧的根本智和根本法。由此真正告知了人们什么才是人生意义的终极真谛和价值所在。能提供穷则独善其身的精神修养方法、能找到好的精神心灵的慰籍的港湾的功能也只是宗教的浅层次的功能和作用，退守、隐居也只是修炼的基本策略和方法之一，但不是根本法，而只是通过退守隐居获得排除外界干扰、清心寡欲、清净无为、与世无争的，也就是获得类似于佛教的息心净念、清净六根、去除七情六欲的内炼修为的更好的环境和条件。根本的目的和方法还在于清静无为，在于通过至高妙的正静定、坐忘修炼而得道。清心寡欲、无为、齐物我、齐万物、物我两忘、息心净念、清净六根、持戒、行善布施的本质仍然是一种方法，是为了去除我执、妄念、人为的乱干预天道。 有一句格言说得极好：“越是宁静的水面，越能映照出四围的景色和满天的繁星”。这是一句能够深刻揭示静能生智的机制和开发人类无限潜能的重要契机的妙言。老庄学说所倡导的少思寡欲的清心或“心斋”，“绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利、见素抱朴，”“返朴归真”正像是佛学所倡导的六根清净、息心净念、五蕴皆空、无挂无住的境界，“息心净念”、“致虚极，守静笃”就好比让人类的心性这一类似球形的灵性水面尽可能好的平静下来，变成一个灵性球形的明镜，也就是大圆镜智，从而能够全方位地映照出四围的景色和满天繁星，六根清净则意味着去除肉

身对人的障碍和不好的欲望和杂念，使人的心性重新获得空灵和明静。 综上可见，老庄学说中已充分的蕴含着类似于佛教戒定慧学说的至高妙完备的言简意赅的宗教教义的纲领性内涵。

道家的无为也决不是提倡什么也不做和不为，这里的“无为”境界是道家的最高境界。其深层次内涵是绝不能逆道而为，指的是不要人为的去乱为、胡为，去干预自然大道，甚至不能用未经过很好入静修炼的常人乃至圣人之智去人为干预宇宙大道的运行。只有彻底领悟了什么是不合道的行为并善于放弃，才能达到无为而无所不为，达到随心所欲合于道的至高境地。透彻的领悟了“无为”的这一深层内涵后，就应当进一步明了所谓“绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利、见素抱朴，少思寡欲”“返朴归真”的深邃内涵，从而通过高度的“致虚极，守静笃”“心斋”“坐忘”的正静定修炼而最终得道，如此便能与宇宙大道全息相应、圆融为一，达到了随心所欲合于道，无所不能为的至地。这就是无为而无不为的精髓要义。而随遇而安、安贫乐道这是一种人生寻求至高无上的超凡脱俗，至高的心灵大自在、大解脱的大智慧、大至理。 老庄学说的出世退守的深层含义是：1、具有以退为进、以弱胜强、以柔克刚、以小制大、四两拨千斤……的方法论策略的意义；2、提醒人们应当领悟到：不要总是以常人的思维行事，比如，以大制小、以强胜弱、一把钥匙开一把锁，……的方法，这不是妙法，而是常人的拙法，凡事应当尽量追求四两拨千斤、以退为进、以弱胜强、以柔克刚、以小制大、一把钥匙开多把锁……这才是妙法，要想获得这种妙法，必须通过正确的修道，得道之后一切妙法就会自然显现。而修道的纲领性要旨就必须是清心寡欲，清净身心，这就好比佛教的持戒所要达到的目的。

老子之所以提出绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利，庄子之所以反对一味的追求淫巧、技艺，其深层次的内涵在于：人只有绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利、放弃小聪明，回到“致虚极，守静笃”的修炼中来，才能使自身超越十分有偏见、残缺不全的人智，而获得灵性妙觉、玄览的显现，智慧的提升。这正是去除人智局限、去除我执最根本的大法。老子是想让世人明了：由于人们放弃了追求清净无为、虚静定慧的合乎宇宙大道的本性，只注重了技能法术的开发，并将技能和法术用于追求无止境的物欲和虚荣的这种末性的满足。这样由于“世欲深者天机浅”⑥，因而人们将不断丧失自身本性中原有的“玄览”、“觉妙”、“灵悟”、“禅观”能力而离宇宙大道越来越遥远。最终很可能会被人类所不能驾驭的法术和技能毁灭。西方也有一句古话：人类一思考，上帝就发笑。这句话中蕴含着人们不要过分自以为自己是能思考的智慧生灵而得意。岂不知就是由于人类太偏爱思考（主要指借助语言符号系统进行逻辑、理性思辨而玩弄思维游戏和概念游戏），以至于自误入思维障碍而不能自拔。这句话十分深刻的点明了人类智慧的有偏和残缺不全。因为人性本静，人只有在虚静、空灵中才能出大智慧，大妙觉。

但是世人很难清静、空灵起来，因为世人深受肉身的欲望、前世今生之业力、精神意识之我执，以及自以为是所形成的阻扰和障碍，这正是导致人类智慧的弊端和障碍的根源所在。正是由于人心中的我执和杂念，甚至七情六欲的干扰、障碍和蒙蔽，前世和今世的业障使得人类的心性已经板结和模式化，而灵性和至完备的妙觉的潜力却大大的丧失了。所以只能看到听到和感觉到自己知道的东西，也就是板结的模式中所具有的东西。即便是哈勃望远镜的发明和超级电子显微镜的发明也莫不过如此。人类不可能借助它们就能观测到人类业已形成的认识体系之外的全新的事物，而只能看到观测到人类既定的认识体系之内的一些更多的细节，如此而已。人类应当充分认识到自身智能的残缺不全、偏狭蒙昧。人类不能再自以为是地认为科学万能，科学至上。应当充分深刻地反省自身智能的弊端和缺陷及其根源。人类要想在智能上纠偏，去除弊端和缺陷，必须抛弃世俗的认识方法，自以为是的我执，回到佛陀和道家所倡导的息心净念、清净六根、淡泊虚静、应无所住而生其心的修炼中来。这也是人类要想超越自身局限，完善自我、提升自我进入至高妙境地的智慧之路。在这一有关宗教精神的精髓要义上面，老庄和佛陀是高度一致的。 结语 总之，老庄学说中包含了至高妙完备、博大精深、最根本的宗教哲学精神，这种精神是用极为简练的语言进行纲领性、旨要性的方式表述的。要想很好的解读老庄学说宗教精神的精髓要义，必须通过老庄学说所倡导的修炼方法，它有一条主线，那就是通过清修（即通过少思寡欲的清心或“心斋”，通过“绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利、见素抱朴，”“返朴归真”以去除肉身和心性的贪欲和妄念、执念）方能够守静、“坐忘”“致虚极，守静笃”，进而能够深谙、彻悟“无为”——即真正明了如何才能不违天道行事、应物、待己，如何才能避免人为的乱干预宇宙自然大道的运化之要义，由此能达“无为而无不为”、随心所欲合于道的得道至地。

参考文献：

1、陈鼓应《老子注释及评介》中华书局出版社 1984年5月版

2、徐复观《中国人性论史》（先秦）台湾商务印书馆1984年

3、冯友兰《中国哲学简史》北京大学出版社1985年

4、陈鼓应《庄子今译今注》中华书局出版社 1985年7月版

老庄哲学范文第4篇

唐君毅先生在中国哲学原论第十一、十二两章里面说，现存老子书中道之意义可以分为六种。第一义是虚理之道。第二义是所谓形而上之道体。第三义是道相（我以为此为道之存有论）。第四义是同德之道。第五义是修德之道及其他生活之道。第六义是事物及心境人格状态之道。他把这六种道之意义连贯起来解释。现在，我要特别以（一）道体与（二）道相两义之道为依据研究老庄哲学里面的存有论（Ontologie）。

二、道体与道相

我首先以老子与庄子为依据，略说道体与道相之意义，并以此为根据展开道与相（即存有论）本身之研究。

甲、道体

道体是一切万物存在的根本与原理，故说“道者，万物之所以然也”，又“道者，万物之所以成也”（韩非子解老篇）。在老子与庄子里面，有许多地方提出这类句子。虽然道体是根本存有及存在原理，但其本身是不断变动的，因此它不可能被感觉、思考或言语所确定。

a、老子的道体

“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”（老子二十五章）

“道可道，非常道；名可名，非常名。”（同书首章）

“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不■，其下不寐，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”（同书十四章）

以上所引用之章句皆说明老子的道体。“有物”混成而可以为天下母。“有物”即道体。“可以为天下母”表示道体为万物存在之根本及原理。但它“寂兮寥兮”，“绳绳不可名”。故说“吾不知其名，字之曰道”。因此，道体为不可知的。若“道可道”，则它变为“非常道”。道体超脱感觉（德文称为Wahrnehmung视、听、搏等），故“不可致诘”。不过“混而为一，其上不■，其下不寐，绳绳兮不可名，复归于无物”而已。

故老子的道体，虽是“有物”，但“是谓无状之状，无物之象；是谓惚恍”。

b、庄子的道体

庄子承接老子思想而更发展道体之意义。庄子以万物为“假于异物，托于同体”（庄子大宗师篇）。庄子的道体是“异物”或者“同体”。万物假依道体而与它混同为一。这句话也表示道体是一种万物之根本存有及原理。故“无道则无物”。反过来说“有物则必有道”。庄子知北游篇的“东郭子问于庄子曰所谓道，恶乎在？”那一段话，即在说明这一点。无论■稗屎溺，任何事物都有道。

像这样庄子的道体也是感觉、思考、或任何认识作用所无法确定的。

“又况夫体道者乎！视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道，而非道也。”（同书知北游篇）

道体既然是“视之无形，听之无声”，它就不是感觉上的东西。我们所谓的道，不过“谓之冥冥”而已。故说“所以论道，而非道也”。

“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！”（同书齐物论篇）

因此，古之圣人以“未始有物”之道体为“至矣尽矣”而知道“不可以加矣”。“故知其所不知，至矣。孰知不言之辩，不可之道”（同书同篇）。又说“夫知者不言，言者不知”（同书知北游篇）。

乙、道相与象

如上所看，老庄都承认道体是用任何认识作用所无法确定的。那么，这是否表示道体完全脱离我们而存在？我们难道永远无法系统地了解它吗？除了老子、庄子以外，从古以来，有许多人提过道体，并且予以解释。

“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者，皆谓之象。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰无状之状，无物之象。”（韩非子解老篇）

“道之为物，惟恍惟惚，其中有象”（老子二十章）。

“执大象，天下往”（老子三十五章）。

虽是看不见生象，而“得死象之骨，案其图以想其生”，这即是道相的意义。“今道虽不可得闻见”，但“圣人执其见功以处见其形”，而说道是“无状之状，无物之象”。这样，道相解释道体。这就是我要讲的道相的定义。因此，可以说道相是老庄哲学的存有论。

那么，老庄的这种存有论用什么论理手段展开？那就是“象”。韩非子解老篇以象为“诸人之所以意想者”。虽然看不见道，但得“诸人之所意想者”即象，而按察体道。“道”之为物，虽然“惟恍惟惚”，但还是“其中有象”。故说“执大象而天下往”。

因此，道相，即老庄的存有论，是自道得象而再对道加以反省。那么老庄得到的“象”之内容，又是怎样的？

三、象

甲、庄子之象

庄子以为宇宙万物乃在不断的变化中。

“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化”（庄子秋水篇）。

“方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？又化则无常”（同书大宗师篇）。

万物之变，“若骤若驰，无动而不变，无时而不移”。姑不论这种变化到底有否原因，我们只知道万物“夫固将自化”。“化”将为“不化”，“不化”将为“化”，则这种变化中，“恶知不化哉？恶知已化哉”。化则无常。

如此，庄子以宇宙本身为“化”。而又知道无法知道宇宙本身之化（即道）为何物。

知谓无为谓曰：“予欲有问乎若。何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道（由）则得道？”三问而无为谓不答也。非不答，不知答也。知不得问。……知以之言也问乎狂屈，狂屈曰：“唉！予知之，将语若，中欲言而忘其所欲言。”知不得问。……见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无暇始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝，终不近也。”夫知者不言，言者不知。（同书知北游篇）

知、无为谓、狂屈，三词以人格化的姿态出现。黄帝虽然用“无”概念来答知所提出的三个问题，但“终不近也”。道本不容知，所谓“彼至则不论”，故无为谓之不答，正合于道。“中欲言而忘其所言”，故狂屈似之。至于知与黄帝，则既知且论，所谓“论则不至”了。【1】

“黄帝游乎赤水之北……遗其玄珠，使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃象罔，象罔得之。”（同书天地篇）。

知即知识，离朱即感觉的意思，吃诟即言辩。象罔则无象。玄珠比喻道。知识、感觉、言辩，都不可能得道。只有“无象”为得道。

因此，庄子的象是无象。

乙、老子的象

庄子以道为“化”，故它是“不可知”，而且无象。但老子对道相方面更注意。老子的道，如上所言，是一种不可把捉，不可设想的东西。但为了了解它，可以勉强名之。故说“吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大”（老子二十五章）。

因此老子里面相当于“象”的解释很多：“有”、“无”、“常”、“反”、“逝”、“远”、“一”、“虚”、“冲”、“玄”等都是象。

按照庄子天下篇的一段话：“建之以常、无、有，主之以太一”看来，其别重要的象是“常”、“无”、“有”、“太一”。黄建中在老子道术诠论里对老子之象与周易之“简易”、“不易”、“变易”三原理作比较的结果，认为“一”、“常”、“反”为最重要的象。

下面我要根据我觉得重要的六个象：“无”、“有”、“常”、“一”、“反”、“玄”来考察老子的道相。

（1）无（暂译作Nichtsein） 此象表示道的隐蔽性（Verbogenheit leteia）。

“道可道，非常道，名可名，非常名。无名万物之始”（同书首章）。

“可以为天下母，吾不知其名，字之曰道”（同书二十五章）。

“大象无形……道隐无名”（同书四十一章）。

道虽是物的存在原理，但道本身不是物。物可道，可名，道却不可道，不可名。物有名，道则无名。故道虽是“万物之始”、“可以为天下母”，而却“吾不知其名”，虽“字之曰道”，而却“大象无形，隐而无名”。

因此，道是“无”或“无名”。

（2）有（暂译作Sein） 此象表示道的开显性（Unverborgenheit，aleteia）

“有名万物之母”（同书首章）。

“万物生于有，有生于无”（同书四十章）。

“天下有始，以为天下母”（同书二十五章）。

道虽然是“无”，但却是存在原理，即是“万物之母”，“可以为天下母”。因此，道不是纯粹的空无。因此我们又可说道是“有”。

按照王弼老子四十章注：“天下之物，皆以‘有’主，‘有’之所始，以‘无’为本，将欲全‘有’，必反于‘无’也”来看“无”与“有”的关系，我们知道“有”是主，“无”是本，两者是彼此相关的。“有”表示万物的存在原理，故为主，万物为客。“无”表示“万物的根本存有”，故为本。本则非物，无名者；物为末，为有名者。

（3）常（暂译作Wirklichkeit） 此象表示道的不变性及现实性。

“唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常，而常者，无攸易，无定理。无定理（非）（窃疑‘非’字可省）在于常，是以不可道也”（韩非子解老篇）。

这是“常”的定义，包含“不变”与“现实”的意义。所谓“常”者，不但“无攸易”，而且“无定理”。有定理，则不能常。故：这个“常”象表示道原理是一种不变而不可道的现实性（Wirklichkeit）。故说“道可道，非常道；名可名，非常名。”

（4）一（暂译作Einheit） 此象表示道是一种万物的统一原理。庄子天下篇说“建之以常、无、有，主之以太一。”“常”、“无”、“有”，已经在上面讲过了。“太一”表示统一万事万物之根本原理。“一”跟“太一”大概有相同的意思。

“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以天下贞；其致之。天无以清，将恐裂。地无以宁，将恐发。神无以灵，将恐歇。谷无以盈，将恐竭。万物无以生，将恐灭。侯王无以贵高，将恐蹶”（老子三十九章）。

无论天、地、神等，任何事物，都要得“一”才能保持正常的状态。无“一”则便恐怕会坏灭。以“一”表示道是统一万物的作用。

（5）反 反之象表示道的运动。庄子以道之运动为“化”，而老子却以之为“反”。故说“反者，道之动也”（同书四十章）。

“反”的意义很广，含有“复归”、“反复”之义，不但表示（一）道及万物之变化，（二）及人事上价值之变化，（三）甚至还提示处世上圣人之生活原理。我要讲的象之意义限于表示道体者。因此这里只谈第一个意义之反，即道与万物的变化。

“绳绳不可名，复归于无物”（同书十四章）。

“万物并作，吾以观复……夫物芸芸，各复归其根”（同书十六章）。

“字之曰道，强为之名曰大，逝曰远，远曰反”（同书二十五章）。

“万物生于有，有生于无”（同书四十章）。王弼注云：“将欲全有，必反于无也。”

以上所引老子的章句，都表示万物之变化，复归于道，而道之动是“反”。

（6）玄 此象表示道的样态。

“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”（同书首章）。

这里把“有”与“无”两象合起来而名之为玄（魏晋时“玄”的意义，特别被玄学派所重视）【2】。

老子以后，有系统地发展“象”观念的作品是周易系辞传。系辞传言：“易者，象也”，因此，我们可以说六十四卦以至三百八十四爻都是象。到了魏晋时，玄学家太重视道相的意义，而有把道相意义与道体意义之道视为相同的毛病【3】。

四、象概念与柏拉图存有论之“存有”与“空无”的理型概念

如此，我们考察了应用“象”以构成的老庄之道底“相”。若用西方存有论的用语，道体可以译为实体（Realitat）。道相则为探究这实体的理论，因此道相可以说是老庄哲学里面的存有论，它的论理手段是象。

为了更清楚地现实老庄之道相的特性，现在必须谈到“象”的本质。象的本质是什么？它的论理手段的根据究竟在那里？在解决这些问题以前，先得以比较“象”概念与柏拉图后期存有论之论理手段，即“存有”与“空无”之观念（Ideenbegriff），以便现实象的本质。

柏拉图的“诡辩者”篇里面对存有论之构造有三种假设：

（一）诸实体是不能互相连结，而且不连续的各个单位（Une multiplicite discontinue d'unites mutuellement inalliables）。

（二）整个实体是彼此无分别地连结的全体。

（三）一些实体是彼此互相连结的，但另一些实体是不能够连结的。

柏拉图顺次批判三种假定的存有论而后决定真正的存有论。他讲的实体是理型（Ideen）。

（1）若第一前提的存有论为真的话，则一切原理与关于它的主张都不可能成立。因为无论任何主张、任何思考，都必须连结“存有”与“非存有”（“非存有”即与“存有”相“异”的实体概念）的实体概念。但只按照这前提来看，诸“存有”实体是不可能互相连结的。因此，这前提的存有论是错误的。

（2）按照第二前提，一切实体无分别地变为同一。依此“运动”将变为与“静止”同一的东西。这前提也将成为矛盾而产生混淆。

（3）第三前提的存有论是真正的。按照这存有论，实体之间成立一种固定的交织构造（Verflechtung）。这种交织构造正好像许多字母或者异音，彼此按照固定语法或者音乐规则连结而产生文章或者音乐似的。造成这些实体之间的交织构造是Dialetik，就是说柏拉图的存有论。

柏拉图在“诡辩者”篇用了五个表现实体的理型（Ideen als Realitat）：存有（on, Sein），运动（Kinesis，Bewegung），静止（Stasis, Beharrung），同一（tauton, Identitat），相异（heteron, Verschiedenheit）来建构其存有论。

他用“相异”的理型来建构存有间的关系。这五个实体是与其本身“同一的”(Identitat)，而却彼此具有“相异”（Verschiedenheit）的关系。因此，这五个实体透过“相异”，就彼此可以连结。

1、“存有”只能同时跟“同一”与“相异”两者互相连结，而不能只与二者中之一连结起来。若“存有”只能与“同一”连结，又从每个实体都是“存有”的观点来看，则一切实体变为“同一”。“运动”与“静止”也将变为同一。这就是第二前提的矛盾。其次，若“存有”只能与“相异”连结，则一切实体都将互相断绝无关，而成为各别独立的实体。由此导出第一前提的存有论之错误。

2、“相异”要求对它自己“相异”，那么，“相异”已经不是“相异”而离开它本身。因此，“相异”只与自己以外的实体有关系。故“相异”实体恒具有与它相关的实体（Korrelat），即与它不同的东西。因此，“相异”不仅只能当分离原理看（das Prinzip der Trennung），而且它的根本在于关系(Beziehung)上【4】。这种关系的重点并不在于分离，而在于彼此间的关系。因此，在“相异”的理型上成立两个关系：即实体的分离与连结的关系。

3、仔细看去，这种“相异”可以变为“非存有”(nichtsein)或“空无”。比如说“运动”对其本身而言，是一种“同一”的东西，但却并不是“同一”本身，而仍然与它“相异”。然而，那“运动”也不是“相异”本身。“相异”不但表示它自己本身是跟别的实体“相异”，而且表示有些实体不是别的实体。就是说“运动”是“存有”而同时又不是“存有”本身。因为“运动”虽是属于“存有”，而它却是跟“存有”本身有所区别的。只有在“运动”具有与“存有”相异之关系上，我们才可以说“运动”本身“存有”。换句话说，“运动”不是“存有”，故“运动”是“空无”。只有在于一切实体本身彼此具有“相异”之关系下，一切实体才是同时“存有”而“空无”。在一切实体中，有的实体是永远与其他实体不同，就是说跟“存有”不同，故是“空无”【5】。

4、如上所看，“空无”是实体间的分离原理，由是而有所谓概念的相异性；然后“空无”依据概念的相异性使观念（即实体）造成一种非存有者（Das Nichtseinde）。从这一点看来，“空无”是跟“存有”对立的。可是，若从积极方面说，“空无”也表示某些事，即一种存有。比如说“不大者”（le non grand）不但表示“小”，而且积极地表示“一切不大的东西”。又如“同一的”也包括在“一切不大的东西”里面。因此，否定分词不但表示对立，同时也表示一切跟呢否定分词合在一起的概念（例如表示一起“不大”的概念，“不”是否定分词，“不大”是跟否定分词合起来的概念）。

因此，“空无”不但指示“存有”的否定，而且表示一起非存有者，即跟存有“相异”者。“空无”由此得道其存有价值（Seinswert）。

如上所言，柏拉图的存有论是一种实体连结论。他利用“存有”与“空无”之概念形成了实体的连结与分离，作为实体的每个理型具有“存有”与“非存有”（即空无）两面，彼此保持分离或者连结的交织结构。故“存有与空无之共存（Gemeinschaft des Seins und Nichtseins）贯通一切理型概念”【6】。

因此，我们可以说柏拉图存有论的论理方法是“存有”与“空无”。至于这种论理方法有什么本质呢？其答案可由存有论的本质来确定。

柏拉图存有论的本质有下面三个特性：

（一）实体的体系里面永远不变地连结或者分离的理型构造（die Struktur der Ideen）。

（二）这实体理型在人的思考、推力及判断中也是实在的（mental existent）。

（三）由名词与动词所构成的言语，即用声音所表达的思考与判断，也含有这实在的理型。

柏拉图的（一）实体（即观念），不但可视为（二）灵魂内部之对话（即思考），这种静静的灵魂内部的对话可表现于外，即为（三）声音之表现，亦即所谓言述。故他的存有论叫做Dialogue（对话）。实体应该由思考与言述规定。在思考与言述上的观念无疑的是真正的实体。因此，“存有”与“空无”也受思考与言述所规定，而且其本身有实体之意义。

到现在为止，我们大略看了柏拉图在Sophisten篇所展开的存有论，并且知道它的论理方法也具有实体的意义。

从这一点，我们可以看出道相与柏拉图存有论之间的根本相违点：由道相一面看来，道体（即等于柏拉图的实体）绝不可能出现而规定于思考与言述，因此“象”没有实体之意义，故“象”跟“存有”与“空无”不同。但象虽然不是实体，却提示道体。

具有这样本质的象从那里得到这种能力呢？韩非子解老篇说象是“诸人之所以意想者”，而察道的。象虽出现于思考与言述，却并不是规定于思考与言述的，就是说象不是从思考与言述上得到实体之意义的。到底象之根源何由而来？

五、结论

依上文所云，只好说象是从“道体”出来的。“道之为物，惟恍惟惚，其中有象”之“其中有象”表示象的根据是道体。因此，我们所说的“象”并不是得自所谓思考与言述上的作用。我们只能说象是从直观道体而得到的。因此，老子里面除了讲道体与道相以外，也讲所谓修德之道及其他生活之道，并且包括所谓事物及心境人格状态之道，即透过修养功夫而体验或直观到的道。老子所谓“涤齐玄览”、“致虚守静”、“专气致柔”、“为道日损”及“为学日益”等修德之方，明白地显明直观道的境界。

“古之善为士者，微妙玄道，深不可识，夫唯不可识，故强为之容，豫兮焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若仆，旷兮其若谷，混兮其若浊”（老子十五章）。

因此，“象”也许是这种人所直观得到的“所以意想者”吧。

此外，Tilmer S.C.Northrop说到从直观得到的四个概念如下【7】：

（一）由感性分出来的连合体概念＝未经抽象化的直接认知之全体（The concept of the Differentiated Aesthetic Continuum = The Totality of the immediately apprehended with nothing abstracted away）

（二）不确定或无别异的连合体概念＝没区分的直观连合体(The concept of the Indefinite or Undifferntiated Continuum = The intuited Continum apart from all defferentiations)

（三）分异概念视察所得之概念＝视察所得之原子概念＝离开连合体而各别视察所得之特殊属性或分异( The Concept of the Differentiations = Concepts by Inspection = Atomic Concepts by Inspection = the Specific Inspected Qualities or Differentiations considered apart from the Continuum)

（四）视察所得之“场”概念＝任何将第三与第二概念视为不可分者（The Field Concept by Inspection = any instance of 3 considered as inseperable from 2 )

我觉得庄子讲的“无”象之意义跟Northrop所言之第二个直观概念大概是相似的，而老子讲的“象”之意义跟第四个直观概念也是相似的。

注释：

1、张默生：庄子新释上，8－9页，绿洲出版公司，台北，1969年。

2、严灵峰：老子章句新编（一），4页，中华文化事业委员会，台北，民国44年。

3、冯友兰：新原道，135页，中国哲学研究会，香港，1961年。

4、Nicolai Hartmann : Platos Logik des Seins, P.128, Tropelmann Verlag, 1909.

5、Auguste Dies: Oeuvres completes, tome 8(3) Platon, P.279 "En toute la serie des genres , l'un quelonque est toujours autre que tout le reste, donc autre que l'etre , donc non-etre." Societed'edition, Paris,1955.

6、N. Hartmann: op. cit, p.131.

7、Filmer S. C. Northrop: the complementary Emphases of Eastern Intuitive and Western Scientific Philosophy, in: Philosopher-East & West, Chap8, P.188, Princeton Univ-Press, New Jersey, 1946.

参考文献：

1、老子王弼注

2、庄子郭象注

3、韩非子高诱注

4、冯友兰：中国哲学史，中国哲学研究会，香港，1961年。

5、冯友兰：新原道，同上。

6、严灵峰：老子章句新编（一），中华文化事业委员会，台北，民国44年。

7、张默生：庄子新释上，绿洲出版公司，台北，1969年。

8、黄建中著：中国哲学史论集（二），中华文化出版事业社，台北，民国47年。

9、Nicolai Hartmann : Platos Logik des Seins, Tropelmann Verlag, 1909.

10、Auguste Dies: Oeuvres completes, tome 8(3)（Sophiste） Societed'edition, Paris,1955.

老庄哲学范文第5篇

关键词：老庄学；近代；经世致用

中图分类号：B25 文献标识码：A

文章编号：1003—0751（2013）04—0114—05

中国近代是一个社会急剧变革、各种文化思潮不断涌现的特殊时期，诚如冯契先生所言，从鸦片战争开始的近代百余年间，“中国的思想界不断掀起轩然大波，形成了思潮蜂起、波澜壮阔的历史图卷……在短短百年间，特别是在十九世纪末至二十世纪前半叶的数十年间，如此多的思潮纷呈涌动，在数千年的中华文明史上可以说是没有前例的，它集中地体现了中华民族在近代历史条件下，思想的空前活跃，争鸣的空前激烈，精神的迅速高扬”①。近代老庄学的发展受到时代思潮的深刻影响，其诠释角度和思想内容，无不留下各种思潮的印记，老庄学的时代性在这一历史阶段得以充分展示。

一、近代老庄学的入世精神

清嘉庆以后，随着社会矛盾的激化与民族危机的出现，士人开始关注现实，经龚自珍、魏源等人的倡导，“夫晚清学术界之风气，倡经世以谋富强，讲掌故以明国是，崇今文以谈变法，究舆地以筹边防”②，经世致用思想在道咸间终成风尚。经世致用本是中国学术的优良传统，而道咸间涌现的经世致用思潮具有新的特点，有学者指出：“与王夫之、顾炎武等人不同，魏源、路德等视野开阔的士大夫的经世致用理论已不限于儒学一隅。他们已经把先秦诸子纳入了治国安邦的理论范畴。他们在新的历史条件下重新阐释与评价先秦诸子，使之染上了浓厚的经世致用色彩。他们的诸子学以乾嘉学术为基础，但又呈现巨大差异。他们的学术重心不是考据子书，而是开拓子书的社会价值与现实意义。”③与明末清初的经世致用思想比较，道咸间的经世致用思潮不仅仅依凭于儒学、史学，还在诸子学等其他领域表现出来。

就老庄学而言，在道咸前的老庄学史上，借老庄阐发经世思想者也有存在，如唐末陆希声认为老子与孔子一样是主张救世的：“周之末世其几矣，于是仲尼阐五代之文，以扶其衰；老子据三皇之质，以救其乱，其揆一也。”④王安石则认为庄子思想之主旨在于矫正时弊：“昔先王之泽，至庄子之时竭矣。天下之俗，谲诈大作，质朴并散，虽世之学士大夫，未有知贵己贱物之道者也。于是弃绝乎礼乐之绪，夺攘乎利害之际，趋利而不以为辱，陨身而不以为怨，渐渍陷溺，以至乎不可救已。庄子病之，思其说以矫天下之弊而归之于正也。其心过虑，以为仁义礼乐皆

不足以正之，故同是非、齐彼我、一利害，而以足乎心为得，此其所以矫天下之弊者也。”⑤但到了道光以后，在时代思潮的推动与影响下，老庄学表现出了比以前更加强烈的经世致用倾向，以经世思想解《老》《庄》的现象变得十分普遍，而且，这种情况不仅仅局限在道咸时期，而是在近代老庄学的发展进程中一直都有体现。

魏源是经世致用思想的大力倡导者，其《老子本义》及所附《论老子》，都强调《老子》为救世之书：“圣人经世之书，而老子救世之书也。使生成周比户可封之时，则亦默尔已矣。”⑥“老子著书，明道救时。”⑦“老子见学术日歧，滞有溺迹，思以真常不弊之道救之。”⑧所论带有鲜明的入世色彩，体现出他对现实政治与国情的思考。这里顺便提及深得老庄精髓的曾国藩，他编著有《庄子节选》、《庄子杂钞》，与魏源不同，他治老庄的成就不是表现在对老庄文本的阐释上，而是体现于对老庄思想的实际运用中。在个人修养上，曾国藩“以庄子之道自怡”⑨，强调“立身之道以禹墨之勤俭兼老庄之静虚，庶于修己治人之术两得之矣”⑩。在应世处事方面则认为：“思古圣王制作之事，无论大小精粗，大抵皆本于平争、因势、善习、从俗、便民、救敝。非此六者，则不轻于制作也。吾曩者志事以老庄为体，禹墨为用，以不与、不遑、不称为法，若再深求六者之旨而不轻于有所兴作，则咎戾鲜矣。”B11曾国藩一生谦虚谨慎，功业辉煌，在官场又游刃有余，所有这些不能不说都与其对老庄思想的纯熟运用有关。

到清末民初乃至整个20世纪上半叶，经世致用同样是老庄学的重要旨趣。马其昶《老子故》、《庄子故》都是影响很大的著作，其诠释本以故训为中心，但仍然带有经世之旨，如《老子故》陈宝琛序云：“班志所谓君人南面之术，其在斯乎。学说与世运相因相待，衰周暴秦而可致于文景之治，吾道且赖之为引喤，是编岂独为老氏之功臣哉！”《庄子故》李国松跋语：“是编非特为自来注《庄》者所未有，即救时之书，亦莫切于此矣。”马其昶自己也说：“老子书喜言治，非忘世者，而唐颜师古亦谓《道德》篇理国理身而已。予本斯意，采摭诸家，又颇连缀章句，而释其滞疑。”B12可以看出，马氏之作，不仅仅在于疏通老庄本旨，而且透露出对现实的关怀。孙思昉《老子政治思想概论》以西方法学、政治学理论为参照，专门阐述老子的政治学说，其视野与立论均有超越前人之处，但其著述宗旨仍然是试图解决社会现实问题，正如章太炎之序所言：“今国家之乱甚于春秋七国之间，思昉有意为国，于此得无深思之乎？余耄矣，无以佐百姓，愿来者之能任是也。”还有一位身份较特殊的研究者阮毓崧，他一生积极参与政治，兴办实业，而又深研《庄子》，其《庄子集注》自序云：“藉安予诵读之心，其或得吾说而存之，各本其好学深思之故，以知其意而会其通，因虚其心而为物外之遨游。即后身而远人间之菑害，更进则化民成俗，使人熏其德而善良焉，斯则余之厚望也。”阮毓崧初跟太虚大师在武昌佛学院学习佛法，但发现佛法不如老庄之道易入人心，便撰《庄子集注》，初意希望在乱世中借以全生避害，继而期待其注能够改善民风，拯救世道人心，这一目的被太虚赞为“菩萨之用心”B13。在开示人心、应对困苦现实方面，庄、佛有相通之处，故阮毓崧认为庄子乃佛教先驱。太虚倡人间佛教，以佛学救世，阮毓崧阐庄子深旨，用意与太虚相同。另一位深研老庄的学者胡远濬则从庄、儒相通的角度论证同样的主题，他说：“庄子救世之情与孟子同，孟子痛斥言利，庄子深讥近名，名即利也，亦即刑也。彼争名夺利者，其胸中搅扰，无一日之安，固天之戮民也。凡庄子所一视者，皆就心言。盖应迹不能无善恶，存心必不可怀荣辱，达此则心安理得，而生焉有不遂者耶？《德充符》云‘不以好恶内伤其身，常因自然而不益生’，与所谓‘为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经’，固同旨也。”B14认为庄子与孟子一样，既有对世人追逐名利的批判，又希望通过修心的途径改变世情。以研究《庄子》而闻名的刘文典，所著《庄子补正》也不仅仅是为了考证《庄子》文辞，而另有深意：“是固将振叔世之民，救天下之蔽，非徒以违世，陆沉名高者也。苟世之君子，善读其书，修内圣外王之业，明六通四辟之道，使人纪民彝复存于天壤，是则余董理此书之微意也。”B15刘文典给人的印象，更多似乎是学者的洒脱，然而在这里发出如此沉痛之语，可见国运与学运相关相连。

二、老庄哲学诠释中的现实关怀

随着近代学术研究范式的转变，用哲学、政治学、伦理学等专科的方式研究老庄成为非常普遍的现象。在经世致用思潮的影响下，很多学者即使从哲学的层面研治老庄，同样带有浓厚的现实关怀，例如梁启超的《老子哲学》、程辟金的《老子哲学的研究与批评》、胡哲敷的《老庄哲学》、张默生的《先秦道家哲学研究》等都是如此。试以胡哲敷《老庄哲学》为例加以说明。该书1933年完成后，蒋维乔作序说：“觉其搜罗浩博，而取材精审，凡前此假借老庄以惑世，或矫诬老庄以济其私者，皆能廓而清之，使无比附攀援之余地。盖此书不独于老庄面目，表露无遗，且以见道家全体之精神焉。”B16这是一个中肯的评价。作者能够对老庄哲学思想进行客观平实的分析，诚有助于正确认识老庄哲学的真面目。胡哲敷用西方哲学的方法诠解老庄，却同样具有明显的现实关怀精神。当然，他的论述并非简单比附，而是具有哲学分析的深度。他指出，从老庄哲学的起源来看，道家本为救世而产生；从老庄哲学的性质来看，道家属于精神文化，具有救世的功能。关于老庄道家的学术源流，主要有两种观点，一是《汉书·艺文志》的说法，即道家出于史官；一是《淮南子·要略》的说法，即诸子之学皆起于救时之弊。胡哲敷认为，欲明老庄哲学的源流，需要把上述两种观点调和起来看，就老子哲学来说，其渊源“应不出历史的背景与环境的要求及其个人的理想”B17。所谓历史的背景，“盖老子为周柱下史官，得遍阅远古密藏，‘历纪成败存亡祸福古今之道’，故其对于事事物物都能用老吏断狱，毫不游移的态度，制成一切原理”B18。正因为老子的史官背景，使得他能够“执古之道，以御今之有”，能把天地间一切事物之理，都归纳到他的哲学见解里去。而老子哲学的形成，还取决于其所处的环境。老子生当周末天下分崩离析之际，强凌弱，众暴寡，加之阶级制度森严，小民无以为生，铤而走险，在上者更繁其法令治之，情况更糟。仁义礼智，名存实亡，甚至成为恶人的幌子。“老子目睹周实衰微，直由于此，而社会纷乱，更日甚一日，而无所底止，故对当时的文物制度礼教法令，均起很大的怀疑。我们苟不审察当时的情势，而骤读老子之书，诚然要觉得他的言论未免偏激，审察了当时的情势，才晓得我们所认为偏激之处，都是补救当时的良剂。”B19此外，老子时代，天命鬼神思想已经发生动摇，老子便用自然之理取而代之，“故老子的自然哲学，自远者言，是远古社会之遗形，自近者言，则由于当时社会情状的激成”B20。至于老子个人的理想，胡哲敷指出并不是一般人所认为的小国寡民，而是“不矜不伐的道理”B21，不过，这一道理两千年来真正能够领会并加以发扬光大者，唯庄子一人。

老庄哲学性质属于精神文化，主要包括两个方面，即个人修为与社会信条，其言曰：

老庄之道，非一端也，概而言之，则澹泊守真，个人之修为也；为而不有，努力社会之信条也。曰“见素抱朴，少私寡欲”，澹泊守真之征也；曰“既以为人己愈有，既以与人己愈多”，努力社会而无所取之征也。夫唯澹泊守真而能努力社会而无所取，唯努力社会而无所取，然后能得纯洁精神之快慰。B22

澹泊守真，就是远离物欲，用庄子的话来说，就是“物物而不物于物”；为而不有，“就是要尽自己力量，为社会服务，而不责望社会的酬报”B23。胡哲敷认为，老庄哲学的这两点具有重大的现实价值。他坚信，物质文明固然重要，但只有精神文化才能最终解决问题，这也是他通过分析中外形势得出的结论。当时的中国，民生凋敝，国势阽危，大家认为首要的事情就是学习和吸取西方物质文明以救国，胡哲敷指出，这样的认识无可指责，但不是最佳的办法。试看欧美列强，科学发达，国势强大，财力充足，然而就是他们以强凌弱，以众暴寡，广殖民，辟市场，相劘相剂，使世界无安宁之时。再看国内的情况，数十年来，政府乱象纷呈，人民瞩望于政府，政府责望于人民，上下相望，人天尤怨。原因何在？物欲之为累耳。居高位者之贪婪，是造成社会混乱，循环革命不已的主要原因。因此，如要摆脱现实困境，还是先得从精神层面入手。精神为生之本，物质为生之具，如果舍本逐末，人类生机将息。不仅中国的危机，世界的问题都源于舍精神而重物欲。所以物质愈盛，私欲愈奢，人类之祸患愈剧烈，“必知精神存在之真趣，始能真知物质文明之价值而不受其累，实则老庄之道，于未来中国，未来世界，或未尝无小补焉”B24。

胡哲敷指出，19世纪以来，是科学技术长足进步的时期，亦是人类惨杀最激烈的阶段，对此，西方国家也开始进行反思，开始注意精神文化的价值，并把目光投向了老庄哲学。德国人雷赫完（Reichwein）所著《十八世纪中国与欧洲文化交通史》之“绪论”说：“《道德经》一书，已成今世东西文化沟通之枢纽，二十世纪开幕以来，在德国翻译《道德经》出版者，已有八家之多，此其故可深长思。”德国出现“老子热”，证明了道家哲学的现代价值，也印证了精神文化胜于物质文明的观点。对于老子为而不有的精神，英国哲学家罗素十分推崇，他说，人类的本能有两种冲动：一是占有的冲动，一是创造的冲动。占有的冲动是要把某种事物据为己有，这些事物的性质是有限的，是不能相容的，所以这是不好的冲动，应该裁抑。创造的冲动正相反，是要把某种事物创造出来，公之于人，这些事物的性质是无限的，是能相容的，这种冲动发达起来，人类便日日进化，所以这是好的冲动，应该提倡。罗素拿这种哲理做依据，说老子的“生而不有，为而不恃，长而不宰”，是专提倡创造的冲动，故老子的哲学是最高尚最有益的哲学。西方哲学家对老子哲学的极大肯定，无疑是令人鼓舞的。为而不有的思想，在庄子哲学里同样具备，那就是“至人无己，神人无功，圣人无名”，无己无功无名，与为而不有含义相同，“各个人都能把这三件事忘了，自然就可以磅礴万物以为一世蕲乎乱，虽不弊弊焉以天下为事，天下自然各得其所”B25。

从上面的分析可以看出，胡哲敷从哲学的角度解析老庄之真精神，其观点有超越同时代其他研究者的地方，尤其难得的是，胡氏注意到了老子所处的历史环境和老子思想的史官特色，进而述及庄子对老子思想的继承与发展，由此推衍出老庄思想的现实价值与世界意义，见解深刻。

三、老子政治思想与近代救国方略

老子思想中本含有“人君南面之术”，在内外交困的近代中国，随着经世致用思潮的蔓延，更多的研究者对其进行新的阐述和发挥，历劫余生《老子研究与政治》便是代表。该著虽然也是“用现代科学分析法指出其一贯精神所在”B26，但更多是从政治层面对老子思想加以论证。此书作者显系托名，其生平事迹不详。据该书《自序》，可知作者是新中国建设学会的成员，怀救国之志，并在协会中起联络作用。无奈这个协会成员之间意见不统一，宏图大略，徒为空论。卢沟桥事变前，作者著书数十万言，希望对现实的国家政策起点作用，而卢沟桥枪声一响，发现所著虽行文滔滔，竟无半点实效，全面抗战，个人命运系于国家民族之命运，笔墨口舌之争已无益于事。后作者辗转到香港九龙青山寺读《道德经》，竟豁然贯通，遂知自己苦苦寻觅的救国方略原来就在是书之中，“此不独东方思想之秘宝，亦复兴中国之神灯也”B27。

作者在书中先比较了老子与孔、佛、耶稣之异同，认为他们都是“社会之大反动而革命者”B28，但老子有更加高明之处，“老子《德道经》有高出于上述诸氏者，则浑然一元合于天然，令人几无从捉摸，不可名状是也”B29。具体来说，相对于佛教，老子“能任自然，较为简捷”B30；相对于儒家，老子“反可直截了当，以一驭万，且省很多枝叶之争”B31；相对于耶稣，老子能够不拘形式，更加直接昭示其理性面目B32。然后，作者指出《道德经》主完成而不主毁灭，主成功而不主失败，主自由而不主拘束，因此其思想是积极的，绝非消极。而《道德经》的核心内容，则在于它的政治思想：

老子的时代，恰与孔子同时，为列国并峙，为纷争迭起，为干戈相寻，为民生困苦，此种现象，不独大背于天然界生生之趣，尤大背于伊古所谓王道精神。老子既感悟于天然界生生之理，又承受古代文明，如所谓德惟善政，政在养民等精神，于是目击其时生民处境，遂不知不觉，以助长天地化育，为政治上唯一之极则，所谓道在是，所谓德亦在是。此实为道德经第一主旨。B33

作者强调，老子阐自然界生生不息之至理，宣扬其妙用，而世人中最有条件顺天以助生机，或者逆天以阻碍生机者，就是所谓的“王”，即政治首领。《老子》第25章云“道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉”，突出了王的作用，用意也在于此。所以，“《道德经》五千言，实无一语非根据天道而发，更无一语非针对王者而发。正对王者而发之言论，以现代语解之，可谓为政治经，循政治经之方向，以推究《道德经》之主旨，则精光四溢，意义大明”B34。

作者认为“化育”为《道德经》之第一主旨，而摧毁天地化育最厉害者就是战争。在老子生活的时代，战争频发，“其时大国人民，常以攻伐人而牺牲，小国人民，常以受攻伐而牺牲，此实悲天悯人者非常痛心，不能不思有以矫正之者”B35。老子不仅反对战争，而且提出了最彻底、最具体、最成为其一贯主张的消弭战争的方法，因此，息争就是《道德经》的第二主旨。争起于有私，息争的首要条件就是无私，所以《道德经》的第三主旨便是无私。老子言“生而不有，为而不恃，长而不宰”，“功成而不居”，“功遂身退天之道”，“上德不德”，都显示其无私的思想。但无私却能成其私，所谓“既以为人己愈有，既以与人己愈多”，我以成就他人者成己，人亦以成就我者成他，则争端无从发生了。《道德经》的第四主旨是无欲。无欲是无私的具体化，只有先实现无欲，才能实现无私，才能息争，才能实现天地自然之化育而合于道。《道德经》的第五主旨是静与无为。作者指出，无为是《道德经》中最难解也最容易引起误解的概念。《庄子》解释曰君无为臣有为，所谓“上必无为而用天下，下必有为为天下用”，固然很有道理，但也未必完全符合老子本意。依作者的看法，老子之无为乃相对无欲而言，无为是无欲的表现，无欲是无为的本原，无欲指动机，无为指行动。守静是实现无为的方法之一，有戒人不要轻举妄动之意。作者总结说：“要之老子所谓‘无为’，可以理与势概之，不合理与势者不为，合于理与势者为。理指自然之生理，非人为之名理，所谓天理非人欲也。势有种种相，例如不得其法，不得其时，均属不合于势也。人必有所不为，而后可以有为，即可以解释为无为之一部精神也。”B36

《道德经》作为一部以政治思想为中心的道家经典，既蕴含救世的精神，也具有救世的方法，而其关于政治实践的要点，则在于“谦卑与柔弱”，这也是《道德经》的最后主旨和最高主旨，是指引成功的道路。作者特意指出，谦卑柔弱只是外在的形象，治《老子》者更应看到其实质。老子之守柔尚弱并非忍辱吞声，无所作为，而是要达到“夫惟不争，故天下莫能与之争”的效果。作者的现实针对性十分突出，冀求《老子》发挥救国救民之效。在作者看来，从《道德经》中提炼出来的化育、息争、无私、无欲、无为、守柔等思想，便是他苦苦寻求的救国方略之要点。而作者最后阐述“实践老子政治学之成功者”，分别以汉文帝、光武帝、唐太宗、宋太祖四个皇帝为例，其以古鉴今的意图十分明确。

四、余论

老庄学发展的一个基本规律是不同时代有不同的“老子”、“庄子”，意谓老庄研究者往往会根据不同时代的要求，对老庄作出主旨各异的阐发。近代老庄学也不例外，在“百年锐于千载”的历史进程中，在经世致用思潮的影响和刺激下，近代老庄学表现出了较之古代更为突出的多元性与时代性。从前面的分析我们可以看到，近代经世致用思潮下的老庄学研究，具有以下几个方面的特征：其一，鲜明的现实针对性。老庄思想本来崇尚无为，但近代老庄学主张运用老庄智慧解决现实问题，强调积极有为。近代中国政局动荡，战争迭起，民族危机深重，任何有良知的知识分子都无法视而不见，老庄学中表现出来的经世致用、积极作为思想，实乃国家灾难、民族危机在道家学术中的折射，也反映了中国新旧知识分子对国家民族前途的深切关怀。其二，研究视野更加开阔。相对于传统的经世致用来说，近代老庄学能够打通老庄、孔、佛、耶稣之思想，继而打破国界的局限，注意东西方文化差异，立足于世界范围来认识老庄思想的价值。特别是第一次世界大战以后，西方的思想家注意到老庄道家哲学的精神治疗作用，这是老庄学经世致用功能的全新拓展，具有积极的意义。其三，注重学理分析。近代老庄学中体现出来的经世致用思想，并非传统诠释的简单延续，而是更加注重学理分析，包括从哲学的高度论述老庄思想的内涵，再从中合理引申出现实价值。这样的研究，尤其值得重视。

总之，经世致用成为近代老庄学的一个主题，既是对传统老庄学思想的继承与拓展，亦充分显示出老庄哲学的普遍性、深刻性和超越性，而从中反映出来的则是近代思想学术发展的基本特点。

注释

①冯契：《中国近代社会思潮研究丛书总序》，李向平：《救世与救心》，上海人民出版社，1993年。

②齐思和：《魏源与晚清学风》，《魏源思想研究》，湖南人民出版社，1987年。

③罗检秋：《近代诸子学与文化思潮》，中国社会科学出版社，1997年，第52页。

④陆希声：《道德真经传·序》，上海古籍出版社，1999年。

⑤王安石：《王文公文集》卷二十七，《庄周》，上海人民出版社，1974年。

⑥魏源：《老子本义》附《论老子》之二，华东师范大学出版社，2010年。

⑦魏源：《老子本义》第58章，华东师范大学出版社，2010年。

⑧魏源：《老子本义》第1章，华东师范大学出版社，2010年。

⑨⑩曾国藩：《求阙斋日记类钞》卷上，传忠书局，1876年，第216、20页。

B11曾国藩：《曾国藩全集》日记（三），岳麓书社，1987年，第1579页。

B12马其昶：《老子故·自序》，秋浦周氏民国九年，1920年。

B13阮毓崧：《庄子集注·太虚序》，台北广文书局，1972年。

B14胡远濬：《庄子诠诂·序例》，黄山书社，1996年。

B15刘文典：《庄子补正·自序》，安徽大学出版社，1999年。

B16胡哲敷：《老庄哲学》，蒋维乔序，中华书局，1935年。

B17B18B19B20B21B23B25胡哲敷：《老庄哲学》，中华书局，1935年，第33、33、37、39、39、75、78页。

B22B24胡哲敷：《老庄哲学·自序》，中华书局，1935年。