美国社会与文化论文
美国社会与文化论文范文第1篇
关键词：法兰克福学派 英国文化研究 实用主义 马克思主义
美国本土传播批判研究审视
在我们的印象中，一提及美国的传播研究，国内学者大都定性为经验研究或行政研究，好像在美国传播研究中，批判的声音不存在。与此相反，在不同的历史语境下，美国本土学者在传播批判研究方面做出了很大努力。
芝加哥学派以社会批评作为研究社会问题的方法，将传播与媒介纳入其研究视野，关注语言、符号和交流对于个人和社会的作用，倡导社群与共享的观念。杜威认为：“在一切事务中，交流是最美妙的。”①在此语境下，他们反对原子论的个体观念，批判美国资本操纵媒介的现象。杜威认为，一切倾向于生产资料分配的集中化的经济条件、生产和分配的集中化都影响公共报业，无论个人是否喜欢。需要大公司大资本去经营现代企业的原因自然会影响出版业。②此后，美国新一代社会批评家李普曼在《公共舆论》一书中提出了“拟态环境”与“刻板印象”概念，拷问了美国政治对媒介的影响，质疑了美国新闻业的客观公正性。
遵从结构功能主义的拉扎斯菲尔德虽然也具有社会批判意识，但其已远离芝加哥学派的“历史/文化解释”的批判路径，他更关注一种基于社会科学解释的批判理念，期望批判理论将事实与价值分开，以调和媒介批评与商业媒介之间的关系。哈特认为，拉扎斯菲尔德的批判立场有两层意思：一是对权威的承认和对权力的妥协；二是在主导范式下寻求变革，主张现有理论视角或实际视角的融会。③可见，拉氏的媒介批判思想是妥协性的，而杜威恰恰对与商业和政治保持暧昧关系的媒体保持着警觉与批判。
无论怎样，杜威、拉扎斯菲尔德、李普曼及其他美国学者，他们媒介批判的哲学思想多以实用主义为导向，寄希望于媒介与传播改革来维护美国的民主机制。这种批判思想具有注重当下性和功利性，缺乏历史性的反思和政治经济学视野下的理论观照。由此，他们所寄予厚望的经验共享、平等参与的传播理念在随后的传媒实践中陷入困境。杜威期望实用主义应包含对民主的构想，其基础是传播赋予人的力量以及专家和公众的互动机制。但现实情况是，媒介技术被用做政治工具，个人表达被公共意识的媒介表达取代了，个人的社会参与和政治参与转换为代表形式问题。在此情形下，杜威的实用主义理想破灭了，传播研究的芝加哥学派传统日渐式微。反观拉氏等人的传播研究，在思维方式上属于工具理性，在受众研究上脱离不了“刺激—反应”模式，在媒介研究上忽视了媒介资源分配不公等问题，在此语境下，社会科学研究范式的美国传播研究亟须革新。 传播研究的两种批判路径比较
在批判范式之下的美国传播研究中，法兰克福学派前期代表人物如阿多诺等人的观点与后期代表人物哈贝马斯的观点，英国文化研究学者如霍尔等人的观点与美国文化研究学者如凯利的观点获得了关注与争论。本文更为关注这两组观点间的差异，进而理解二者之于美国传播批判研究的张力关系。
移居美国的阿多诺与马尔库塞等人以马克思主义思想来审视美国的大众文化、意识形态与受众之间的关系。他们认为，美国大众文化已经沦为文化工业链条上的可复制和标准的商品，其内含的统治阶级意识形态已经将受众异化——变成了“单向度的人”。资本主义通过大众文化制造的虚假认同来维护其不合理的政治与经济秩序。可见，法兰克福前期代表人物批判的靶子主要是资本主义“文化工业”，其社会关怀是反思法西斯极权主义操纵下的传播对受众与社会的危害，透视资本主义传播制度下的弊端，使媒介与传播起到解放人的潜能和满足人们全面发展的作用。与阿多诺等人相对激进的意识形态批判不同，法兰克福后期代表人物哈贝马斯借鉴了胡塞尔现象学观点，如“生活世界”和“主体间性”，并吸收了芝加哥学派的符号互动论思想，从交往理性的视角来反思资本主义社会出现的“生活世界的殖民化”现象，他对大众传媒促成“公共领域”的形成寄予厚望，但随着20世纪资本主义媒介商业化的发展，资产阶级理性化的公共领域已经消亡。他主张用主体言语的功能来建构其“交往行动”理论，以此来诊疗资本主义社会中的弊端。
对于法兰克福学派的批判思想，由于资本主义与社会主义意识形态间的矛盾，美国本土多数学者对其表现出了天然的怀疑与拒斥心理。这从拉扎斯菲尔德与阿多诺在传播研究上的分歧可见一斑。对法兰克福学派使用的“批判”二字，詹姆斯·凯利（james carey）的印象是：“‘批判’一词与其说是描绘一种立场，不如说是一件用于掩护的外衣，马克思主义处在被敌视的流亡时期用得上这样的外衣。”④这表明，以马克思主义批判思想进行传播研究在美国的尴尬处境。哈贝马斯的理论虽揭示了现代资本主义社会的症候，但由于其理论的复杂与思辨性，不可能引起讲究实用主义的美国本土传播学者的兴趣。因为美国学界认为，哈贝马斯试图提供元叙事的努力甚至人的解放的元叙事的努力是在帮倒忙，是偏离杜威所谓的“日常细节的意义”⑤。
英国文化研究关注传播在文化语境中的社会意义。该学派学者如威廉斯、霍尔、费斯克等人借鉴西方马克思主义文化霸权与意识形态思想，对英国社会出现以及引进的通俗文化进行研究。与法兰克福学派将文化纳入意识形态范畴进行审视不同，英国文化研究是将意识形态纳入文化的范畴进行观照，以揭示文化文本中蕴涵的意识形态与压制因素，并发掘受众对文本的对抗性解读力量。这种研究的方法论在某种程度上摆脱了法兰克福学派以意识形态解读大众文化与受众关系的机械模式，颠覆了大众社会理论主张的被动受众观主张，在美国受到了一定程度的欢迎。正如哈特所言，英国文化研究在美国至少受到两种兴趣的欢迎：第一种兴趣是学术追求的兴趣，其思想是把文化当做解释传播和媒介的恰当场所；第二种是对社会进行社会政治批评的兴趣，其重点是社会传播语境中的意识形态、权力和支配问题。在这两种情况下，积极受众的观念和抵抗的观念都是主要的吸引力。⑥
美国以文化研究路径进行传播研究的代表人物是詹姆斯·凯利。在其著作《作为文化的传播》一书中，其提出了令人耳目一新的“传播的仪式观”(aritual view of communication)。⑦该观点认为，传播是建构一种文化或信仰的认同。与霍尔等人以西方马克思主义从事文化研究不同，凯利传播研究的文化路径根植于美国的实用主义传统，并深受芝加哥学派的影响，他重视社群与共享观念，主张以一种对话的视角来考察传播的过程。由此，凯利提出的文化研究理论与霍尔提出的观点形成鲜明的对照。正如哈特所说，美国传播研究的文化研究视角与美国文化研究接近的感觉是虚幻的，因为凯利所指的思想传统难以代表马克思主义的思考。⑧
传播批判研究的张力格局原因
由上述可知，美国传播研究的批判路径主要遵从两种哲学思想：实用主义与马克思主义。相对而言，传播研究的实用主义批判路径占有主导地位，马克思主义批判路径可谓举步维艰。正如哈特所言：总体上看，美国传播学走的是美国社会科学的路子，在媒介与社会问题上，它拒不接受批判的马克思主义方法论。从以上经验来看，根据传播学领域的社会批评史和激进批评史分析，文化研究仅仅是一种短暂的现象。⑨不仅如此，即使主张以符号、异化和新弗洛伊德分析法来进行文化研究路径的美国本土学者，如肯尼斯·伯克（kenneth burke）、修·邓肯（hugh dalziel duncan）、赖特·米尔斯，他们虽发表了富有洞见的研究成果，但其声音在美国传播研究圈内也是微乎其微。因此，以实用主义与马克思主义为取向的传播批判研究在美国学界中存在一种张力关系。本文认为，这种“张力格局”的出现，除源自实用主义与马克思主义两种哲学批判传统的分野外，还有下述三点原因：
首先是历史与文化语境。19世纪末20世纪初的美国社会处于剧变时期。大规模的外来移民、工业化与都市化改变了美国的社会结构；交通工具对经济发展贡献巨大；大众媒介（报纸、广播、杂志）对知识与经验的普及愈来愈重要。在这种语境下，深受实用主义影响的芝加哥学派关注传播在社会中的影响，包括传播对美国社会的稳定与改良、对维护美国民主机制、对共享社群文化与形成公共舆论等方面的作用。虽然拉扎斯菲尔德的传播研究也具有一定的社会批判意识，但其研究属社会科学传统，具有浓厚的结构功能主义取向。法兰克福学派传播批判研究的语境主要源于三个因素：欧洲哲学批判思维传统，对法西斯主义宣传策略的反思，20世纪30年代至60年代美国大众文化的兴起。英国文化研究由于学界寻求对社会的其他解释和变革的情绪、对工人阶级文化的思考以及对美国实证主义研究方法的批判而展开。
其次是学者的意识形态与价值观。秉持实用主义精神的芝加哥学派学者，他们以社会改良视角来观照传播的作用，目的是维护与完善资本主义制度。他们对媒介与传播的作用持有乐观主义信仰。对此，哈特认为：“美国社会史表明，激进的社会主义思想未能激励大多数美国人，包括传播与媒介学者，因为合作与社群的观念维持着当代文化标志的力量。”“事实上，‘崇美主义’的思想作为社会主义思想的替代物，始终是一种令人感兴趣的可能性。”⑩反观法兰克福与英国文化研究学者，他们以西方马克思主义思想——卢卡奇的“物化”、葛兰西的“文化霸权”、阿尔都塞的“意识形态”等理论为认知模式，并运用法国结构主义的媒介符号与话语分析，关注传播与媒介对实践民主的可能及其对人潜能的解放。
再次是学科旨趣差异。实用主义主张从历史与文化的语境来研究传播，他们重视实证主义，但也不忽视其他研究方法。他们关注伦理但又重视科学。所以，实用主义路径的传播批判研究，多借助社会科学，如社会学、人类学、心理学等。而法兰克福批判学派与英国文化研究多依托人文学科，如哲学、符号学、文学和历史学等。社会科学更多关注传播的规律性东西，而人文学科更多关注传播的意义问题。
注 释：
①dewey，john .experience and nature . chicgo：open cour publishing co.1925：166
②dewey，john.freedom and culture.new york：capricorn books.1939：149
③⑥⑧⑨⑩哈特[美]著，何道宽译：《传播学批判研究：美国的传播、历史和理论》，北京大学出版社，2008年版，第94页，162页，165页，196页，190页。
④carey，james w.“the mass media and critical theory：an american view”，in michael burgoon，ed. communication yearbook 6.beverly hills，ca：sage.1982：22
美国社会与文化论文范文第2篇
20世纪中国马克思主义美学的发展
中国马克思主义美学在近百年的发展中经历了各种跌宕与波折，总结和研究这段历史必将为中国马克思主义美学的现论转型提供有意义的借鉴，与会专家和学者从不同的角度提出了对这个问题的看法。
武汉大学哲学学院刘纲纪教授认为，马克思主义美学的根本特征是以马克思主义哲学的实践观点为基础，并与科学社会主义、共产主义理论及其实现不可分离。因此，中国马克思主义美学的当展要注意西方现代美学与后现代美学的发展，还要注意社会主义在当代中国的发展。只有这样，才能真正做到理论联系实际，赋予马克思主义美学以鲜活的生命力。浙江大学中文系王元骧教授认为，实现马克思主义美学中国化的一条重要途径是开展实践论视界的研究，这既能使我们更全面、更深入地认识文艺的性质，又与西方现代哲学及其影响下的西方现代美学的“实践论转向”趋于统一，还能坚守马克思主义的科学品格和作为“无产阶级解放运动的理论”的基本精神。南京大学文学院王杰教授则指出，中国马克思主义美学是马克思主义基本理论与中国审美经验和艺术实践相结合的产物。毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》以理论的形式提出了中国马克思主义美学的基本问题，即一种中国模式的审美意识形态理论，其目的是转变文学艺术作为统治阶级的对立面和批评性力量的存在方式，使其成为为社会变迁和变革服务的积极的上层建筑力量。其他一些学者也在发言中对这一问题做出了精彩的总结与回应。例如，香港大学人文学院的武科维奇教授反思了萨义德的“东方主义”概念及其在中国的新发展，指出了其中隐含的内在逻辑；湘潭大学文学与新闻学院季水河教授指出中国马克思主义美学在20世纪经历了三个阶段，即艺术论美学阶段、认识论美学阶段和实践论美学阶段。总之，多数专家学者认为，中国马克思主义美学在近百年的发展历程中存在诸多有待深入研究和探讨的问题，梳理其历史发展，总结其独特现状，并在此基础上把握其未来走向，对促进中国马克思主义美学的发展及其现论转型有着不容忽视的重要意义。
中国马克思主义美学现代转型的理论模式
在总结20世纪美学发展的过程中，与会专家、学者也认识到中国马克思主义美学已经开始发生现代转型，但是，这毕竟是一个极为复杂的问题，既要坚持以马克思主义理论和方法为指导，又不能忽视中国独特的社会与文化语境，还要考虑到未来的社会与理论发展。
山东大学美学研究所的周来祥教授进一步从世界文化交流和中华文化现代化的角度探讨了“和谐论美学”。他指出，要使世界文化进一步本土化、民族化，使中华文化进一步现代化，就要把和谐美学建设成为社会主义和谐文化的一部分。中国社会科学院文学研究所杜书瀛研究员则从价值论的角度考察了美的价值本性。他指出，美是一种价值现象，审美活动可以被看作是一种价值活动。因为，价值是人与对象的互动所生发的意义。美，也即审美现象，存在于主客体互动所生发的意义、意蕴、意味之中，而且随着历史的发展，美也将不断生成、不断发展。复旦大学中文系朱立元教授回应了王元骧教授提出要开展实践论研究的观点。他指出，他提出的实践存在论美学的主要依据是马克思把实践论与存在论有机结合的基本思路，马克思的“人就是人的世界”的存在论思想必须以实践论为基础并通过实践而实现。
与周来祥教授、杜书瀛研究院和朱立元教授等人从哲学本体论的视角考察中国马克思主义美学现代转型问题不同，南京大学文学院赵宪章教授和美国杜克大学的刘康教授指出了马克思主义美学现代转型的一些新视角。赵宪章教授认为，面对“传媒时代”的图像化魔力，我们需要在语言与图像之间找到一个节点，以便缓解二者的对立和矛盾。“语-图”互文研究则是文学理论面对传媒时代，从文学自身的境况出发不得不面对的问题。刘康教授则认为通过对中国马克思主义美学的研究可以看到，中国马克思主义一直在中国现代化进程中构成了一个不同的选择，并且构成了自身的不断向现论形态的转型。这是因为，中国马克思主义是马克思主义在中国选择不同于西方和资本主义现代化道路时的一个最重要的理论资源，并且在中国有着丰富的改造人的主观意识的实践。
文化交流与碰撞中的马克思主义美学
美国社会与文化论文范文第3篇
【关键词】文化杂糅理论 美国古巴裔移民 双重身份
20 世纪80 年代，霍米・巴巴提出文化杂糅理论。这一文化身份理论包涵“模拟”、“协商”、“杂糅”、“文化差异” 和“第三空间”等重要概念。巴巴认为，“既然民族的‘混杂性’不可避免，文化上的身份和认同也不例外”。因此，他“拒绝一种始源性的、稳固的民族/文化的身份认同，而宁肯选择一种矛盾的、协商的和演现式的双重身份”。巴巴认为，文化身份之间并非相互排斥、分离，而是在交流碰撞过程中相互杂糅。文化身份的界定既然具有可改写性，在身份重新书写的过程中则定会染上其他文化的印迹，任何文化身份不再是同一本质的静态产物，而成为多元文化相互渗透的阶段结果。总之，在文化杂糅理论中，同化不是单向的而是双向的。移民在与东道主文化的交流过程中，双方都在相互运动，彼此调整以找到最合适的相处模式，由此生成一种你中有我，我中有你的杂糅文化。
首先，古巴国内的情况为古巴人移民美国提供了一个良好的人文条件。古巴共和国在1959年，成了西半球唯一一个经历过社会主义革命的国家。建立社会主义国家后，卡斯特罗在经济、社会，政治诸方面的变革日益激进，富有阶层以及一部分中产阶级开始动摇并离开卡斯特罗革命阵营，但是他们都认为自己对祖国是忠心的。他们的不满并不是针对他们的祖国人民，而是针对信奉马克思列宁主义的卡斯特罗政权。所以，许多古巴移民保留了对其古巴身份的认同感。由此可以看出，20世纪60年代到70年代有大量人口由于政治原因从古巴移民到了美国，他们虽然离开了祖国，但是他们都认为是政见不合，而非对于古巴这个国家和古巴人这个身份的不满，这也就成为他们移民美国后仍然会保有自己古巴身份的原因。从1959年到1962年的古巴移民中绝大多数人都是古巴社会的精英分子。从总体上讲，精英阶层是这次移民的主流群体。受教育程度高也是1959-1962移民人群中的一个显著特点。移民美国的古巴人大多都是这个国家的有钱人或者是精英，受过良好的教育，这也为他们后来融入美国的主流文化，将古巴文化与美国文化进行杂糅奠定了一个良好的人文基础。
其次，当时美国宽松的移民政策也为古巴移民融入美国文化提供了一个良好的社会环境。美国国会在1965年通过-个新移民法，即《移民和国籍法》，并在1968年1月开始生效。该法禁止按民族、种族、出生地和居住地的属性来签发移民签证。另外，为了满足美国当时社会发展的需要，该法对美国所需要的各类专家、学者等科技人才以及政治“难民”也给予优先考虑。60年代初来到美国的古巴移民都是学历较高的既有良好素质，又来自富裕之家的古巴社会精英，这一点博得了一向偏爱人才的美国社会的好感，也满足了当时美国经济社会发展的需求。这就使美国社会对于古巴移民的容忍度大大提高了。总之，无论是处于政治目的的考虑，还是出于发展美国经济的考虑。20世纪60年代到70年代，美国对于古巴的移民政策是非常宽松的，整个美国社会对于古巴移民的容忍度也是很高的。这就为当时的古巴移民融入美国社会，将古巴文化与美国文化进行杂糅提供一个良好的社会基础。
古巴移民在政治、经济、文化上迅速完成了美国认同并积极融入当地主流社会。但并不是全盘的美国化，与此同时，其古巴人意识也在不断得到强化。古巴移民的美国认同主要是认同美国主流文化和价值观以及在此基础上建立的资本主义的制度。不过，认同并不意味着他们会全盘接受美国主流文化，抛弃自己原来的文化和历史投入到美国的大熔炉当中，在此过程中他们仍然保留着自己民族的特色，并将其融入到美国文化中，丰富美国的文化内涵。例如，为美国文化增添了热情爽朗的拉美风情，在美国形成了小哈瓦那城，不断推动美国文化的演进和发展。所以，古巴移民在认同美国的同时，并没有放弃自己的古巴认同。古巴移民由最初的迫于生计而认同美国逐渐发展变为主动认同美国的社会道德价值和生活方式，从而为自身在美国的发展并最终融入主流社会平了道路。因此，古巴移民在努力适应美国社会，学习生存之道时不忘在异国他乡继承和发展古巴的传统文化，为美国的多元文化社会注入了新的内容。同时我们也要看到，离开了祖国的古巴文化也发生了变化，融入了一些美国的文化内容，不再是原来的古巴文化了。在古巴移民融入美国社会的过程中，古巴文化与美国文化不断进行杂糅，二者体现了一种你中有我，我中有你的交融状态。因此，古巴移民融入美国社会的过程可以说是文化杂糅理论能够适用美国的典型例子。
参考文献：
[1]王宁.霍米・巴巴和他的后殖民批评理论[J].南方文坛，2002.
[2]生安锋.霍米・巴巴的后殖民理论研究[M].北京：北京大学出版社，2011.
[3]Richard R.Fagen，Richard A.Brody and Thomas J.O’Leary， Cubans in Exile：Disaffection and Revolution，Stanford，Calif：Stanford University Press，1998.
美国社会与文化论文范文第4篇
【作者简介】作者单位：南京大学外国语学院。（江苏 南京 210093）
【内容提要】从多元文化视角看，美国主流文化对美国各少数民族诗歌的态度经历了一个排斥、歧视、忽视、容纳、重视和支持的漫长历史过程，这充分体现在各个历史时期的美国主流文学史上。美国是世界上民族最多的国家，有多种多样的少数民族诗歌。20世纪60年代以来，尤其在当今多元文化的氛围里，各少数民族的诗歌得到了空前的发展，尽管它们各自在历史上遭到过白人种族主义的歧视和排斥。它们各有自己的民族特点和艺术形式，各以自己的方式，在各自的历史条件下发展。各少数民族的诗人有一个共同点：他们能流利地讲英语，纯熟地用英文创作诗歌。他们也同样遇到了英语是否能充分表达自己，如果不用英语而用各个民族自己的语言是否可能的问题，因此他们都处于悖论的两难境地。
【关 键 词】多元文化视野/美国黑人诗歌/美国印第安诗歌/西班牙裔/墨西哥裔/拉美裔美国诗歌/华裔美国诗歌
【正 文】
一、多元文化视野下的美国少数民族诗歌研究
社会多元化的重要性如今已不言而喻，正如杜维明先生在论述多样性与社会的关系时所说：“我们深切地意识到多样性对人类的繁荣很有必要。如同生物多样性对我们的地球的存在必不可少，文化和语言的多样性是我们所认识的人类社会的确定性特点。”（注：Tu Weiming， " The Context of Dialogue: Globalization and Diversity， " in Crossing the Divide: Dialogue among Civilizations by A. Kamal Aboulmagd， et al. ( South Orange， New Jersey: the School of Diplomacy and International Relations， Seton Hall University， 2001) ， p. 66. ） 自从美国提倡多元文化以来，包括诗歌在内的美国文学的繁荣证实杜维明先生论断的正确性。众所周知，20世纪60年代初，美国黑人诗歌随着黑人运动的高涨脱颖而出，启动了70年代少数民族研究项目，催生了80年代许多学术和文学杂志、学术组织对少数民族及其文学的关注和评介，促进了90年代的课程和文选纳入包括少数民族诗人在内的少数民族作家。美国黑人诗歌(或非裔美国诗歌)、包括墨西哥在内的拉美裔美国诗歌、包括华裔在内的亚裔美国诗歌、美国印第安诗歌(或美国土著诗歌)等少数民族诗歌蓬勃发展起来，使当代美国诗歌呈多元化的繁荣局面。
这个繁荣局面来之不易，是美国少数民族尤其是美国黑人经过长期艰苦卓绝的奋斗得来的。50年代，在马丁·路德·金的带领下，抗议斗争变成声势浩大的抗暴斗争，导致1963年8月为抗议种族歧视向华盛顿大进军，使反种族歧视斗争达到最高潮。结果使美国国会在1964年通过民权法案，禁止公共设施和公共场所出现种族歧视现象，规定凡坚持设立种族隔离的学校的社区将得不到国家发放的教育经费。尽管后来马丁·路德·金遭到白人种族主义分子枪杀，使民权运动一度遭受挫折，但种族歧视违法已成定局。在如火如荼的反越战的氛围里，黑人民权运动和与之伴生的女权主义运动（注：一般地说，女权主义分3个阶段：第一阶段是20世纪初，以争取男女选举平等为目标。第二阶段是60年代晚期，左派和学生围绕反越战和黑人权利的问题提出妇女解放，以反对充当中产阶级家庭主妇角色、争取男女在政治和经济上平等为目标。第三阶段是80年代晚期，提出从女同性恋权利到反对对女子职业限制等为目标的多样性目标。） 的进展使各少数民族都有了空前的争取自由和平等的机会。应当说，确保民族平等的民权法案为多元文化提供了基本保证。对此，威斯康星大学米尔沃基分校英文系教授格雷戈里·杰伊(Gregory Jay)在他的《什么是多元文化主义？》(" What is Multiculturalism? " ， 2002)一文中指出：
对创立更加多的文化多样性课程的关注根植于20世纪60年代与民权运动相联系的知识和社会的运动，包括黑人权利、美国印第安人运动、妇女解放运动，每个运动都是对教育政策的规范和后果的挑战。多元文化主义在后殖民主义时代，与全球性权力、人口和文化转移也有直接关系，世界上的许多民族随着西半球帝国(无论是欧洲、前苏联还是美国)的衰落而独立。也许更重要的是，1954年最高法院宣布学校种族隔离为非法……在过去的20年中，60年代中期放宽移民的法律加速了从非西欧国家，特别是从墨西哥、拉丁美洲、亚洲等地的后殖民时期移民。
70年代早期多元文化运动起始于加拿大和澳大利亚，然后才在美国、英国、德国以及世界其他地方发展开来。80年代初期，美国公立学校在历史、文学、社会学和其他领域等方面的课程改革中，开始引进多元文化的概念，这是针对欧洲白人中心论而提出的。多元文化理论势必对美国社会大熔锅论提出质疑。因为按照这个大熔锅论，美国各少数民族文化应当以讲英语的白人文化标准被同化为一个整体，一个共同的文化，一个白人优越的文化，一个种族偏见和歧视的文化。可是多元文化主义者认为，美国的社会从来不是白人的社会，事实上是多民族的多样化社会，因此要保留明显不同的民族的、种族的或文化的社区，而不要把它们融化为一个共同的文化。白人有识之士对白人至上论也不以为然。爱尔兰和意大利裔美国诗人杰·弗利(Jack Foley， 1940— )在谈到多元文化主义时抨击某些白人的优越感，说“当白人就意味着有占优势的行为举止。如果没有占优势的行为举止就不是白人”。（注：Jack Foley， " Multiculturalism and the Media: a Speech Delivered in the Commonwealth Club， San Francisco， 6/28/90， " in O Powerful Western Star: Poetry & Art( Oakland， CA: Pantograph Press， 2000) ， p. 35. ） 著名英国学者比库·帕雷克(Bhikhu Parekh)（注：比库·帕雷克曾任英国赫尔大学政治理论教授、英联邦种族平等委员会副主席、印度巴罗达大学副校长、包括哈佛在内的几所美国大学的访问教授。现任伦敦经济学院世纪教授、英国上议院工党议员、社会科学院主席。他出版了包括《甘地》(Gandhi， 1997)和《重新思考多元文化主义》(Rethinking Multiculturalism， 1998)几部著名的政治哲学著作。） 则在他的《信奉文化多元论》(A Commitment to Cultural Pluralism， 1998)中正面地阐述了白人主流文化应采取的态度：
美国社会与文化论文范文第5篇
西方美学的影响在20世纪末的中国经历了一个盛极而衰的过程。西方美学特别是德国的古典美学曾经吸引、感召和造就了一大批人文学者。它所起到的社会解放作用是其它人文学科望尘莫及的。美学为当时人们的生存状况赋予了一种极为理想化的意义，即审美作为感性与理性的统一所昭示的生存自由。但是，用西方马克思主义理论家阿尔都塞和伊格尔顿的术语说，这不过是一种意识形态，一种对现实生活的想象的表述。本章主要从美学的层面探讨生活艺术化和审美经验在当代社会中的命运；在描述这种美学意识形态的产生、发展和社会作用的同时指出，由于1990年代以后中国急遽向商品社会转化，美学的上述意识形态功能也因之逐渐丧失。不仅如此，审美本身由于资本的同化作用已经成为一种客体的、物质的、量化的存在。这是当年的唯美主义者所无法想象也难以承认的。
一、 1980年代的"美学热"
中国在20世纪70年代末至80年代兴起了一次"美学热"。在学术界、文艺界，美学与艺术问题引发了无数次热烈的讨论。首先是1977年诗人何其芳披露了毛泽东1961年关于"共同美"的谈话，引起文艺界对人类审美意识的是否具有共同性的大讨论，一直持续到1981年左右。接着就是马克思《1844年经济学－哲学手稿》在1980年代初再度引起人们的高度重视。特别是《手稿》中蕴含的美学思想即关于"自然的人化"、"人的本质力量的对象化"和"劳动创造了美"等命题被看作是现代马克思主义美学的理论基础。到了1980年代中期，主体性美学，特别是朱光潜的主客体统一理论和李泽厚的实践美学，已经成为学术主潮。当刘再复的《论文学的主体性》(1985－1986)发表之后，主体性美学的讨论在更为通俗的层次上展开，因而也更为深入人心。1
今天看来，当时人们对于美学的热情确实超乎寻常。那时美学专题充斥于各种学术刊物2， 美学专著层出不穷，美学译著也是汗牛充栋。西方近现代的许多美学著作均被翻译成中文。李泽厚主编的一套"美学译文丛书"覆盖面很广，包括克罗齐、科林伍德、杜威、克莱夫·贝尔、苏珊·朗格、玛克斯·德索、托马斯·门罗等人的著作。3 甘阳主编的"现代西方学术文库"也选录了马尔库塞和耀斯等人的美学著作。4 有趣的是，西方一些非美学领域的学术著作，比如某些符号学著作，也被冠以美学的题目出版。如巴尔特的《符号学原理》(1964)的一个中文本的译名为《符号学美学》(1987)5。 在一些课本教材中，西方文论的各个流派最初也是被当作美学流派加以介绍的。6 这可以说是文学理论研究中的一种泛美学化倾向。美学跨越了学科的边界而不断扩张，其号召力和影响力可以略见一斑。当时无论学者教授还是年轻的文学爱好者，都以谈论和研究美学为时尚。美学一时成为社会科学领域中的显学。朱光潜、李泽厚的美学著作甚至在社会上非学术圈子里广为流传。和今天的畅销书相比，它们的销量也绝不逊色。
与此相呼应，中国自1980年代以来对西方以文本为核心的形式主义文论也进行了系统的翻译与介绍。俄国形式主义、英美新批评、芝加哥学派、原型理论、结构主义诗学的主要著作在中国均有翻译，其代表人物也有详细的介绍。这些翻译介绍引发了人们对文学独立性的思考以及对文学文本的关注。特别是韦勒克和沃伦的《文学理论》(1942)的翻译出版(1984)，在文学理论和文学批评领域产生了广泛的影响7。 他们所提出的"文学的内部研究"和"文学的外部研究"的区分，8 成为形式主义文学批评的理论依据。文学的"内部"规律和审美特性，也就是形式主义文论家雅可布森所说的"文学性"，受到极大的重视。
这场声势浩大的"美学热"以及文艺界对文学独立性的追求是值得深入反思的。它的意义远远超越了当时所涉及的理论问题。那时的热门话题诸如美的客观性、主观性、实践性及其主客体关系以及艺术的"内在形式"等问题至今也没有得出一致的结论。但是，在美学争论中形成的一整套关于审美经验的话语，即对主体性的探讨，对审美感性的强调，对文艺独立性和所谓"内部"规律的研究，使审美本身获得了前所未有重要性，也使文学文本获得了一种非政治化的存在基础。文学似乎可以脱离思想意识形态，脱离社会生活的其它部门，成为一种独立自主的存在。文学的认识功能和政治工具功能让位给一种更普遍、更抽象、更感性化的功能，即审美功能。文学艺术首先是一种审美活动，它本身自有特定的规律。文学不是知识，更非政治，它诉诸于人的感性。
我们应该记得，在此之前的传统美学理论和文艺理论是强调理性、认识论以及社会性的。别林斯基、恩格斯和卢卡奇的"典型说"是权威的理论，自1940年代末以来在中国学界占据了主导地位。此外，"形象思维"也是当时最有影响力的概念，对这一概念的梳理和讨论构成了文艺论争最重要的组成部分。"典型"理论强调的是历史发展规律；而"形象思维"概念强调的是艺术的认知功能。虽然它们不排除文艺的感性存在，也认可"典型"的生动活泼的个性与形象的审美特点；但实际上这种理论的意义恰恰就在于超越人的个性与感性存在。从某种意义上可以说这是对于个性和感性的一种否定形式。感性的形象仅仅是对社会生活理性认知的途径；个性化典型的背后是抽象的时代共性。正是在这种政治化和理性氛围中，美学话语的不断增殖，对文学的文本特性的过分强调，实际上是助长了人的感性解放。审美感性在激烈的美学争论中得以迅速地合法化。对审美感性的讨论，无论是正面的提倡还是对它的否定批判，结果都是使人们不得不正视它的存在。这成为对那种非个人化的文艺思想的行之有效的话语颠覆。 在文艺创作领域，对审美感性的追寻就更为直接而大胆。王蒙的意识流小说，北岛、顾城的朦胧诗，王安忆、贾平凹、莫言的寻根派作品，邓友梅、陆文夫的市井民俗小说，所有这些无一不打上审美至上的烙印。这些作品对于人物心理感受进行深入开掘，对审美情趣着力于细致入微的表现，在形象塑造中突出其生动活泼的个性，而思想主题的表达则刻意含蓄模糊。这时"为艺术而艺术"的口号被重新拾起，唯美主义也不再是一个贬义词，审美经验、审美感受一时成为时髦的术语。
1980年代被称之为思想解放的年代，与此同时也孕育出一个审美感性的狂欢节。1980年代所颂扬的主题是人文主义精神，与之一脉相承的则是心理美学和形式主义文论。前面我们看到，西方特别是德国古典美学的发展，同样也有这样一个贯穿始终的解放主题。如前所述，哈贝马斯认为审美在历史上曾经是对人类异化的一次强烈的反抗，席勒的理论"构成了对现代性的第一次系统的美学批判。9" 席勒痛斥现代社会的专业分工使个体分裂成碎片，哀叹人难逃异化的命运。他认为理性化过程把社会变成一个机械装置，人被物化为其中的一个个零件。人们的"享受与劳动，手段与目的，努力与报酬都彼此脱节。"10 在人成为自己感性存在的对立面的情况下，只有游戏，也就是艺术，使人可以重获自由，达到感性与理性的统一的最高境界。审美就是要以艺术的方式，把人从这一物化的过程中解救出来。
在1980年代的中国，艺术正是被赋予了这样一种想象的解放作用。美学与文学的自律成为人文主义思想的表现形式之一。人们把审美作为普遍有效的准则，将艺术看作是一种普遍主义的表现形式。虽然1980年代的创作多以本土化的面貌出现，比如市井小说的民俗内容和寻根小说的原始文化，但是这些作品都洋溢着浓厚的唯美气息。这里的民俗和原始文化已经抽象化、形式化、审美化，象公园里的假山和室内的盆景，是一种人造的风俗；目的是表现一种普遍的美学原则，一种文化的世界主义。而这普遍原则中蕴含的理念就是人的丰富感性与个体尊严。
二、1990年代传统美学理论的衰落与审美作为生活现象的兴起
然而自1980年代末以降，中国的文学理论与美学现状发生了根本的转变。与上一个十年的美学热潮形成鲜明对比的是美学理论的沉默。这并不是说美学作为学科已经消亡。美学家现在仍然在耕耘，美学著作也不断出版。但是美学当年的风光不再，美学著作也不会拥有过去那么多热情的读者。总之美学问题已经不再是全社会共同关心的热门话题。美学理论似乎耗尽了它的能量，又退缩到纯粹学术研究领域中的一角。
美学的衰落有其深刻的社会文化背景。与其直接相关的就是文艺创作领域中审美性和艺术性的丧失。1980年代高蹈的审美情趣与精致的艺术形式已经被1990年代世俗的趣味与商业化的文艺垃圾所取代。悦志悦神的美学理想已经被悦耳悦目的平庸文艺创作所顶替。而文艺作品的快感继而发展为颓废、色情、恶俗、官能刺激以及语言粗鄙化，成为粗制滥造的文艺快餐。快感取代美感，牛鬼蛇神胜过风花雪月，已是不争的事实。审美感性的解放如同是打开了一只潘多拉盒子；文艺界群魔乱舞，文艺作品良莠不分。艺术的终结，黑格尔耸人听闻的预言，如今变为有目共睹现实。当代文艺实践这一幅令人眼花缭乱的图景，实在是对1980年代追求审美至上和艺术独立性的一个极大的讽刺。审美和艺术从政治传声筒的角色解放出来，然而却迅速改变了初衷，摇身一变成为商品社会的奴婢。祁述裕在《市场条件下的文学艺术》(1999)一书中对当代文艺的现状作了全面的描述。他指出这时期的文艺作品充斥着"病态、丑陋、肮脏、残忍的意象"，"这时期众多的小说充斥着使人恶心的场面，令人惊悸的屠戮和死亡。……这些场面和描写在传统诗学看来是绝对地被视为非文学因素而加以排斥的。""诗人将这些丑恶引入作品不是意在加以贬斥，而是欣赏和玩味。它体现的是与50－60年代，也与朦胧诗炯然不同的新的诗学原则。" 11
那么是什么原因造成了这两个十年如此鲜明的反差？是美学学科本身的衰落，还是人们审美趣味的转变？是社会生活的发展促使人们更加关注于其它社会问题，还是美学因无法跟上历史潮流而产生了危机？的确，1980年代热烈讨论过的问题诸如文学主体性，审美经验的结构，主客体之间的格式塔对应，以及文本的阅读经验等等已经不能对我们今天生活中的转变作出有意义的阐述。也就是说，传统美学作为意识形态，如今对当前我们自身的存在进行表述时产生了困难。在当代大众文化的冲击下，这一套美学理论赋予艺术的解放功能完全丧失了意义，因此必然会受到人们的冷落。 但是，传统美学理论的危机与文艺创作中"文学性"、"艺术性"的丧失并非意味着审美问题在实际生活中的消亡。相反，审美作为社会现象(而非文艺现象)，从来也没有象今天这样突出地显现在我们面前。我们得自实际生活的审美经验哪里象今天这样丰富多采，五光十色；我们日常生活中"美"的事物哪里象今天这样比比皆是，目不暇接。如果我们暂时搁置关于美的本质的复杂理论探讨，从最通俗的意义上理解美感和审美活动的话，那么，从城市街道到购物商厦到电视广告，从人的衣食住行到整体生活方式，从号称中国香榭丽舍的新王府井到古香古色的平安大街，从妖艳多姿的服装模特到包装精美的书籍礼品，"美"充斥一切生活领域，"美"的形式受到前所未有的热烈追捧。我们的审美感觉不断得到拓展，审美主体一次又一次受到生活中新鲜形象的冲击而感到震惊。日常生活的各个方面不断美化，处处受到美的渗透。詹明信认为当今最出色的艺术家是制作广告的那一批人，12 此话并非虚言。一幅绚丽的电脑广告公然宣称，唯美加科技等于双倍的诱惑。
"唯美＋超薄科技＝(诱惑)2"。"唯美"一词已经走下艺术的神坛，成为广告和日常生活中最常用的语汇之一。"超薄科技"象征了感性的量化；而商品的诱惑可以来自审美物化。明基电脑广告。又载《南方周末》，2002年4月25日c17版。
由此可见，"唯美"一词已经走下艺术的神坛，成为广告中光芒四射的人物、美轮美奂的形象、戏剧化的情节以及音响、色彩、情调、氛围中的诗情画意。这一切浓缩在一个有限的时空之内，在瞬间给人以强烈的审美感受。社会生活的全面审美化不仅带动了主体方面审美感觉疆界的开拓，而且更重要的是使审美现象发生了大规模位移：审美从传统的理论和文艺的领域急遽转向社会生活的领域。那么这一盛一衰意味着什么？
也许人们会说审美解放运动已经完成了它的使命。13 生活的艺术化或者说审美感性在社会生活其它领域的迅速扩张无疑与1980年代的唯美主义有着传承关系。如今，人们感性生活的丰富性已今非昔比。当年政治理性主导一切的状况已经根本改变。因此人们也可以把这一现象称之为审美活动的民主化，因为"传统审美活动的内涵的狭隘性、封闭性、贵族性等局限被打破了"。14 但是，实际情况是这种乐观的表述那样简单吗？
三、 "从崇高到可笑只有一步之遥"：审美解放的悖论
如前所述，霍克海默与阿多诺早在《启蒙辩证法》(1940)中就尖锐地指出，"完全受到启蒙的世界却充满着巨大的不幸。"15 近年来的社会发展已经显示霍克海默与阿多诺所分析的启蒙主义的后果已经在我国出现。而在审美领域，这一后果的表现尤为明显：如今审美已不再具有当年的革命性和解放性的功能。它曾经具有的启蒙主义和人文主义的内涵已经变质。在资本的扩张使我们的日常感性生活纳入市场的运作过程之后，审美经验的性质已经从根本上发生了变化。试想，当你可以在市场上以普通商品的价格轻易地买到任何一种审美物品、审美活动甚至审美经验时，审美价值还如何能够唤起你心中的敬重之情？当广告商人明白无误地告诉你，"美丽，当然也可以定做"16， 那么审美活动又如何能与古往今来艺术家的辛勤劳作以及人文学者所珍视的境界和顿悟相提并论？17 审美的批量生产与市场化必然是审美的贬值。美学的沉默，特别是传统的美学理论－审美救赎理论(席勒)、生活的艺术化(佩特、王尔德)以及我国的主体性美学(李泽厚、朱光潜)－的衰落，正是由于它们无法直面现实生活中有关审美的这一重大转变，也无法解决商品文化条件下审美活动完全背离审美解放功能的尖锐矛盾。这一系列理想主义的审美理论框架再也无法容纳这一全新的、作为对主体性进行全面否定的审美现象。
日常生活的审美化及其否定性作用是一个世界性现象，并在本世纪中期以来引起理论界的重视。法兰克福学派率先对大众文化进行了深入的美学批判。如前所述，阿多诺在《审美理论》中以大量的篇幅讨论了当代艺术的商品性质与审美活动的物化现象。他把关于启蒙主义思想中的解放与控制的二律背反原理应用于美学和艺术领域。他指出，随着主体的解放，艺术自律观念逐渐成为一种自觉的意识。但是艺术在资产阶级社会中的这种表面上的独立性掩盖了真正的"社会控制"。从某种意义上说，"资产阶级要比先前的任何社会都更加彻底地整合了艺术。" 18当代德国美学理论家沃尔夫冈 · 弗里兹 · 豪格则指出在商品社会中我们的审美感性已经成为经济活动的载体。他在《商品美学批判》(1971)一书中说，"在这种背景下，感觉已经变为经济功能的传载工具，变为起经济作用的那种魅力的主体和客体。不管是谁，只要控制了产品的外观就可以通过诉诸公众的感觉来控制他们。" 19德国美学家威尔什也认为生活的审美化"服务于经济目的"，如今审美不过是一种"现实的化妆品"。他在《消解美学》(1997)一书中说，"与美学的结合竟然使那些不可销售的东西变成可以销售，使那些已经可以销售的东西得以两、三倍地改善。""那个古老的梦想，即通过引进美学来改变生活和现实的梦想，看来已然实现。但一个不容忽视的事实是，从艺术中搬来的不过是最浅薄的因素，实现于最粗糙的形式之中。优美充其量不过是转换为美丽，而崇高则降为可笑：拿破仑已经指出，从崇高到可笑只有一步之遥。"20
的确，如今在生活里俯拾即是的审美形式中丝毫见不到传统美学所寄予厚望的精神内涵。我们在绪论中谈到，面对当代社会中审美的泛滥，博德里亚十分悲观。他在《邪恶的透明》一书中指出，人们一般仅仅注意到世界的商业化，看到万事万物都服从于商品运作的规律。但同时世界也经历着全面的审美化，万事万物都转化为形象与符号。我们的社会系统的运作"与其说依赖于商品的剩余价值，不如说依赖于符号的审美剩余价值。"但是这一审美化过程是混乱的，无序的，否定性的，"象癌症"一样无限"扩散"，使我们完全丧失了区分美丑的价值判断。21 我们熟悉的英美学者詹明信和伊格尔顿也持有类似的看法。我们在前面已经多次引述了詹明信关于"美学领域完全渗透了资本和资本的逻辑。商品化的形式在文化、艺术、无意识等等领域无处不在"的观点22。 的确，德国古典美学家所倡导的那种独立于社会实践与科学认识的心灵美学，那种拒绝商品化的纯粹审美经验在当代已不复存在。在后现代时期，伊格尔顿也认为，"另一种不同的审美化形式完全渗透在后期资本主义文化之中。它膜拜风格和外表，对享乐与技术无比狂热，使能指物化，以混乱的激情取代话语的意义。" 23
上述理论家都不约而同地指明了审美在当代生活中可悲的变化。我们在考察了中国现代史之后，可以得出这样的结论：审美救赎理论在实际生活实践中的失败并非偶然，因为1980年代的"美学热"不过是1920－1930年代中国第一次审美救赎运动的翻版。在上一章我们看到，自1917年蔡元培提出"以美育代宗教说"以来，当时知识分子倾倒于西方"为艺术而艺术"的信条，将唯美主义"为艺术而生活"的理想付诸实践：艺术提升人生的境界，而且是日常生活和社会规划的准则。艺术和审美这样的字眼早就充满了无限的魅力，艺术的人生观在社会上广为流传，成为文人墨客的时尚。宗白华、周作人、朱自清、俞平伯、张竞生、郭沫若、朱光潜、江绍原、吕澄、甘蛰仙、华林、李石岑、杨哲明、唐隽、周谷城、徐仲年等等均主张生活的艺术化，或认为"每个人的生命史就是他自己的作品"，或要求把我们的生活"当作一个高尚优美的艺术品似的创造"。他们倡导"美的生活"、"美的人格"、"美的态度"、"美的人生之路"、"生活的艺术"。24 总之他们均不约而同地提倡"为艺术而生活"。而1980年代的"美学热"，其思想核心仍然是将审美和艺术当作人生的归宿与社会的终极理想，当作主体建构 ("建立新感性") 和社会改造 (审美教育) 的必经之路，而"自然的人化"被视之为放之四海而皆准的普遍真理。
然而，生活的艺术化可以增进个人的修养，但也可以成为以审美为形式的社会生活的全面商品化。"自然的人化"可以是审美教育的目标，但在特定历史条件下也完全可以演变为人的心理和感性的彻底物化。审美理想的背后也可以是资本的运作。因此，无视当代社会以资本为核心形成的社会权力关系，追求抽象的心灵解放，历史已经证实这是徒劳无益的。事实是，所有这些审美乌托邦在1930年代以后便淡出人们的视野之外。倡导审美救赎的声音最终消失在上海大都市商品文化的滚滚红尘之中。如前所述，上海30年代的颓废派作家邵洵美、叶灵凤、章克标等人无一不沉醉在感官刺激与消费的生活方式中，而西方的唯美主义正是他们的艺术理想与生活追求。在当代我们更是可以亲身体验到审美如何转化为自己的对立面，成为物欲横流的市场经济中的一部分。1990年代的学者热切希望"重建人文精神"，呼唤1980年代启蒙精神的复归，实际上反映出传统的美学与艺术精神在当代文化生活中全面衰落。然而具有讽刺意味的是，这一衰败恰恰是审美解放本身所固有的逻辑。正如劳动力成为商品的前奏是劳动者获得支配自己身体的自由，而从封建领地解放出来的农民所获得的独立性恰恰是进入市场并成为新的工业社会奴隶的先决条件；审美从政治活动中独立出来也同样是为其商品化扫清了道路。人的感性存在脱离了政治意识形态控制之后，又成为资本控制的对象。这就是审美的悖论：审美作为乌托邦从救赎到物化的历史命运。
以上我们对"美学热"以及日常生活审美化现象的负面意义作了初步探讨；并对传统审美理论的意识形态性质进行了简要地考察。可以看出，在当代商业社会中审美活动发生了一个"向外转"的过程。传统美学所描述的心理积淀或人化自然的理想在当代生活中表现为物化的心理与量化的自然。审美趣味在当代社会中高度专业化，使资本、雇佣的技术劳动者与批量生产成为审美活动的基本要素。审美已经不再是个人化的心理塑造，而是由社会主导的、服从于专业化指导的社会的结构化需求。审美成为一种促使以资本主导的权利结构内化于人的感性的中介。高技术社会可以在广告与媒体中包装与复制情感，当然审美经验也同样可以技术性地生产与复制。25正是这种审美的专业化与商业化使审美价值无限繁殖并在日常生活中扩散，最终消弭了艺术与生活的界限。审美与资本的结合导致人的感性的物化。当审美在商业社会中由各种技术手段被彻底量化之后，它也就必然丧失传统美学所描述的救赎功能。
注释：
1.关于"共同美"、《1844年经济学－哲学手稿》以及主体性实践美学的讨论，参见阎国忠《走出古典：中国当代美学论争述评》，合肥：安徽教育出版社，1996，第1-40、101－196、299－499页。
2.据不完全统计，1978－1982年间发表的关于"共同美"的文章有近50篇，1982年前后发表的关于马克思《1844年经济学－哲学手稿》的论文有近100篇，1986－1991年间发表的关于文学主体性的论文有近400篇，见阎国忠《走出古典：中国当代美学论争述评》，第8－9、103、301页。
3."美学译文丛书"于1982年起由中国社会科学出版社、中国文联出版公司、光明日报出版社和辽宁人民出版社分别出版。
4. "现代西方学术文库"于1986年起由三联书店出版。
5.r.巴特《符号学美学》，董学文、王葵译，辽宁人民出版社，1987。英译本见roland barthes， the elements of semiology， tran.， annette lavers and colin smith， london: jonathan cape， 1967.
6.彭锋把20世纪初到1930年代、1950－1960年代和1970年代末到1980年代初的美学讨论称之为"20世纪的三次’美学热’"，并指出："我们现在所熟知的各种主义、各种学说，如现象学、存在主义、分析哲学、结构主义、精神分析、解释学、人本主义、新马克思主义等等，最初都是以美学的名义介绍到中国的。"彭锋《美学的意蕴》，北京：中国人民大学出版社，2000，第1－3页。
7.关于韦勒克和沃伦的《文学理论》在中国学界的广泛影响以及所引发的争论，参阅姜飞《英美新批评在中国》， 陈厚诚、王宁主编《西方当代文学批评在中国》，天津：百花文艺出版社，2000，第71－76页。
8.见雷 · 韦勒克、奥 · 沃伦《文学理论》，刘象愚等译，北京：三联书店，1984，第 65－67，145－147 页。
9.jurgen habermas， the philosophical discourse of modernity， tran.， frederick lawrence， cambridge， massachusetts: the mit press， 1987， p. 45.
10.席勒《审美教育书简》，冯至、范大灿译，北京大学出版社，1985，第30 页。 friedrich schiller，on the aesthetic education of man， tran.， reginald snell， new york: frederick ungar publishing co., 1983, p. 40.
11.祁述裕《市场条件下的文学艺术》，北京大学出版社，1998，第168－169页。
12.见f. 杰姆逊《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，北京大学出版社，1997，第223页。
13.彭锋："当人们的思想进一步解放，其他人文学科相继苏醒并逐渐取得独立地位的时候，人们已不再需要借美学的幌子来发表意见，美学就变冷了。" 彭锋《美学的意蕴》，第9页。
14.潘知常《美学的边缘》，上海人民出版社，1998，第121页。
15.马克斯 · 霍克海默和特奥多 · 阿多尔诺《启蒙辩证法》，洪佩郁、阚月峰译，重庆出版社，1990，第1页。
16.《深圳特区报》，1999年4月17日第15版。
17.彭锋在分析当代"大众的平均化的审美趣味"时指出："大众文化是一种美的平均值的文化，是一种缺乏个性的审美文化，是一种媚俗的审美文化，是一种以美的名义来绞杀个体的审美感悟力的文化。" 彭锋《美学的意蕴》，第28页。
18."[t]he bourgeoisie integrated art much more completely than any previous society had."theodor w. adorno， aesthetic theory， eds.， gretel adorno and rolf tiedemann， tran.， robert hullot-kentor， london: the athlone press， 1997， p.225.
19.wolfgang fritz haug， critique of commodity aesthetics， tran.， robert bock， london: polity press， 1986， p. 17.
20.wolfgang welsch， undoing aesthetics， tran.， andrew inkpin， london: sage， 1997， p. 3.
21.jean baudrillard， the transparency of evil， tran.， james benedict， london: verso， 1993， pp. 15－18.
22.f.杰姆逊《后现代主义与文化理论》，第162页。详见绪论、第8章第1节。
23.terry eagleton， the ideology of the aesthetic， oxford: basil blackwell， 1990， p. 373.
