先秦儒家的法律思想
先秦儒家的法律思想范文第1篇
关键词：先秦儒家；民本思想；内容；影响
doi：10.16083/ki.1671-1580.2017.03.044
中D分类号：B22
文献标识码：A
文章编号：1671-1580（2017）03-0147-03
各国的民主是由内部生成的，而不是由外力强加的。我国的民主政治建设并不是孤立静止的，而是在历史的长河中不断地健全、完善和发展起来的。先秦儒家民本思想总结历史经验，吸收诸子百家学说，在维护当时国家稳定方面发挥着重要作用，虽与当代我国民主政治建设有所差别，但其有一定的合理内核，对我国构建和谐社会具有借鉴意义。
一、先秦儒家民本思想的基本内容
历史的发展造就了民本思想的形成，先秦儒家民本思想的形成最早可以追溯到西周，但真正登上历史舞台是在春秋时期，成熟在战国时期。正处于社会形态转型的春秋战国时期，以孔子为创始人的儒家学派在前人基础上，在寻求治国之道上发现人民在国家兴衰中的作用不可小觑，于是以民本思想立于百家之上，从而影响着后世历朝历代，民本思想是贯穿先秦儒家思想的一条主线，其杰出代表人物当属孔子、孟子和荀子，他们奠定了先秦儒家民本思想的根基。先秦民本思想自古作为中国传统政治哲学的核心，贯穿华夏几千年的发展历史，从春秋到现代都有它的身影。先秦儒家民本思想主要体现在“重民”、“仁政”两个方面。
（一）“重民”，先秦儒家民本思想的基础
君与民的关系，是先秦儒家民本思想最基本的问题，而孔子、孟子、荀子主要从经济的视角去阐述，即二者互相制约，民对君的根本制约，君对民的最终依赖。孔子作为儒家学派创世入，是儒家民本思想的开山者，奠定了儒家民本思想的基础，其认为君臣在行政上是统治与被统治的关系，但在人格上是平等的，思想上强调“重民”，“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”虽然他并没有直接阐述君与民的关系，但是他将民在国家经济中的作用充分体现出来。正面阐述君民关系的是儒家学派另一位代表人物孟子，他提出了“民贵君轻”的主观方略，这是先秦儒家民本思想趋于成熟的重要转折点。他的思想实际上是间接反对了君权神授的封建思想，摆正了人民在政治中的重要地位，充分认识到人民才是主导政权的基础。而另一位代表人物荀子，他的君民关系思想不同于孟子，其力主“尊君爱民”，他主张“性本恶”，需要外力教化，从表面看其属于法家思想，但从其根本看，他并没有忽视人民的地位，其提出了两个进步性观点，一是“君舟民水”论，二是“立君以为民”，君与民的关系进一步明确，这对先秦儒家民本思想的发展也具有重要意义。
（二）“仁政”，先秦儒家民本思想的核心
民生问题关乎着国家的富强安定，先秦儒家民生思想最重要内容就是如何解决民生问题，安抚百姓，保社会稳定、国家富强。对于民生问题，三位思想家都是从税收和徭役人手。孔子提出，“省力役，薄赋敛，则民富矣。”并在治理之策上提出富民、爱民。同时孔子继承西周时代“敬德保民”的民本思想，强调先德后刑，主张“道之以德，齐之以礼”，以德治教化为主，以刑治为辅，而孔子的思想大多是从个人品性上谈的，在政治上孔子提出“不忍人之政”，即不忍君王个人的朝政。到了孟子才衍生出施行“仁政”的诉求，孟子提出了“仁心待民、政在养民”的仁政措施，是民本思想内容的延伸，孟子主张“末端的减轻”――省刑薄赋，直接减少人民的税务负担，减轻刑罚，从而使人民获益。荀子大大发展了孔孟的思想，提出“节用裕民”的富国裕民理论，他论证说：“节用裕民而善藏其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民故多余，裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易，则出实百倍，上以法取焉，而下以礼节用之。”“强本”与“节用”是不够的，还需要厉行“节用”，提出“足国相结合，才能完善富国裕民之策。这些都可以看出，重视民生、夯实经济基础，看重人民利益，这对民主进程发展是有积极意义的。
三、先秦儒家民本思想的局限
（一）重视人治，忽略民治
先秦儒家民本思想产生的根本就是统治阶级害怕失去统治地位，虽然肯定人民的地位，但是并没有将权力赋予人民，改变专治制度，其目的就是形成尊卑有序的政治体系。先秦儒家民本思想自始至终强调“贤君”，其根本目的是强化统治阶级的统治地位，将国家兴亡与“圣王之治”联系在一起，肯定封建专治君主主义的必要性。先秦儒家学者将国家富强美好愿景寄托在“贤君治世”上，将一国权力集统治者一身，夸大统治者在国家治理中的地位，同时滋生腐败、权力滥用等现象。先秦儒家民本思想中缺乏“民治”，并不会赋权于民，在那种社会中，很难有办法让老百姓去参与政治，更不要说民主和民治了。虽然有统治阶级的士官愿意体察民情，但一时的施舍无法根本保证人民的民主政治权利。
（二）注重自上而下，忽视民愿
先秦儒家民本思想虽然提出许多“治民之策”“减赋税”“轻徭役”，这些虽然在一时可以解决民生问题，但是，其始终是站在统治者角度，为君说话。梁启超指出：“儒家仁政民主思想的最大缺点在专为君说法，而不为民说法。”这也表明了其根本意图在于治民，巩固统治者地位，满足统治者的需求。施行“仁政”，只不过是希望统治者在现有的政策之下进行调整，尽可能减轻人民负担，其意愿是美好的，希望“民富”，但从统治者角度施加给底层人民的一些“恩惠”，是否真正是人民所需要的，并没有考虑，先秦儒家民本思想受限于君权统治之内，名为民，实为君，并没有认识到民生问题的根本所在。
（三）重视教化，轻视法律
先秦儒家民本思想作为思想文化，其继承了西周“敬德保民”思想，在治理国家社会过程中主要以道德教化为主，但相对于法治而言，道德教化虽然有着不可替代的规范作用，但是其规范基础显得十分不可靠。也正是民本思想缺乏刚性的、可操作的制度，使得其提倡的一切理想目标成为没有具体要求的号召，无法从根本上改变当时社会存在的问题。民本思想道德教化的根源在于建立儒家“性本善”思想，孔子提出“人之初，性本善也”，孟子认为“人性本善”，在性善论的基础上施行德化，对人性是十分乐观、信任的，虽然荀子提出“性本恶”，但其认为通过教化可以改变本性。随着社会的发展，朝代的更迭，道德教化在国家治理中的效果逐渐弱化，法制才逐渐被重视起来。现代民主政治是建立在法治的基础上，用法律要求去规范个人的不当和不符合社会准则的行为。如果只去感化和德化而缺乏惩治，是不利于社会健康发展的，更滞殆了法律制度的发展。“儒家这种人性论预设的首先一个可能的后果就是它更容易导致德治、泛道德政治而非民主、法治”。可见，先秦儒家民本思想的道德教化标准太过模糊，因为模糊的规范不像宪法框架那样体系全面、具体，不能涵盖现代生活各个方面。当它遇到无法处理的事，就把价值判断交给个人，依仗个人经验解决。道德成为唯一衡量社会利益的标准，法律则成为道德的附属品，受道德左右，对于实际问题，依靠软性规范处理。那么政治成为德化臣民的舞台，而不是治理的学问。
民本思想主张人治、注重自上而下等级划分、重视教化，是人治社会的产物，不符合以法律为基础的法治社会的要求；民本思想本质上是为了更好地统治民众，并用来服务封建专制，它是维护封建统治的工具，是适应封建经济的文化建筑，代表了封建主阶级的利益，体现了儒家民本思想的阶级的局限性，注定无法过渡到真正的民主思想。
三、先秦儒家民本思想的当代影响
（一）奠定了中国民主进程的基础
中国的封建社会历史跨度比世界上其他任何国家都要长，在这几千年的封建历史中，王朝不断更迭，但是并没有使得封建制度中断，而其中最重要的原因，就在于先秦儒家民本思想中的合理内核对阶级矛盾起到了调和作用，避免了阶级冲突，从而使封建社会得以长存几千年。自春秋战国开始，中国进入封建社会，在这个社会形态转变过程中，民本思想得到了迅速发展，民本思想得到君王的认同，施行仁政，人民的生活得到保障，人民的负担得到减轻，既有利于国家战后经济的恢复，又促进了政权的稳定，使得国家稳定发展，成为君王统治国家的一个重要治国方略。随着封建王朝的不断更新换代，后一个王朝建立也必须效仿前朝，施行儒家民本思想提出的仁政，形成了良性循环，从而保证了中国政治文化始终保持着向积极的方向发展，奠定了我国积极的政治文化基础。
（二）有利于巩固中国共产党执政地位
先秦儒家民本思想虽然在当今社会看来存在一些弊端，但是对于当时社会来说具有进步性意义，其一些主张与社会主义民主政治建设的要求有一定共通之处。“以人为本”是“民惟邦本”的飞跃，中国共产党虽然是我国执政党，但是人民才是国家真正的主人，这里指的人民群众个人不是臣民，我们常用鱼水、舟水的关系比喻政府和人民的关系，在党和人民的关系上，我党贯彻“群众路线”，要求从群众中来，到群众中去，说明依水者而顺势，顺势者可长治。在国家治理中虽然都看重人民的地位，但中国共产党的“以人为本”将“为治民”上升到了“为民治”，这充分体现了我党始终代表广大人民最根本利益的根本特性，同时也巩固了我党的执政地位。当今社会，党内腐败滋生，严重影响了党的威严，指出，“全党必须牢记，反对腐败是党心民心所向。有党心民心作力量源泉，反腐败斗争必定胜利”。可见“民心向背”的问题是非常重要的；党的宗旨是全心全意为人民服务，把人民群众的根本利益放在首位，才能真正做到“心里装着群众，凡事想着群众，工作依靠群众，一切为了群众。要坚持权为民所用、情为民所系、利为民所谋”。所以，关注民意，倾听民声，顺应民心，加强与人民群众的血肉联系，是古今都必须做到的。
先秦儒家的法律思想范文第2篇
任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）
从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！
孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，
猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）
结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内
心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。
换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。
孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。
那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）
其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
二、先秦儒家德治思想的历史价值
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党
有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。
道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）
从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不
均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的洋务运动。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技淫巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的洋务运动一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有
道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治
走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。
由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。
【参考文献】
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5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。
先秦儒家的法律思想范文第3篇
一、先秦诸子关于人性论的观点
先秦时期是中国历史上一个大变革的时期。伴随着新的生产方式和生产力的进步,封建生产关系逐渐取代了奴隶制的生产关系。现实的巨大变化冲击着人们的思想,旧制度桎梏下的事物得以解放和发展。对于人与人性的认识,由此得以萌芽和发展。在先秦初期,对“人”的认识都是泛泛的,随着旧制度的解体,思想家们逐渐对“人”与“人性”展开了深入的探究,建立起各自不同的人性论理念,并以人性论为基础构筑起各自的法律思想体系,以当时的儒、墨、道、法四家的观点最为值得关注。儒家开山鼻祖孔子,在人先天的“性”上,提出了“仁”说。论语中孔子对此进行了多角度的阐发,“樊迟问仁。子曰:爱人”;“仲弓问仁。子曰:出门如见大宾,使民如承大祭,己所不欲,勿施于人。”显然,“仁”是天生的“性”与后天的“习”的结合,是先天的道德品质与后天的行为习惯的结合。后来的孟子继承了孔子关于“仁”的学说,并将“义”、“礼”、“智”从“仁”中分离出来,将其统称为“善”。以孔子、孟子为代表的儒家显然在人性论上主张的是一种人天生为善的“性善论”,并以此为基础阐发他们“礼”与“仁”的观点,提倡“仁政”与“礼治”。道家思想是一种“出世”的思想,先秦时期的道家在人性论上认为人的天性是一种自然之性。在道家诸子特别是庄子看来,人的自然性与社会性是格格不入的,人的社会性不断破坏、损毁着人的自然性,人类文明的发展非但不能使人美好的自然性得到发扬,反而滋生了世间的邪恶与丑陋的东西。固然庄子在自然性上具有极端的一面,但可以显见,道家极为看重的是人的“自然之性”,并认为其十分美好,自然无为才是人性的本质。墨子是先秦墨家的代表人物,在其论著中虽未专门论述过人性,但也从人的自然性与社会性的角度对于人性进行了一番探究。墨子认为,人的本性是“男女”和“生利”,是一种“自利”和“自爱”,但是自利自爱的过分膨胀导致了人与人之间的不信任和社会的混乱,因此人们之间就必须相互关爱,互惠互利。“夫爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之。”从而在人们之间形成“兼相爱,交相利”的和谐社会关系。先秦时期的法家以其务实的态度和激进的改革精神而受到诸侯国的亲睐。在法家的人性论中,只有一个核心,那就是“利”。法家认为对于“利”的追求是人从事一切行为的动机与目的,并由此而引发社会的争斗与混乱,因而这也就是人的本性。法家的人性论显然坚持的是“人性恶”的理论,基于人性里对于利益的向往而产生的自私自利,是人的天性所在,作为客观的存在,这是不能回避的。综上可见,对于人性,各家说法莫衷一是。儒家以仁义礼智为其核心,道家崇尚自然无为,墨家主张自利自爱,而法家则是好利恶害。
二、人性论对先秦时期法律思想的影响
基于对人性的不同认识,先秦诸子在法律思想的设计上产生了不同的主张。儒家主张重视礼义教化,德主刑辅;法家提倡重视刑赏,严刑峻罚;道家厌恶社会的复杂与欺诈,主张抛弃烦扰的社会现实,在法律思想上提倡一种“自然无为”的状态;墨家则主张“兼相爱,交相利”的法律观。而这些法律思想中,由人性论阐发出来的儒家重视礼义教化的“德治”与法家重视刑赏的“法治”最具影响。
(一)“性善论”———先秦儒家“德治”思想的理论基础儒家在人性论上主张“人性善”,因而坚信人天生所具有的道德品质,孔子所提倡的“仁”与孟子主张的“仁政”都是重视道德的力量,以统治者崇高的品行来推行“人治”与“德治”,用礼仪教化的力量使人民保持善良的本性,以礼仪教化来激发人内心的善良与自律;相反,刑罚,只能是一时的辅助手段,其目的还是在于推行更进一步的礼与德。当然,人天生的善也会受到社会现实中的“恶”与“非”的干扰,这也就是礼仪教化为先的“德治”意义之所在。“徒善不能以为政,徒法不能以自行”,在“德治”的扶助下,人内心的善才会被激发,政令与法律也才能施行。儒家基于人性善的预设主张德治,而其德治的内容自始至终包含了对统治者的道德的要求与对社会一般民众的要求两个方面。与对民众的道德要求相比而言,对统治者的道德要求又是置于第一位的。先秦儒家认为统治者特别是最高统治者的行为对于整个社会的道德风尚,尤其是法律法规的贯彻与否,具有带动和示范作用,作为统治者不仅要使人们生活富裕,安居乐业,而且要培养良好的道德风尚。在儒家看来,不仅要“养民”,而且要“教民”,认为统治者不可忽视的一项职责就是实施社会教化。孟子还认为“德”与“刑”相比,“德”应置于首要地位。他说:“善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政得民财,善教得民心”,孟子强调只有用道德教化才能得到老百姓的爱戴,争取到民心。按照儒家德治的观念,整个社会的道德水准的提高,治理国家的方针政策实施得好坏,最终都同治理者的道德水准有极大的关系。整个儒家文化的精神方向,就是以圣贤作为理想的人格典范和人生追求的目标,鼓励人们加强自身道德修养,因此,从本质上看,儒家的“德治”理论就是把国家的发展和社稷的安危完全托付给一个理想化的圣人,崇尚“贤人之治”便成为一种必然。这种思想有其合理性的一面,但是其片面夸大当权者个人的作用,贬低法律的作用,把当权者置于法律之上,为君主专制,个人随心所欲,以言代法和以言毁法打开方便之门。可见,“性善论”在政治上为皇权至上提供理论支持,成为其专制“人治”有力的思想统治工具。
(二)“性恶论”———法家“法治”思想建立的基点法家在人性论上坚信“人性恶”,认为不管人们在社会现实中的行为是“善”还是“恶”,其内心都是对于利益的向往,只要是有利的,人们就会做出其趋向于有利面的选择,而“善”与“恶”也就成为人做出这种选择的外在表现。法家正是抓住人类畏威趋利的心理,在对国家与社会的治理上,主张利用法律和刑罚的强制力,承认利益优先的价值标准,以“赏”来促使人们做法律鼓励的事,以“刑”来惩罚法律所禁止的行为,充分利用人的趋利避害的本性,推行雷厉风行的“法治”。但在刑罚与赏赐的内在关系上,法家更多是主张刑主赏辅,先刑后赏、刑多赏少,赏赐仅仅是刑罚的辅助手段,其“法治”思想则更多的是强调“刑治”。法家从“人性恶”的基点出发,强调“任法而治”,尽管法家认识到法在社会生活中的作用,但是他们未能导出西方式的法治论或权力制约思想,反而得出了最极端、最严酷的专制主义理论,所谓的封建的“法治”实质也就是在人治下的“法治”。首先,“以法为本”,“唯法为治”。在法家看来,在诸侯争霸的春秋战国时代,强调以德礼来治国,实在是迂腐之见,只有法才能赢得力量,主张把法看作治理国家的唯一工具和判断是非功过的唯一标准。“治民无常,唯法为治”,治理民众没有什么常规可循,只有用“法治”才行。其次,在刑罚与犯罪的关系中,主张轻罪重判,小罪重罚,公开宣称罪刑不相称。商鞅主张:“禁奸止过,莫若重刑”,认为只有通过“重罚”、“严刑”,才能达到“去奸”和“民莫敢为非”的目的。这种“重刑”思想导致的直接后果就是刑罚的严密与残酷。再次,刑罚介入到思想阶段,惩罚犯罪动机。“刑加于罪所终,则奸不去,………刑用于将过,则大邪不生;赏施于告奸,则细过不失。治民能使大邪不生,细过不失,则国治,国治必强。”,设定动机罪,试图在犯罪活动尚未开始实施前即以法律手段加以制止,从而达到更严密地堵塞犯罪之路,防止犯罪事实出现的目的。儒家主善,法家主恶,两种人性论体现在社会政治方面,前者主张统治者应行“仁政”,施“德治”,认为只要每个社会成员都加强心性修养,自觉恪守道德规范,社会就会安定祥和;后者则强调必须讲“刑赏”,施“法治”,通过刑赏二柄来制止人们之间的利益纷争。然而,应当指出的是不论儒、法两家在人性问题上如何对立,他们的最终目的都是为了维护君主专制,实质都是“人治”,所谓的“德治”与“法治”的差别只不过是达到目的的手段、方法的差别。
先秦儒家的法律思想范文第4篇
【摘 要】重刑主义，源于法家思想，为战国时期、秦朝的刑罚思想。而秦朝的迅速灭亡使得统治者确立了儒家思想的主导地位，刑法思想也走向了儒家化的道路，重刑主义思想逐步被仁政思想所取代。整体而言，虽然封建刑法仍体现重刑的特点，但是其思想之转变对于当今还是有着十分深刻的借鉴意义。
【关键词】重刑主义；刑法思想；儒家化；刑罚
一、重刑主义——严苛而久远的刑罚观
重刑主义，指中国刑法中的严刑峻法的制度与思想。重刑主义源于法家，其哲学基础是法家所坚持的“性恶论”，在刑法作用的理论上坚持恐吓主义。就其内容而言，大致包括四个方面的内容：（1）刑种苛杂；（2）罚不当罪；（3）肉刑发达；（4）死刑残刻。其具体体现为：
（一）在刑种方面，严酷而繁多
如《尚书大传》有云：“夏刑三千，周刑二千五百”，“夏刑则大辟二百，髌辟三百，宫辟五百，劓、墨各千。殷因于夏，盖有损益。”虽这些史料记载的是秦汉之前的刑种，难以核实其所称是否精确，但我们仍然可以看出，当时的刑罚数量之多，刑种之严酷。秦汉之后，史料记载逐渐增多，我们可以从史料中得到更为直接的证据：“秦法繁于秋荼，而网密于凝脂”；程树德的《九朝律考》称，汉之刑罚有十五种，死刑三：枭首、腰斩、弃市；肉刑五：宫、刖右趾、刖左趾、劓、黥；髡刑一：髡钳城旦舂；完刑一：完城旦舂；作刑五：鬼薪、白粲、司寇作、罚作、复作；赎刑、罚金、夺爵、除名、夷三族、徙边、督；鞭杖；顾山；禁锢各一。
（二）在刑罚方面，罚不当罪
这既包括轻罪重罚，也包括殃及无辜。比如，殷代规定“路上弃灰者斩手”，也就是说，在路上污染环境的就要斩手，刑罚之重可见一斑。再如，《法经》中规定“拾遗者刖”，将侵占这一危害性较小的轻罪，配以斩足的重刑，可见刑罚之严酷。罚不当罪最为标志性的体现当属“株连”制度。自秦文公创制“株连三代”的刑罚制度，后世君王更是变本加厉，发展为“株五族”、“株七族”、“诛九族”，甚至于明代方孝孺因不肯为明成祖写登基诏，被株十族。这些都是严重违反现代刑法有关“责任主义”原则的，但在当时却是维护皇权的严酷手段。
（三）在肉刑方面，极为久远且毫无人道
肉刑的处罚依据在于同态复仇。奴隶社会时期，《周礼·秋官·大司寇》中记载：“司刑掌五刑之法，以丽万民之罪，墨罪五百，劓罪五百，宫罪五百，刖罪五百，杀罪五百。”由此可知，奴隶制五刑中，肉刑占了四种。尤其春秋战国时期，肉刑盛行，便产生了“履贱踊贵”的异常的社会状况。秦始皇时期更是有“劓鼻盈累，断足盈车，举河以西，不足以受天下人之徒”的记载。
（四）在死刑上，罪名繁多且手段过于残忍
首先，在罪名上，《周礼·秋官·掌戮》记载：“掌斩杀贼谍。”注曰：“斩以斧钺，若今之要斩也。杀以刀刃，若今弃市也。”《礼记·文王世子》记载：“狱成，有司谳于公，其死罪，则曰某之罪在大辟。”西周初死刑达到500条，后减少至200条。《汉书·刑法志》中记载：“死罪决事比万三千四百七十二事”，《魏书·刑法志》记载：“于定国为廷尉，集诸法律凡九百六十卷，大辟四百九十条，千八百八十二事，死罪决比凡三千四百七十二事”。涉及罪名除了大逆不道、大不敬、不孝、杀人、抢劫、盗窃、等传统重罪之外，还包括了监守自盗、行为。
其次，在死刑执行上，方法繁多而残忍。如：诛、戮、燔等；商朝创制了许多更为残酷的死刑方式，如：挖心、炮烙、醢、葅、剖、活埋、焚炙、刳剔等。《睡虎地秦墓竹简》记载的秦朝死刑包括：戮、弃市、磔、定杀、射杀、具五刑、腰斩、车裂、枭首、囊扑、凿颠、坑、绞、族刑等。
尽管从刑罚制度角度来看，各朝代都未能走出重刑思想的藩篱，但从刑法思想角度来看， 对重刑的批判从未停止，其中最具影响的当属儒法两家刑罚思想的激辩。
二、重刑主义的争辩——先秦战国时期儒法两家的论战
法家和儒家及其所秉承的三代时期的刑法思想都主张“以刑去刑”，“刑期无刑”。然而两者的方法截然不同。
（一）法家的刑罚观
法家在一定程度上可以视为重刑主义的代言人，几乎所有的法家都坚持严刑峻法。管仲曾说“民予则喜，夺则怒，民情皆然”，因而“赏不可以不厚，禁不可以不重”；商鞅认为“ 治国刑多而赏少，乱国赏多而刑少。故王者刑九而赏一，削国赏九而刑一。”；“故行刑，重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣， 此谓治之于其治也。行刑，重其重者，轻其轻者，轻者不止，则重者无从止矣， 此谓治之于其乱也。故重轻， 则刑去事成， 国疆；重重而轻轻，则刑至而事生， 国削。”他还坚持“禁奸止过，莫若重刑。刑重而必得，则民不敢试，故国无刑民”。韩非在理论思想上大体继承了商鞅的重刑思想，其在著书中写道：“刑胜而民静，赏繁而奸生”；“重一奸之罪而止境内之邪，此所以为治也。重罚者，盗贼也；而悼惧者，良民也。欲治者奚疑与重罚。”简单解释而言，管仲认为百姓喜欢奖励，不喜惩罚，趋利避害为人之本性，因而奖励和惩罚都要加重，以引导人民从善而为。商鞅和韩非则认为若要国家兴旺发达，必须严刑峻法；不仅如此，还要轻罪重判，这样不仅能惩罚罪犯，也可以威慑百姓。
探究重刑主义存在的依据，我们不难发现：理论上，“性恶论”是当时普遍的见解。如商鞅所说的“夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。”从现实角度，重刑思想契合了强权政治的需要，是当时结束战乱与动荡的铁腕政策，但在能否将其作为动乱结束之后的国家管理上，法家的重刑思想受到了强烈的质疑，其中最为有力的是来自儒家的批判。
（二）儒家的刑罚观
与法家不同，儒家在刑罚上一方面强调“仁政”“爱民”，主张矜老恤幼，慎刑轻刑，强化道德的作用，减少刑罚的适用范围，反对暴政苛刑。儒家经典著作《尚书》中批判苗族的重刑是亡国亡种的根源，主张刑罚应当宽简适中。孔子曰：“ 子为政，焉用杀”，“刑罚不中，则民无所措手足”；孟子说过“ 杀一无罪，非仁也”，“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙”；另一位儒家代表人物荀子关于赏罚曾发表过如下观点：“赏不欲僭， 刑不欲滥，赏膺则利及小人，刑滥则害及君子。若不幸而过，宁僭毋滥。与其害善，不若利淫。这段话将仁政更进一步，在谈及赏罚之度时，荀子认为尽管有时奖赏会让小人得利，但是可以超过必要的程度，然而，惩罚则不可以滥用，以免伤及无辜。对于法家所惯用的族刑，荀子曾深刻地评价道：“ 故一人有罪而三族皆夷，德虽如舜，不免刑均，是以族论罪也。先祖当贤，后子孙必显，行虽如莱封，列从必尊，此以世举贤也。以族论罪，以世举贤，虽欲无乱，得乎哉”由此可知，荀子在一定程度上是奉行“责任主义”的，其反对刑罚的滥用，认为族刑是非常不合理的。
但是，在强调“仁爱”的同时，儒家并不完全反对重刑。这一点从儒家著作中可以得出证明。《周礼·大司寇》记载：“大司寇之职，掌建邦之三典，以佐王刑邦国，诘四方：一曰刑新国用轻典；二曰刑平国用中典；三曰刑乱国用重典”。因此，我们大概可以得出这样的结论：儒家的主流思想是反对苛刑暴政，主张慎刑、恤刑、于刑罚的适用上，强调适中，无枉无纵，但对重刑并不绝对否定。
总体而言，儒家主张“以礼为主”、“宽猛相济”的刑法思想。这一思想从孔子的言论中可以清晰地看出：“安上治民，莫善于礼”，也就数说孔子将国家治理的根本方法归结于礼教之上；“张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也；一张一弛，文武之道也”，此处，孔子讲“宽”和“猛”解释为“张”与“弛”，强调统治者要根据形势变化，以礼为主，礼刑并用，以实现国家的长治久安。
三、刑法思想儒家化历程
（一）秦之灭亡——刑法思想儒家化的序幕
法家思想统治下的朝代中，肉刑被广泛适用和发展。尤其在秦二世时期，法家思想对国家法度和政策起到决定性作用。然而，秦二世的迅速灭亡为统治者敲响了警钟——法家的重刑思想并非长治久安的治国良策，严刑峻法的社会难以久存。因而，在后的统治者决心放弃追求绝对的重刑思想，转而从其他思想中获取治世之道。在这个历史的转折点上，儒家中庸缓和的思想逐渐扮演越来越重要的角色，具体体现为“黄老思想”的盛行和“儒法合流”的法治思想。
汉代建国之初，一方面统治阶级利用人民对亡秦暴政心有余悸之时选择了儒家；另一方面，儒家也不甘于之时在教学科研上的优势，想在政治上有所作为。两者的结合，造成了汉初的“政治倾斜”——“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想成为了皇室正统的意识形态。这也成为刑法思想儒家化的开端。
（二）礼刑并用，德主刑辅——儒家化的开始
贾谊在评价秦朝灭亡时曾说：“以礼义治之者积礼义；以刑罚治之者积刑罚。刑罚积则民怨背，礼义积则民和亲” “秦王置天下法令刑罚，德泽亡一有，而怨毒盈于世，下憎恶之如仇雠，祸几及身，子孙诛绝，此天下之所共见也”。这一观点是具有代表性的，它反映了秦王朝灭亡之后，学者对法家重刑主义的反思，并针对性的提出了“德治”、“礼治”等立法思想。
对儒家化进程起到重要作用的还有儒学大师董仲舒。鉴于秦施行暴政、滥用重罚而招致灭亡的历史教训，董仲舒主张放弃专任法治、严刑峻法的政策，另寻道路，治理国家。为此，董仲舒提出了“德主刑辅”的立法思想。首先，他提出“天道之大在阴阳。阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生”，从天道中推导出国家管理要德刑并用；其次，在德刑数量关系上主张“圣人法天而立道，故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑”，即主张“大德而小刑”；最后，他从阴阳关系推导出德与刑的主从关系，并主张统治者应任德而不任刑。也就是说，董仲舒主张在统治方法上以德礼教化为主，刑罚惩治为辅，贯彻先德礼而后刑罚、德刑结合、礼法并用的原则。这一思想为执政者所认同，并逐渐成为统治者的正统思想。
（三）春秋决狱——儒家化的极端体现
所谓“春秋决狱”，是指西汉中期儒家思想取得正统地位之后，董仲舒等人提倡的以《春秋》大义为司法裁判的依据。也就是说，但凡依照现行法典裁判造成结果不公平的，要按照儒家经典进行裁判；如果法典与儒家思想相冲突的，应当适用儒家经典，而不适用法典。“春秋决狱”所反映的刑罚思想有：
1. 原心论罪
原心论罪是指认定犯罪要从客观事实出发，推究行为人的主观方面，在综合考虑行为人的主客观的基础上，对其是否犯罪以及犯罪的性质和处罚进行判断。相比于法家的重刑思想而言，该原则的确立在一定程度上修正了法家偏重客观归罪的定罪量刑的错误做法，强调认定犯罪既要考虑犯罪的客观方面，也要考虑行为人的主观方面，故而压缩了刑罚的适用范围。此外，以后人收集的春秋决狱的案例来看，基本上都是通过推究人的主观方面进行判断行为人无罪或者减轻处罚，试图矫正秦朝以来酷吏以构陷人罪为能事的司法作风。
2. 亲亲得相首匿
所谓“亲亲得相首匿”，是指汉代法律所规定的直系三代血亲之间和夫妻之间，除了犯谋反、大逆之外的罪行，有罪的可以互相包庇隐瞒，不负向官府告发的义务。对于亲属之间容忍的犯罪行为，法律也不追究其刑事责任。该原则源于孔子。孔子曾说过：“子为父隐，父为子隐，直在其中矣”。正是受到儒家思想的深刻影响，汉宣帝地节四年正式下诏：“父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有祸患，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今，子首匿父母、妻匿夫、孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”也就是说，卑幼隐匿尊长的罪行，不负刑事责任；尊长隐匿卑幼的罪行，除了死刑上请减免以外，也不追究其刑事责任。
3. 反对株连
株连，是指一人犯罪，其他有关联的人一同株连受罚的制度。其适用范围包括三种：其一，亲属连坐；其二，邻里连坐；其三，职务连坐。株连为法家所提倡，处罚对象大大增加，造成很多无辜的人受罚，是法家严刑峻法、暴政重刑的体现，因而很难服众。而儒家则强调“罚弗及嗣，赏延于世”，这在当时对法家立法残酷性的很大程度的修正，具有十分进步的意义，是汉代统治者“废秦苛法”的重要体现。
此外，汉律中对老幼残疾犯罪嫌疑人的恤刑制度也很好地体现了“春秋决狱”的思想。早在西周便有矜老恤幼的制度，儒家也强调要施仁政。汉代的统治者对此也做了积极地立法。如汉景帝后三年曾著令：“年八十以上，八岁以下，及孕者未乳、师、侏儒，当鞠系者，颂系之。”宣帝元康四年下诏：“自今以来，诸年八十以上，非诬告、杀伤人，它皆勿坐。”在后的皇帝或是立法，或是下诏，同样表现出了对这些老幼病残以及怀孕者的宽宥态度，体现出统治阶级宽仁的为政思想。
（四）魏、晋、南北朝——儒家化的深入
虽然历经动乱，但三国两晋南北朝时期的刑事立法指导思想依然沿着汉朝所确立的“德主刑辅”的思想，继续推进着刑事法律的儒家化，总的趋势仍是对重刑主义的修正。具体表现为：
1. 刑罚体系改革
（1）肉刑的进一步废除
汉文帝、景帝改革刑罚之后，宫刑作为奴隶制五刑中仅次于死刑的残酷肉刑，以死刑代替者的身份被保留。是否保留宫刑一直招致热议，而儒家坚持废除宫刑。受儒家思想的进一步影响，西魏大统十三年，文帝下诏禁止宫刑：“自今应宫刑者，直没官，勿刑”；北齐后主天统五年亦下诏：“应宫刑者普免刑为官口。”自此，宫刑这一残酷的、极不人道的刑罚被废除。
同时，魏晋南北朝时期，斩右趾不仅在刑罚制度上被废除，在司法实践中也销声匿迹了。
（2）缩小族刑连坐范围
连坐原则是重刑主义的代表，是极为残忍和严苛的刑罚制度。正因为如此，连坐原则被儒家所诟病。正是在这种批评声中，连坐的范围逐渐缩小：秦汉时期，“父母有罪，追刑已出之女；夫党见诛，又有随性之戮。一人之身，内外受辟”，可见，对于出嫁女，父母或者丈夫犯族刑，都要连坐受刑；曹魏《新律》进行修正，缩小了族刑的范围，规定“在室之女，从父母之诛，既醮之妇，从夫家之罚”，自此连坐不得株连出嫁女；北魏原先存在“门房之诛”，即一人犯大逆罪，全家满门抄斩，孝文帝延兴四年进行改革：“自非大逆干犯者，皆止其身”，其后又再次下诏，以明确限制族刑的范围；南朝梁律也有类似之规定。总而言之，株连的范围是在不断缩小的。
（3）以流刑为减死之刑
北魏高宗规定：“自非大逆手杀人者，请原其命，谪守边戍。”其后流刑被逐步完善和发展。流刑的适用，减少了死刑的实施数量，符合儒家所要求的“慎杀”的原则，是刑罚儒家化的进一步表现。
2. 立法思想儒家化
（1）“八议”入律
“八议”是指八种权贵之人，在他们犯罪之后，一般官员不得直接定罪处罚，必须上报皇帝进行裁决的制度，其结果是犯罪之人通常得以减轻处罚或予以赦免。“八议”制度代表着贵贱尊卑的等级制度，具有其不合理性。但是，其作为儒家思想的一部分，进入法典之中，体现了法典儒家化的进一步发展。与之类似的还有“官当”制度。
（2）“留养存亲”原则
该原则的内容是犯人犯死罪非十恶，直系尊亲属老疾应侍奉但家中没有其他亲属照料时，允许上请，以获得宽免。此原则契合了儒家所提倡的“孝道”，展现了儒家思想的特征。
（3）“重罪十条”出现
“重罪十条”首先出现在《北齐律》，其中详细规定了重罪的内容，并规定“其所犯此十者，不在八议论赎之限”，此十项内容都是统治者着重强调保护的根本利益，其内容是根据儒家三纲原则所确定的。因此，重罪十条的产生，是法律进一步儒家化的重要体现。
（五）《唐律疏议》——儒家化的完成
唐代立法一方面以“德本刑用”为指导思想，强调伦理道德为治国之根本，刑罚作为安邦的辅助手段；另一方面，强调立法“务在宽简，取便于时”，认为“国家法令，唯须简约，不可一罪而作数种条”，以防止“官人不能尽记，更生奸诈”的现象的发生。从以上两个方面可以看到，唐代在充分吸取隋朝灭亡的教训的基础上，进一步实现了立法的儒家化：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”的思想是对西周“礼刑并用”、汉朝“德主刑辅”、魏晋以来“引礼入律”这一儒家化思想的传承和发展，并最终形成了礼法一体、相互为用的思想；同时深刻吸取了隋朝因为“苛政”和“法毁”而覆灭这一深刻教训，提出立法的简约、稳定和统一的标准，充分考虑了法律适用的社会效果，更加强调法制的完备，这一点从其法典代表《唐律疏议》中便可体会。《唐律疏议》是中国刑法史的巨著，不仅条文详尽，而且疏、议明晰，内容完备，其所体现的刑法思想十分丰富。具体而言，该法典具有以下特点：
1. 用儒家理论解释刑法
首先，唐代继承三代时期的自然法思想，引入儒家经典解释刑法规定。其次，将儒家经典作为评价犯罪与否的标准。以十恶重罪为例，《唐律疏议》中规定“五刑之中，十恶尤切，亏损名教，毁裂冠冕，特标篇首，以为明诫”。在对谋反入罪标准的认定上，《唐律疏议》先引《公羊传》中“君亲无将，将而必诛”的规定，将谋反认定为行为犯，只要有行为就要被处罚。而后又引用《左传》“天反时为灾，人反德为乱”的内容，进一步解释谋反的处罚依据：皇权为神授，臣民自应当“惟忠惟孝”，否则违反天理，理应受到处罚。再次，《唐律疏议》以儒家理论论证刑罚之合理。对于唐代五刑，《疏议》分别引经据典，论证该刑罚的合理性和科学性。例如，在对流刑的解释中，《唐律疏议》有如下解释：“《书》云：‘流宥五刑’，谓不忍刑杀，宥之于远也；又曰：‘五流有宅，五宅三居’，大罪投之四裔，或流之于海外，次九州之外，次中国之外，盖始于唐虞。今之三流，即其意也。”在该解释中，立法者将流行解释为对重罪犯的宽宥，体现出“明德慎罚”的思想，同时对流刑的适用进行详细的规定，体现法典量刑之明确性与合理性。
2. 反对苛法滥刑，主张刑法适用的公平、统一
唐律在继承儒家刑法思想的基础上，深刻意识到刑法轻重失序的恶果，着重强调刑法的公允：“轻重失序，则系之以存亡；宽猛乖方，则阶之以得丧。泣辜慎罚。文命所以会昌；斮胫剖心，独夫于是荡覆。三族之刑设，祸起于望夷；五虐之制兴，师亡于涿鹿。齐景网峻，时英有‘踊贵’之谈；周幽繁，诗人致《菀柳》之刺”。不仅如此，《唐律疏议》还将严刑峻法与农民起义联系起来，强调刑罚被民众接受的重要性，因此国家要想实现长治久安，国富民强，就必须要“轻刑明威，大礼崇教”，同时保证刑罚被平等适用。
唐太宗曾多次强调“仁政”“德政”之重要：“朕看古代帝王以仁义为治者，国祚延长，任法御人者，虽救弊于一时，败亡亦促。既见前王成事，足是元龟”；“朕闻周秦初得天下，其事不异。然周则惟善是务，积功累德，所以能保八百年之基。秦乃恣其奢淫，好行刑罚，不过二世而灭。岂非为善者福祚延长，为恶者享年不永”。
3. 一准于以礼
宋代著名学者叶大庆在其《考古质疑》中评价唐律说“律准乎礼，旨要而文简”；清朝史学家姜宸英在其所撰《明史·刑法志》中说“唐撰律令，一准乎礼以为出入”。
一准于礼，标志着中国封建刑法儒家化的最终完成。所谓“一准于礼”，是指《唐律疏议》在认定一种行为的社会危害性时，首先以是否符合礼的标准；在确定一种刑法制度或者在解释一个法律名词时，也往往以礼作为依据。
一准于礼在唐律中体现充分，首先，在社会等级制度的维护上，是以“礼”为标准的。如其对“八议”所作详细规定的直接依据都源于“礼”。《疏议》解释曰：“《周礼》云：‘八辟丽邦法’。今之‘八议’，周之‘八辟’也。《礼》云‘刑不上大夫，犯法则在八议，轻重不在刑书也’”。其次，在对罪名进行解释时，也大多以礼为评价标准。以“不孝”之罪为例，在解释何为“不孝”时，《疏议》引用《礼记》中“孝子之养亲也，乐其心，不违其志，以其饮食而敬养之”的规定最为“孝”的标准，由此规定“其有堪供而阙者，祖父母、父母告乃坐”。
四、刑法思想儒家化对“重刑主义”的影响
随着刑法思想儒家化的不断进行，法家“重刑主义”思想逐步失势，刑罚制度也更趋合理。
首先，刑罚减轻，刑种减少。汉代以前，统治者大多在奴隶制五刑的基础上进一步改造，使刑罚更加严厉、残酷，其代表人物是李斯、商鞅、秦始皇等，使刑罚达到骇人听闻的地步。儒家思想确立之后，刑法的思想开始转变，汉文帝顺应民心，对刑罚进行改革：废除肉刑、以徒刑代替刺面之刑、以笞刑代替割鼻、断足之刑罚，从而推动了刑罚制度了向处罚稍轻、更为合理的封建五刑的转变。
以死刑为例，战国时期死刑有杀、烹、肆、醢、枭首等，秦朝则发展为车裂、腰斩、枭首、戮、弃市、磔、定杀、射杀、具五刑、囊扑、凿颠、坑、绞、族刑等。至汉代，死刑执行方式大大减少，法定的执行方式只有三种——枭首、腰斩和弃市。魏晋南北朝时期虽有个别朝代的刑罚出现反复的情况，但是总体而言，都与汉代死刑执行方式相当。隋朝时期，文帝制定刑罚制度时，曾下诏：“夫绞以致毙，斩则殊刑，除恶之体，于斯已极。枭首、轘身，义无所取，不益惩肃之理，徒表安忍之怀。”于是立法改变了死刑方式：“其刑名有五：一曰死刑二：有绞，有斩”，即隋代将死刑减少到斩刑和绞刑两种，这是中国古代死刑演变的巨大进步，唐代立法也延续了这种趋势。唐高宗执政之初，每年被判处死罪的只有几十人，其中，还往往对一些死刑犯不执行，而以流放边远地区代为处罚。甚至于据日本学者研究，玄宗执政期间，曾废止死刑的执行：“古者，决大辟罪，皆于市。自今上临御以来，无其刑，但存其文耳。”
唐高祖李渊起兵之初，“即布宽大之令”，“约法为十二条，惟制杀人、劫盗、背军、叛逆者死，余并镯除之”。这是唐代的第一项刑事立法，适用死刑的罪名仅四项。由此可见，死刑数目在初唐时期是被严格限制的。
其次，注重“慎罚”和“恤刑”。“慎刑”是指谨慎运用刑罚，切不可以统治者一时之喜怒为断，其所针对的是“滥罚”；“恤刑”针对“酷刑而言，”是指刑罚执行要体现出顾惜、矜恤思想。“慎罚”和“恤刑”思想都是儒家所强调的立法思想，关于该思想的要旨，朱熹曾总结道：“书所谓钦恤云者，正以详审曲直，令有罪者不得幸免，而无罪者不得滥刑矣。”丘濬则进一步解释说：“若夫刑者，帝尧所付之民，不幸而入其中，肢体将于是乎残，性命将于是乎殒，于此尤在所当敬谨者焉。是以敬而又敬，拳拳不已，惟刑之忧念耳。”即是说，刑罚绝非儿戏，如若被罚，轻则伤筋动骨，重则性命堪忧，不能不慎之又慎，三思而后罚。唐太宗执政之初，曾曰：“死者不可再生，用法务存宽简。古人云：‘胃棺者，欲岁之疫，非疾于人，利于棺售故耳。’今法司核理一狱，必求深幼，欲成其考课。今作何法，得使平允？”其体现的就是“慎刑”的思想。
同样的，死刑复核程序也很好地体现了“慎刑”、“恤刑”的特点。死刑复核程序是指国家相关部门对判处死刑的案件，依照事先制定的法律，进行审查核准的特殊的诉讼程序。其基本特征是：一是只针对死刑案件；二是其程序的法定化，即无论当事人是否上诉、申诉，都要必经的程序；三是死刑的复核是由国家最高权力部门来履行。开皇年间，隋文帝曾下诏：“诏诸州死罪不得便决，悉移大理案覆，事尽然后上省奏裁”，也就是说，各州所判决的死刑案件，不能立即执行，而需要进过大理寺复审，尚书省复核方可执行。其后，确立了“死罪者三奏而后决”的死刑复核制度。贞观五年，太宗皇帝因一时愤怒而杀害大理承张蕴古，之后非常后悔，便下诏要求对死刑“五复奏”，这在《唐令》中也有体现：“凡决大辟罪，在京者行决之司五复奏；在外者刑部三复奏。”出皇帝之外，唐代其他中央机构也享有死刑复核的权力，这些机构分别从不同的方面审视死刑的适用，对死刑的滥用起到了很好地监督作用。这些制度设置很好地诠释了儒家刑法思想的“慎杀”、“恤刑”的思想。
再次，一定程度上体现“责任主义”的刑法思想。我国古代刑罚思想历来追求公平正义，强调“因果报应”。但是在族刑的适用上，刑罚被滥用的情况非常普遍。正如高绍先先生指出的，中国古代刑罚贯穿着家族主义的思想，将血缘关系和刑事责任关系混同，所谓一人显贵，荫及子孙；一人犯罪，祸及满门。
据《史记》记载，“文公二十年，法初有三族之罪”，也就是说族刑始于秦朝。秦朝商鞅、李斯力推族刑，最终也被族刑所害。汉朝高后元年曾短暂废除族刑，体现了族刑存废的争议。曹魏时期，族刑从刑律中消失，适用范围减小到谋反大逆之罪：“大逆无道，父、母、妻、子、同产，无少长，皆弃市，欲惩后犯法者。”晋朝虽明确规定了族刑，但是进一步缩小其适用对象：“减枭、斩、族议从坐之例，除谋反、适养、母出、女嫁，皆不复坐。”也就是说，养子女、已出嫁女子对其生父母不再承担连坐之刑。南北朝时期，刑罚偶有反复，但是基本都将妇女排除在族刑之外。隋唐之后，族刑未再列入五刑之中；罪名上也只限于少数严重犯罪；范围上继续缩小，仅限于父子、兄弟。从这些变化可以看出，虽然封建刑法确有其残酷、滥刑之处，总体体现出“外儒内法”的特点，但是随着儒家化的不断进行，这种滥刑情况得到不断修正，在一定程度上体现“责任主义”的要求，具有十分进步的意义。
五、结语
随着刑法思想儒家化的完成，社会逐步安定，国家日渐强盛，最终铸就了大唐盛世。刑法思想作为上层建筑，影响着社会的建设和经济的发展。因而，这些成就无不与刑法思想的转变有着密切的联系。
在理论层面，法家“重刑主义”在儒家化的过程中受到反思和批判，更加注重体现“以人为本”的为政思想，但并未改变封建刑法整体残酷、擅断的本质。许多思想家们的主张还停留在意识形态的领域， 没有进入实践范围。有些内容， 即使法律条文明载刑典， 但缺乏必要的制度保证， 仍然是口惠而实不至。即便如此，这些执政者思想上对人民权益的重视以及相应地实践，还是取得了较好的社会效果。当代中国，一方面重刑主义仍有较为广泛的民众基础；另一方面，执政者也奉行“杀一儆百”的刑罚思想，他们试图以严惩部分犯罪分子的手段，来实现社会的长期的和谐安定，反而造成刑罚适用不均衡，引起了刑法的危机。如今在刑法轻刑化的国际背景之下，如何既处理好我国刑法与世界先进立法的接轨问题，又可以通过合理的刑罚手段降低犯罪率、实现社会的安定和谐，同时促进经济社会的发展，值得我们深思。我们往往专注于国外的立法和司法经验，寄希望于“他山之石”，反而忽视了本土的刑法思想的精髓。但是毕竟中外之间存在着巨大的法律文化差异，外国的刑法思想往往不能与我国现实契合，我们有必要重新审视我国古代刑法思想的转变，或许，答案就在其中。
参考文献
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先秦儒家的法律思想范文第5篇
关键词：礼治；法治；儒家；法家；礼法合流
中图分类号： D092 文献标志码： A 文章编号：16720539（2013）05001303
在去年的“小悦悦”事件中，我们看到了国人心灵冷漠的一面，而这种冷漠被很多学者解读为“仁爱”之心的缺乏，因此当代许多学者都认为我国古代儒家所推行的“仁”“孝”等观念，对当今构建和谐社会依然有着重要的意义。但笔者认为，儒家的“仁爱”并不一定就是那一帖对症的药，当我们研究儒家“礼治”思想的时候，不能够仅仅局限于它所提倡的理论或纲领，更应该全面分析它的来龙去脉、它在推行自己的理念时所使用的手段以及对当时的社会起了怎样的影响，这些也是需要我们重新审视的。
一、“礼治”与“法治”的由来
所谓周公“制礼作乐”，实际上是对上古时代就已存在的“礼、乐”加以损益，改变了“礼、乐”的性质和社会功能。周朝所提倡的“礼”和“乐”，其实就是以血缘和地位上的远近亲疏将人分为若干等级，同时又以共同的血缘为联系以声律为形式将不同等级的人结合成统一群体，这就是《乐记》所说的：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬……礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。”
但由于分封制的推行使得王室所直接控制的土地和人民逐渐减少，周朝很快衰败了，反而需要对财势雄厚的诸侯曲意逢迎，周朝时所建立的“等级制度”形同虚设，此谓“礼崩”；同时，音乐艺术自身的发展规律又使得春秋时的音乐节奏变得更加复杂而少平和庄严，失去了“合同”的作用。这就是孔子所说的“礼崩乐坏”的时代。
春秋末期，孔子通过对当时社会情况的思考和对“礼乐”的反思，提出恢复周礼，认为只有改变现在“君不君、臣不臣、父不父、子不子”[1]32的现状，才能重建社会政治伦理秩序，战争才会停止。这就是“以礼治国”的“礼治”方针。
法家的源头可追溯至春秋前期的管仲变法、子产“铸刑书”和邓析（名家先驱）造“竹刑”，比孔子诞生还早一个多世纪，但按照章太炎先生“著书定律为法家”的说法，法家的真正开山鼻祖应为李悝，比孔子晚一百年左右。李悝最突出的事迹，就是在整理春秋以来各诸侯国新颁布的成文法的基础上，编撰了我国第一部比较系统的封建法典――《法经》，成为秦汉以来封建立法的滥觞。商鞅借鉴了《法经》几乎所有条目，略添一二，改称《秦律》，律法的完备，帮助秦国迅速腾飞[2]37。
先秦时期百家争鸣，法家和儒家都是当时“四大显学”之一，但儒家学说因为与争霸的时代主题不符而未被广泛采纳，法家却因为其集权争霸的精神内涵受到推崇。商鞅曾三见秦孝公，以“帝道”“王道”言之则不用，第三次言之以“霸道”才终为所用，可见法家对时势的迎合[3]。值得注意的是，商鞅变法之前，曾与甘龙、杜挚有一段辩论，他说道：“治世不一道，便国不必法古！汤武之王也，不修古而兴，殷夏之灭也，不易礼而亡”[4]“三代不同礼而亡，五霸不同法而霸”“贤者更礼，而不肖者拘焉”。这说明了他对“礼治”的看法――法家是名符其实的变革家，而周礼则是他们急需变革的对象。
二、“礼”与“法”的抗衡与合流
（一）礼与法的交锋
儒家思想以伦常为中心，“礼治”强调的是贵贱、尊卑、长幼、亲疏有别；而法家“法治”则强调“不知亲疏远近贵贱美恶，一以度量断之”[5]355。于是“礼治”与“法治”的交锋，便集中在“承认差别与否”这一点上。
在秦始皇时代，淳于越所提出的不合时宜的“废除中央集权制，恢复西周封建制”的建议让法家抓住了口实，使儒家遭受了“焚书坑儒”的劫难。而秦王朝夭折之后，汉初的统治者则将秦亡的教训归结于暴政，严苛的法制成为“罪魁祸首”。刘邦率起义军攻入关中后，首先宣布废除秦的苛法，“父老苦秦苛法久矣，吾……与父老约，法三章耳：杀人者死，伤人及盗抵罪。余悉除去秦法” [1]50。汉初时虽然并未明确以何种学说治国，但在“礼”与“法”的抗衡中，法家的尊贵地位不再已是不争的事实。
（二）“礼治”与“法治”合流的起点
战国后期，儒家的代表思想家荀子最早开始吸收法家的思想，他认为统治者对民众要实行礼乐教化，不仅仅要依靠启发民众的道德自觉，还要以社会行为规范的“礼”来约束民众。他所谓的礼，具有法的成分，故他经常礼法连用，礼法不分。与孟子不同的是，他也不反对在治民中使用刑罚，“罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉”[1]37。也正因为如此，荀子的两位弟子李斯和韩非子后来都成为法家的代表人物，也不足为怪了。
自汉武帝罢黜百家、独尊儒术之后，在教育和人才选拔上都重用儒家学者，儒者的高官厚禄吸引了大量士子加入，法家以及其他学派的地位日益下降，但法律却依然是统治者不可或缺的工具。儒者应试做官后，便不能不懂法律，于是法律的制定便加入了更多的“三纲五常”的“礼”的色彩，这就是中国法律儒家化的开端，也是“法治”与“礼治”合流的起点。
