先秦文化论文
先秦文化论文范文第1篇
先秦时期的经济发展有了飞速的提高，较远古时代大为进步，而随着经济的发展，社会阶层也出现了分化和重新组合，而游侠正是在一时期产生。游侠在中国历史上是一个特殊的群落，游侠的活动也经历了或者活跃、或者沉寂的变迁。而游侠精神作为游侠的灵魂，在不同时代则被赋予了不同的意义。鉴于此，从赵氏孤儿这一事件中探索先秦时期的经济，文化精神的发展。
关键词：赵氏孤儿；先秦；经济；文化；游侠精神
中图分类号：
F2
文献标识码：A
文章编号：1672-3198（2014）18-0050-02
0 引言
先秦时期的经济伦理思想在中国思想史上占有重要的历史地位，主要体现在“以义制利”优秀民族品质的形成、诚实守信经济伦理原则的产生和经济伦理规范体系的初步构建等方面。而游侠是中国古代社会中的一部分特殊人群，其出现正是经济伦理思想的体现。在不同的历史时期，曾经对政治、社会产生不同的作用。
1 先秦时期经济的发展状况
在我国夏商西周奴隶社会时期，经济以农业为主，土地归天子所有。夏朝时，农业知识就比原始社会有所提高，发明了节气和干支记日法，商朝时，农业生产已不是石头制品，而是金属工具。西周时，已实行井田制度，天子每年都要让一万人到公田服役，每家出一人到公田耕作，不到公田耕作的，就要纳税，农业生产工具方面主要是铜制农器。从这时起，畜牧业已与农业分开，在夏朝遗址中发现有大量的猪、狗、牛、马等兽骨，可以想见当时的畜牧业在生产中已占有重要的地位，在夏朝和西周时畜牧业已发展到较高的阶段，传到后世的家畜，在当时就已经全有了。手工业已逐渐发达，大批的奴隶被送入手工作坊，分门别类，进行手工生产，当时比较重要的是青铜业制作。那时的商业也开始兴起，东面沿海和新疆青海等地的玉，已被当作贵重物品贩卖了。在西周时已准许人们到远方贩卖货物，并有一部分人靠经商谋生。当时商人的地位也已提高，可分享政权，经济文化交流已日渐繁荣起来。到了春秋时期农业进一步发展，齐国实行了“相地衰征”的土地制度，实行了“均地分民”与“民民分货”，的政策，极大的激发了农民生产的积极性，农业生产大大提高了。这时的手工业也得到了发展，一切器物都变得精巧玲珑、体积轻便，形制新颖了，而游侠正是在一时期产生。
1.1 先秦时期的游侠文化
司马迁在《游侠列传》中写道“古布衣之侠靡得而闻己”，“自秦之前，匹夫之侠，湮灭不见，余甚恨之”可见之前对于先秦游侠记载的史料甚少。尽管在史籍中没有记载，但是在先秦的一些文献中我们也能发现游侠的事迹，比如说《左传》、《国语》、《战国策》、《吕氏春秋》等书，就留下了古代侠义之士的活动事例。有些学者将其看作游侠的先驱。如汪涌豪先生在其所著的《中国游侠史》中提到“上述诸人或持臣节，或为门客，或为隐者，平居不异常人，其慕义行侠，皆激于事变，有的则出自良智、良心，有不得不如此的原因，与后世游侠朱家、郭解等人行事仍有一些区别。所以这里称他们为游侠的先驱”。
“侠”这一名称最早见于《韩非子・五蠹》“儒以文乱法，侠以武犯禁”，“废敬上畏法之民，而养游侠私剑之属”，“国平养儒侠，难至用介士”。韩非子将侠与儒并立为统治者的两大敌害。在司马迁看来，“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必成，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”可见，韩非眼中的侠包含武力和冲破秩序两个方面，充满讥讽之意；而司马迁眼中的侠具有轻生死、重然诺、解困厄的道德品质，均含着由衷的赞美。他们做人诚信，舍己救人，行侠仗义。
如果把历史上对游侠的看法加以概括，似乎应当有这么个定义：游侠指不循章法、轻生重义、抑强扶弱的人。由于社会地位的不同，我们又把游侠分为卿相之侠和布衣闾巷之侠。“近世延陵、孟尝、春申、平原、信陵之徒皆因王者亲属，藉于有土卿相之富厚，招天下贤者，显明诸侯，不可谓不贤者矣。”类似于战国四公子齐国孟尝、楚国春申、魏国信陵、赵国平原，拥有显赫的地位，丰厚的财力的贵族被称为卿相之侠。“至于闾巷之侠，修行砥名，声施与天下，莫不称贤。”太史公认为那些布衣之侠便是修行品行、磨砺名节，以使自己好的声望传播于天下的平民阶层。卿相之侠与布衣之侠，虽然都具备游侠的共性，但二者的行侠方式、手段和人生目标等又有着一些差别
1.2 下宫之难与赵氏遗孤
《史记・赵世家》中太史公为我们记下了赵氏家族历史上遭遇最为血腥的一段历史。
赵氏晋灵公无道，被赵穿杀死，赵穿接回遭灵公嫉害而逃至国外的大臣赵盾，二人扶立晋成公执政。到了晋景公三年，灵公宠臣屠岸贾以讨伐弑杀灵公的赵氏家族为借口发动宫廷，灭了赵氏一族。这就是有名的“下宫之难”。赵盾长子赵朔的夫人是晋成公的姐姐，其时正身怀六甲，逃到宫中方免一死。赵朔门客公孙杵臼找来主人的旧友，问其为何不随友人死，程婴回答：赵朔的妻子有遗腹，如果幸而得一男婴，应当抚养他长大；如果是女婴，会安然就死的。不久赵妻生下一男婴，两人将他们母子藏了起来，屠岸贾听说后，为斩草除根，在宫中大行搜捕，未得，程婴问公孙杵臼：“今一索不得，后必且复索之，奈何？”公孙杵臼反问他养孤与死谁难？程婴认为求死易而立孤难。公孙杵臼说：“赵氏先君遇子厚，子强为其难者，吾为其易者，请先死。”他出外找来一个男婴，设计将婴儿藏至山中，由程婴出面告发其藏匿赵孤。公孙杵臼被捕后，当众佯骂程婴不义，慷慨殉死。程婴则将真正的赵氏孤儿赵武抚养成人。赵武长大后，在赵家另一友人韩厥的帮助下，使赵氏家族的冤案昭雪。赵武领兵灭了屠氏一族，报了仇，赵氏夺回了原来的封邑。程婴在为赵武举行了冠礼之后，与诸大夫一一告辞，对赵武说：“下宫之难发生时，门客们都能为你父而死，我不是不能从死，是为了抚育赵氏的后代。现在你已重受封立，又到了成年，我要到地下去回报赵朔与公孙杵臼了。”于是自杀而死。
在赵氏孤儿中，程婴是赵朔的门客，原是个草泽医人，现在驸马赵朔门下，蒙他十分优待，与常人不同；公孙杵臼是卫灵公位下中大夫，因见屠岸贾专权，罢职归农，他与赵盾是一殿之臣，最相交厚。二人非常重义气，在赵家遭受灭顶之灾的时候舍命救助孤儿，程婴药匣盗婴、亲手杀死亲生儿子保全孤儿的事迹和公孙杵臼承担救孤之罪英勇赴死的行为都体现了侠的风范。
2 赵氏孤儿事件中体现的先秦游侠精神
2.1 卿相之侠的游侠精神
卿相之侠凭借着显贵的地位和雄厚的财力，广招天下豪杰，并借重这些豪杰做出锄强扶弱的侠义之举来树立侠名。卿相之侠的侠义精神通常表现在：
（1）卿相之侠对国家具有较强的责任感。
“晋景公之三年，朔为晋将下军救郑，与楚庄王战河上。”（《史记・赵世家》）作为典型的卿相之侠，赵朔对国家具有强烈的责任感，救亡图存，扶弱抑强，以游侠之精神救郑国于危难之际。既打击了楚庄王的霸强势力，同时也增强了晋国的影响力，对晋国战国称雄做出了重大贡献。
（2）卿相之侠心怀博大，不计较个人钱财、荣辱，善待宾客。
韩厥告诉赵朔屠岸贾的阴谋诡计，让赵朔逃跑，赵朔不肯，并说“子必不绝赵祀，朔死不恨。”（《史记・赵世家》）如此心怀之博大，唯卿相之侠有之。若非赵朔不计个人得失、善待宾客，赵氏何以会有如此多的门客为其舍生赴死。
（3）卿相之侠求贤若渴，尊重门客的人格。
“公子为人仁而下士，士无贤不肖，皆谦而礼交之，不敢以其富贵骄。”（《史记・赵世家》）说的是赵朔求贤若渴，礼贤下士，从不以富贵之态居之。相互尊重的人格使赵朔在门客中具有巨大威望。
（4）卿相之侠善于识别人才，知恩图报，并给与适当的地位和待遇。
当赵武夺回封邑，及冠之时，程婴毅然请辞赴死。赵武曰：“吾原苦筋骨以报子至死，而子忍去我死乎！”（《史记・赵世家》）赵武复位后，为报答程婴之恩，赐以大夫。面对程婴的离去，更是伤心遗憾。体现了卿相之侠对人才的识别、珍惜以及感恩之心。
2.2 闾巷之侠的游侠精神
闾巷之侠常常蔑视社会法规，冒犯社会的道德准则，但他们却信守着自己的道德观念和行为规范，有着自己较为鲜明的精神特征。
（1）恩怨分明，知恩图报。
游侠报复心强，报德也报怨。对于有恩于己的人，他们不惜性命去回报，所谓“士为知己者死，女为悦己者容”（《史记・刺客列传》）。文中，程婴和公孙杵臼为报赵朔的知遇之恩，在恩公遇难之际，不惜自己的
性命也要保住恩公血脉，报仇雪恨。
（2）看重名誉，重信轻命。
重信轻命正是先秦侠客的本色。他们之所以重视名誉，是因为他们认为以行侠来树立名誉是实现其人生价值的最好手段，可以使他们即便身世卑微，也能名扬天下，永垂青史。为了树立名誉，他们言出必行，一诺千金。在公孙杵臼与程婴看来，殉一死以成侠士之名是很容易的，而蒙受卖主求荣的不耻之名活下去，才是件难事，这足见游侠重名誉胜过生命。
（3）讲究义气、临难不苟。
司马迁在《史记・游侠列传》中说游侠“设取予然诺，千里诵义，为死不顾世。”他们追求公正正义，同时也忠于自己的朋友知己。然而为了报答知遇之恩，为了成其大名，游侠也不惜忍辱负重，苟且偷生，成全真正的大节大义。面对自己好友赵朔因为遭人诬陷家族被连坐，程婴和公孙杵臼舍生取义，忠于义，面对危难，毅然担负起了抚养赵孤，振兴赵氏的责任。
（4）救亡图存，扶弱抑强。
游侠不畏强权、扶难济困的特性决定了他们在春秋战国时代承担的重大使命，即救亡图存，扶弱济强。屠岸贾对赵氏的诬陷，使赵氏一族面临灭门之灾，程婴和公孙杵臼不畏强权，力救赵孤，抚养赵孤，使得赵家大仇得报，灭顶屠氏。
（5）排忧解难，化险为夷。
屠岸贾危机突如其来，面对家族的连坐，躲入宫中的赵朔妻陷入了深深的恐惧与绝望。幸得程婴与公孙杵臼凭着他们的智慧与大无畏牺牲精神，“狸猫换太子”得以挽救赵氏的最后血脉。
程婴与公孙杵臼的故事能够传唱至今，以致流传国外，魅力正在于此。
3 游侠精神在先秦时期的其他表现
赵氏孤儿中体现的游侠精神并不是历史的偶然，在中国的历史长河中，不论是心怀博大、求贤若渴的卿相之侠，还是知恩图报、嫉恶如仇的闾巷之侠都比比皆是。特别是先秦时期，处于萌芽阶段的游侠精神更是在中国历史舞台上熠熠生辉。
先秦文化论文范文第2篇
关键词： 荀子；正名；文化诠释；逻辑的社会文化性
中图分类号：B222.6 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）03-0110-005
继孔子首提“正名”问题后，儒家集大成者荀子第一次从理论高度系统概括出了一个较完整的“正名”思想体系，其正名过程中的逻辑方法具有丰富的逻辑内涵，并因此凸显了先秦名辩思想浓郁的时代精神，展现了以实践逻辑为特点的先秦名辩思想的社会文化性。
一、荀子制名原则中逻辑性与社会文化性的统一
荀子的“正名”思想主要集中于他的《正名》篇。其中，其制名的客观基础思想跟逻辑学中概念形成的客观基础的思想是一致的。概念是对客观事物本质属性的反映，这种反映是决定一事物之所以成为该事物并与别的事物相区别的最根本的性质。对本质属性的认识需要感性认识与理性认识相结合才能实现，在此问题上荀子无疑抓住了根本，他认为，制名的客观基础在于“所缘以同异”（《荀子・正名》，下引凡出自该篇不再引出处），即根据客观事物的同异关系来确定名的同异。客观事物是名的基础，而名是对客观事物的反映，即要能反映出一事物与他事物的差别所在。“何缘而以同异”？“缘天官”，“凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色、理以目异，声音清浊、调竽奇声以耳异，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异，香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、■、奇臭以鼻异，疾、养、沧、热、滑、铍、轻、重以形体异，说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异”。由于“心者，形之君也，而神明之主也”（《荀子・解蔽》），因此，客观事物类别的同异决定了人的感官认知的同异，在此基础上借助“心”的“征知”作用，“则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知”。荀子认为，有了“心”的这种验证作用，才能真正按“心”所反映的事物的同异，“然后随而命之”了。这样所得到的“名”正是认识论的内涵。
应该说，“思维判断中的是非对立，是从对认识对象属性的同异比较开始的。在这种认识过程中，思维按认识对象的相同属性，取同进行归纳；按不同属性，取异进行划分；进而形成思维认识中的同异判断。而思维判断的是非真假是靠所判定的客观事物的同异联系是否符合实际情况所决定的，思维的是非矛盾根源于客观事物的同异矛盾”[1]。荀子对制名客观基础的认识，就符合了这种对名所反映的是非对立，故而他为了排除客观事物的复杂性对人们认识事物同异性的干扰，更准确地把握“所缘以同异”，进一步提出了“稽实定数”的补充原则，要求在制名的过程中，注意考查事物数量、状态的变化是否引起事物本质的变化，进而是否影响到名的变化。事物的同异关系一经认清，则根据“同则同之，异则异之”的制名原则给事物命名，保证了名指谓对象的确定性。用现代的观点印证，即“思维认识中的是非分立，是以客观事物的同异差别为基础的，客观事物在确定条件下的同一性，决定了思维认识在反映这种同一性时也要因客观事物在确定条件下的‘同世不可两存’，保证思维认识在反映这种同一性时‘为名不可两立’”[1]。“稽实定数”的补充原则显示了正名过程中的同一律思想。
在荀子的制名原则中，还有一个重要的“约定俗成”原则。荀子认为，对于已有的确定之名，只须继续沿用，“刑名从商，爵名从周，文名从礼”；对于与事物之间对应关系不确定从而妨碍正常交流沟通的散名，则需要按“约定俗成”的原则加以“制名”或“正名”。“散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡则因之而为通”。故而“名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名”。应该说，在“散名”形成之初，的确会因认识主体的不同，社会中存在一定的“名无固宜”、“名无固实”的随意性，但正名的问题又显然需要以名的确定性来巩固认识的结果，“约定俗成”原则恰能以“集体思考”的公众认识做到这一点，从而保证沟通的正常进行，其所体现的正是在传播过程中正名问题的社会性。
应该说，先秦之名，有许多是礼仪、制度、伦理之名，因此才有了“惟器与名不可以假人，君之所司也。……若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗止也与”（《左传・成公二年》）。对于符合“礼”的“名”，“人主不可以不审名分也，不审名分，是恶壅而愈塞也”（《吕氏春秋・审分》，高诱注：名，虚实爵号之名也；分，杀生予夺之分也），因此，荀子虽然要求王者才享有制名权，但在其制名的时候，也必须考虑制名的原则、方法，尤其是“约定俗成”的标准。这个标准就是“善”：“名有固善，径易而不拂，谓之善名。”即简单而通俗易懂并且不引起矛盾的就是“善名”。应该说，“善名”的要求更多地蕴含正名过程中的社会文化因素。从正名的目的上看，这实在是因为“王者之制名，名定而实辩，道行而志通，则慎率民而壹焉。故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辩讼，则谓之大奸；其罪犹为符节、度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫，悫则易使，易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣。如是则其迹长矣。迹长功成，治之极也，是谨与守名约之功也”。为了消除“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也”的现象，“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也”。亦即，“只有当一个名称以被社会认为合理的方式指称对象时，该名称才会被社会所接受，并成为整个社会的习惯和传统”[2]。因此，荀子制名的原则，不仅在认识论方面考虑到了名对事物本质属性的反映（概念的内涵），更注重了名的社会文化内涵。这跟孔子在提出正名问题时突出政治伦理问题的特点是一脉相承的。正是在这个意义框架下，先秦名辩思想在其发展过程中，从其逻辑起点的“正名”开始就有了伦理化倾向，且一直延续到先秦“推类法式”的形成过程中，“其伦理标准所决定的求善精神的要求，不是人类思维工具系统自然演进的结果，而是人类伦理道德对逻辑法则的修正。因为，从思维工具系统内部无法找到预设前提下为何能由此达彼的合法性证明。它的合法性只能从人类的道德理想领域寻找。体现在先秦推类思想必然受时代背景的限制问题上，道德共识就赋予了推类方法的求善的合理性，而伦理精神的同一性与普遍性所赋予的公共理性，则在保证一个社会族群中的个体与总体间的同一与平衡过程中，赋予了推类方法的求真的合法则性。这就使得，‘类’法式的伦理标准和逻辑标准并非截然对立或并行不悖，它们作为中国古代推类方法的两种精气是交融在一起的。伦理的标准所体现的是中国古代推类方法的求善、求治的时代精神，逻辑的标准所体现的是中国古代推类方法的求真的时代精神”[1]。故而，当我们看到“水名盗泉，尼父不漱”（《刘子新论・鄙名》），“曾子立廉，不饮盗泉”（《淮南子・说林训》）时，就有了一个深刻体会作为一种表意文字，自孔子要求“正名”过程中要“无所苟而已”（《论语・子路》）以来，至荀子的如何定名、解名、用名，是如何体现社会人伦性问题的了。
二、荀子“三惑”说中逻辑批判与政治批判的统一
根据制名原则，荀子展开了对名的谬误的批判：“‘见侮不辱’，‘圣人不爱己’，‘杀盗非杀人也’，此惑于用名以乱名者也。验之所以为有名而观其孰行，则能禁之矣。‘山渊平’，‘寡’，‘刍豢不加甘，大钟不加乐’，此惑于用实以乱名者也，验之所缘以同异而观其孰调，则能禁之矣。‘非而谒楹’，‘有牛马非马也’，此惑于用名以乱实者也。验之名约，以其所受悖其所辞，则能禁之矣。凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣。”
荀子对“三惑”的分析批判比较简单，但他对“三惑”的命名以及破解方法，已经隐含了对“三惑”产生原因的分析：“见侮不辱”、“圣人不爱己”、“杀盗非杀人”中“侮”与“辱”、“人”与“己”、“盗”与“人”表面各自相异，但实际上“侮”与“辱”近于同义，因而，“见侮”与不觉得“辱”相矛盾；按概念间的属种关系，“己”属于“人”与“圣人爱人却不爱己”相矛盾，“盗”属于“人”与“杀盗非杀人”相矛盾，产生这种错误的原因是用“两个名词表面的相异，抹杀了它们本质上的相同”[3]59，因而被称为“用名以乱名”；“山渊平”、“寡”、“刍豢不加甘”、“大钟不加乐”这几种情况在现实生活中虽然辩证地存在，但既然名是对事物本质属性的反映，就应该为这一类事物所普遍具有，而不能因对名的灵活性的辩证理解而抹杀了它的确定性，所以产生这种错误的原因是“用特殊情况的实去否定反映一般性的实际情况的名”[3]60，这是“用实以乱名”；“非而谒楹”可能是说把相斥的说成是相互包含，“有牛马非马”否定了实际牛马群中有马的事实，“是用‘牛马’和‘马’这两个名的不同，来混淆实际事物中牛马群和马的关系”[3]61，因而被称为“用名以乱实”。荀子对“三惑”的批判，揭露了混淆名实关系的各种诡辩，从逻辑上要求人们在思维过程中保持名的确定性。
应该说，荀子批判“三惑”是有他的政治伦理目的的。“三惑”批判的对象有宋、墨家、惠施。惠施为名家，荀子认为名家“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施、邓析也”（《非十二子》）。至于宋，荀子在《非十二子》中是把宋和墨子放在一起加以批判的：“不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而差等，曾不足以容辨异、县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋也。”这样，荀子对“三惑”的批判就是在先秦持续不断的名辩思潮中，为了“以正道而辨奸，犹引绳以持曲直；是故邪说不能乱，百家无所窜”，在剽剥异端邪说的同时，通过明晓“凡邪说僻言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣”而“以辩止辩”。故而荀子要求：“君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。是以小人辩，言险；而君子辩，言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其言不若其呐也；言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也……故君子之行仁也无厌，志好之，行安之，乐言之。故君子必辩。”（《非相》）如是，荀子以“上以明贵贱，下以辨同异”，使他的“正名”思想既保有了先秦名辩思想的求真态度与精神，又保有了先秦名辩思潮求善的振世情怀。
三、荀子“正名”思想中求真和求善功能的统一
荀子整个“正名”思想的出发点和最终目的都是从逻辑的事实判断出发为其政治伦理的价值判断服务的。战国时期，诸子百家各持己见，是己非异，威胁到儒家学说的地位。而名实相悖的社会现状也影响了整个社会的稳定：“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。”为此，必须“正名”。否则名实关系混淆不清，既可因“同异不别”而无法进行正常的沟通交流，“志必有不喻之患”；又可因“贵贱不明”、“事必有困废之祸”，带来社会混乱。“故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。”仅此一句，就完整地体现了荀子的“正名”思想是逻辑求真功能和求善功能[4]的结合。
一方面，荀子要求通过“正名”以“辨同异”，使思维的是非认知要正确反映事物的同异差别，这体现的是逻辑的求真功能。另一方面，荀子要求通过“正名”以“明贵贱”，以其正名问题的政治伦理性体现了逻辑的求善功能，“表露了对‘害’与‘恶’的恒常否定，对于人伦秩序合理正常的向往和追求”[4]，其最终目的仍然是保持社会稳定，促成并保障社会和谐，使“其民莫敢托为奇辞以乱正名。故其民悫，悫则易使，易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣。如是，则其迹长矣”。
为了实现对“善”的追求，荀子认为仅仅“正名”可能还不够，因而在《正名》篇的后半部分延展了正名问题的后续――对辩说的阐述。二者在为了“王业”的最终目的上仍然是一致的：“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。故期、命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也。”“名”和“辞”是“辩说”的组成部分和基础。“辩说”要“辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故”。“辨异而不过，推类而不悖”其实也是对“名”的确定性要求的延伸。名是在辨别事物同异的基础上形成的，因而，在“名”正的基础上正确地使用“名”，自然就“辨异而不过”。在辨别事物同异基础上形成“名”的过程，也是对事物同异类别进行划分的过程。“名”正了，事物的同异类别才有可能不发生混乱，才可能同类相推而不悖。这同样是思维确定性要求在“辩说”过程中的体现。“辨则尽故”不但要求“辩说”有理由的支持，更要求理由、根据全面、充分，这样才能提高“辩说”的论证性以及说服性。这体现了“辩说”所应遵守的充足理由要求。
至于“听则合文”是要求“听取别人意见要合乎礼法”[3]54，属于对“辩说”过程中论辩主体的态度、伦理道德方面的要求。虽然荀子打心眼里不主张“辩”，认为“辨说恶用矣哉”，但由于“今圣王没，天下乱，奸言起”，所以“君子必辩”，希冀“以辩止辩”。他主张的辩是“贵公正而贱鄙争”。“辩说”不是为了“争”，而是要“告之示之”（《荣辱》）。由于在荀子看来“辩说”只是用来进行道德教化的手段之一，所以他特别重视“辩说”主体在伦理道德方面应遵守的原则。根据这方面的要求，荀子在《非相》中把“辩说”分为“圣人之辩”、“君子之辩”和“小人之辩”。《正名》篇中也详细论述了“圣人之辩”与“君子之辩”，为荀子所提倡的“辩说”树立了标准，那就是“以仁心说，以学心听，以公心辩”。也正是由于“心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也”，荀子的“君子必辩”才可由“心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质情而喻”，达致“以正道而辨奸，犹引绳以持曲直；是故邪说不能乱，百家无所窜”，其所希冀的“王业”“迹长功成”才能实现。
四、结 语
在社会现实中，善良未必是自愿的，却是真实的。这种“善良”之真实，是在社会伦理生活的现实社会关系中实现的。因此，逻辑的求善精神体现了逻辑的人文关怀，原因无他，因为我们所面对的世界是事实世界和价值世界的统一，虽然“在人类文明史上，价值世界高于事实世界，使以价值观念为根据的价值知识高于事实知识”[4]，但“是”与“应该”之间还是要求逻辑沟通的。鞠实儿教授提出“扩展逻辑学的范围”，“强调论证主体的文化隶属关系和论证的语境依赖性，表达了说理的社会文化性”[5]。这些逻辑理论的探讨可以推进“从逻辑与文化关系的角度进行逻辑研究的新方法”，可以为推动逻辑学的整体研究和发展提供新的思路和方法，尤其是可以“为中国古代逻辑思想史研究提供新的理念支撑，新的进入点”[4]。在这个新的进入点上，我们自可以领会为什么包括“正名”问题在内的先秦名辩思想，在理智的工作与实用的结果相统一的意义下，是一种牟宗三以“超越的解析”[6]77分析下的张东荪先生所说的“实际逻辑”[7]491，或如“图尔敏模式”下的“工作逻辑”或”“操作逻辑”，或如温公颐先生所指出的是“内涵的逻辑”[8]48。
这也印证了李泽厚所说的“实用理性便是中国传统思想在自身性格上所具有的特色”[9]304。先秦名辩思想的实践理性取向，决定了自孔子至荀子的正名思想，主要是围绕道德的完善、政治的改良、人生的境界来展开的，其正名思想的动机除了“求真”这一逻辑的根本宗旨外，还有着“求善”的人格修养。可能正是在这个意义上，梁漱溟将中国的学问称为“人生实践之学”，张东荪则称之为“文化哲学”或“生命哲学”。
要言之，我们对于每一种文化都应该给予逻辑的人文关怀。一方面，我们要坚持逻辑的理性分析和探索的精神；另一方面，我们也不能忽略逻辑的文化相对性，应该“把不同的逻辑传统视为相应文化的有机组成部分，并参照那一时期的哲学、伦理学、政治学、语言学以及科学技术等方面的思想和文化发展的基本特征，对不同逻辑传统给出有故和成理的说明”[10]38。如是，才既有利于推动逻辑学的整体研究和发展，也有利于以开放的心态看待不同的文化、思想，而不是仅仅简单地对某种异己的文化、思想给予绝对肯定或绝对否定的判断。因为，“任何一个文化理念的产生，都必然有一个背后的文化支撑，体现了一种集体性思考，并在历史的积淀中，以稳固的具有本文化特质的思维方式，形成了一种‘文化三段论’。作为其公理基础的是本文化的历史形成的价值判断”[11]。逻辑的社会文化性正是对每一种文化、思想自身发展历程的认同，是对每一种文化、思想发生发展的历史必然性和思维必然性的肯认。这也可以映射马克思所说的“每个原理都有其出现的世纪”[12]146，恩格斯所说的“每一时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，在不同的时代具有非常不同的形式，同时具有非常不同的内容。因此，关于思维的科学，也和其他各门科学一样，是一种历史的科学，是关于人的思维的历史发展的科学”[13]284。
参考文献：
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先秦文化论文范文第3篇
钱穆先生称赏章学诚在《原道》篇所提出的“圣人学于众”的创见，章氏说：“圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所籍以见道者也”。钱先生因此而认为：“儒家的价值系统并不是几个古圣贤凭空创造出来而强加于中国人的身上的。相反的，这套价值早就潜存在中国文化—生活方式之中，不过由圣人整理成为系统而已。正是由于儒家的价值系统是从中国人的日常生活中提炼出来的，所以它才能反过来发生那样深远的影响”。“他深信儒家的价值系统不但是造成中国民族悠久与广大的一个主要动力，而且仍然可以为中国的现代化提供一个精神的基础”。“他把儒家看成一个不断与时具新的活的传统”。
西周时的“周公制礼”就是在先民生活的基础上，将这些道德观念，行为规范落实为社会制度化，以形成社会公德，以维系社会秩序。而“礼”则成了古代中国制度结构的主要内容。到了东周春秋年代，“礼崩乐坏”，进而天下大乱；此时的孔子便倡导“致中和”，“克己复礼”，“天下为仁”；这种在制度均衡基础上的制度安排成了儒家思想的政治理想。孔子提出“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”（《尧曰》）；而其实施方案便是“礼治”。孔子奠定了儒家价值体统的基本内核。到了孟子的“仁政”，荀子的“礼制”思想的提出，从而将儒家的“仁、义、礼、智、信”等价值观念进一步理论化或体系化了，完成了儒家思想的制度化改造。“内圣外王”、“仁政”、“礼制”等的道统、政统、学统等观念基本形成。这是儒家思想的第一次返本开新。但是，这种价值体系在穷兵黩武的时期，“内圣”可以，而“外王”却无法开出。在法家的富国强兵，“利出一孔”的感召下，由秦而“定于一”。在暴秦的统治下，儒家几遭灭顶之灾：“焚书坑儒”。
到了西汉武帝时期，董仲舒提出：“罢黜百家，独尊儒术”。儒家思想死而复生，可谓是第二次的返本开新，是“内圣外王”的第一次实施，更为严重古代中国的专制主义的官方意识形态奠定了基础。而后，自魏晋起，佛教思想流入中原，“心性”学说弥漫学界；儒家思想又面临一次新的挑战；一直到了宋代，儒家融佛于儒，于是有了程朱理学的“新儒家”的兴起，儒家思想又是一枝独秀；这是第三次的返本开新。从此，儒家思想伴随着中华帝国的专制制度而共存亡。今人说中国在十八世纪前，中国的经济引领世界潮流，儒家思想，尤其是其经济思想，应该功不可没。
进入近代史，面对西方列强的洋枪洋炮，中国传统文化与社会制度遭遇“三千年来未有的变局”(李鸿章语)；中华帝国彻底崩溃；更在“五四运动”的健将们“打倒孔家店”的震慑下，直至到“文化大革命”的“破四旧，立四新”；儒家文化几乎被清出了中国的历史舞台而一蹶不振了。曾有人提出：“打倒孔家店，救出孔夫子”（张申府语）；却始终未能救出来。可是，“野火烧不尽，春风吹又生”。 “东亚四小龙”的经济腾飞，海外“当代新儒家”学派的教外别传，大有“墙内开花墙外香”之势；可谓别开生面矣。如今，国内外祭孔活动的此起彼伏，不由得不令人重新反思儒家思想的当代意义。眼下有人提出的“后儒家文化（post-confucian culture）”的观点也是令人颇堪玩味的。
自汉代在大一统的背景正式设立以讲授儒经的博士官起，延续了近二千年之久。经学时代亦由此而起。“经”之所以为经是因为“经”是千古不变的常道也。古时之“经”能否成为今日之“经”，我不敢妄加评论。传经，亦绝非我之能力所及也，虔诚布道而已。
本文仅将儒家思想中的经济思想,尤其是先秦儒家的经济思想，作番简单扼要地阐述，看看能否在当今社会市场经济的氛围中得到认同。
1． 以义制利与博弈均衡：孔子对人的追富逐利之心基本上持以肯定态度。“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”（《述而》）。“邦有道，贫且贱焉，耻也”（《泰伯》）。但是，他反对不择手段，无限制地追富逐利。他说：“放于利而行，多怨”。“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也”（《里仁》）。“不义而富且贵，与我如浮云”（《述而》）。以道致富，以义制利，符合博弈均衡的理念。他以自己的财富观推导出了“君子”与“小人”的区别：“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）。孔子这种“君子怀德，小人怀土”；“君子谋道不谋食”（《里仁》）；还有“君子爱财，取之有道”，“见利思义”（《子张》）的思想内涵较之今天平面化的“经济人理性”假设更为丰富深刻，是对普遍“经济人”的一种超越。孔子着眼于“义”和“利”，把人区分为“君子”和“小人”，较之把人区分为统治阶级与被统治阶级更为各个历史阶段的人们所能认同或接受。“圣之时者也”。圣人之所以为圣，即在于其能超越时空。
2． 孔子的“藏富于民”思想也是弥足珍贵的。他说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？” （《颜渊》）如何才能“足”呢？《大学》中是这样说的：“生财有大道。生之者众，食之者寡；为之者疾，用之者舒；则财恒足矣”。《中庸》则认为：“来百工则财用足”。孔子竭力反对政府“与民争利”，提出：“因民之所利而利之。”（《尧曰》）“天何言哉，四时行焉；百物生焉，天何言哉。”胡寄窗先生解释道：“‘天’是广泛的代表一切自然力，它是生产百物的根源。自然力的作用既是超出人们支配之外在那里独立运行的，则‘民之所利’就只好顺势利导，不必横加干涉”。对此，唐庆增先生认为：“孔子实主张放任主义(laissez faire)，而反对干涉政策(intervention)”。反观今天的政府与市场，几乎天天在博弈；各地各级政府以gdp增长为幌子，大兴土木；“与民争利”之事层出不穷，将“藏富于官”视为与时俱进；想必孔子活在今天，依然生不逢时。然而，“藏富于民”的思想却间接地体现在了福利经济学之中了。“百姓不足”，中华民族的崛起无从谈起。孔子还说：“丘也闻有国有家者不患寡（贫）而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”。（《季氏》）我们当然不能要求二千多年前的古人了解基尼系数，但是，这种“均无贫”的思想却是制度均衡与社会和谐的灵魂。历代社会动乱无不是因社会财富的贫富不均而引起的。古今中外，无不亦然。
3． 如果说儒家的”富民”思想只是一种理念的话,那么,”薄赋敛”则是一种政策举措.“薄赋敛”，是先秦儒家思想家们为实现“德治”、“仁政”理想在经济政策方面的一个重要主张，也是其财政政策思想的基础。“省力役，薄赋敛，则民富矣”。（《孔子家语·贤君》）孟子说：“易其田畴，薄其税敛，民可使而富也”。（《尽心上》）荀子则说：“家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，民可使富也”。什一地租率一直被儒家学派奉为理想的赋敛标准。（《大略》）横征暴敛，竭泽而鱼，所以“苛政猛于虎”，这是历代暴政的通病，也因此而成了自己的掘墓人。先秦儒家能反其道而行之，培养税源，藏富于民，以使国泰民安，实不失为远见卓识；而薄敛富民的民本主义也成了儒家经济思想的一个核心与传统。
4． 新经济制度学中提出了一种“有限理性”（bound ration），对此，当代学人盛洪的看法是：“我想，首先起因于中国古代先哲们对人类自身理性的有限性的认识。老子有‘知不知，上；不知不知，病’之说，孔子则说‘知之为知之，不知为不知，是知也’。人们不可能全知全能，掌握有关宇宙的全部信息。尤其是个人（或组织）行为与其他人或自然界的反应之间会产生的某些综合效果，是几乎无法预知的。在他们看来，必有超越个人理性的东西。其次他们都认为，让宇宙法则自然地发挥作用，会使人们得到良性的结果。所谓“道常无为而无不为，若侯王能自守，万物将自化”。而企图通过人们的设计，加快达到人类目标的作法，也许会‘欲速则不达’，但是这种情况经常出现，所以孟子叹曰：‘天下之不助苗长者寡矣’”。孔子的认知论所强调的“有限理性”，有助于我们对于政府至高无上，无所不能或全知全能的经济干涉主义的清醒认识。杨小凯先生曾分析过，资本主义，有好的与坏的区别；那么，基于“有限理性”，政府也同样如此。能够“因民之所利而利之”，“使民以时”，“藏富于民”的政府；就是好的政府。反之，儒家所反对的是“欲速则把达，见小利则大事不成”；（《论语·子路》） 和“与民争利”、“扰民”的政府；这样的政府就是坏的政府。
5． 恒产、恒心与产权界定：产权制度是保证各项经济制度运行的基础，也是先秦儒家实施“仁政”的基点。孟子说：“夫仁政，必自经界始”。（《滕文公章句上》）在古代农业社会，土地制度是社会经济制度的最基本的制度；孟子从界定土地入手，可谓一语中矢。在战国世代，诸侯割据，战火纷飞；国际关系以崇尚武力来掠夺经济资源，国不堪国，造成天下大乱。孟子提出的“正经界”，虽不合时宜，却也是为实现儒家“仁政”在经济思想上的体现；因为“经界既正，分田制禄，可坐而定也”。（同上）这里也道出了儒家为国家政府在经济生活中充当裁判员的定位。此外，在儒家的仁政思想里，对政府要取信于民尤为强调。孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《论语·子路》）还说：“自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）“足食，足兵，民信之矣。”（《论语·子贡》）政府的诚信或信用，是社会诚信体系中的重中之重；进而把诚信视为立国之本：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”（《中庸》）基于儒家的君子人生哲学，孔子提倡：“以直报怨，以德报德”；“己所不欲，勿施于人”。（《宪问》撇开人生修养的道德层面，在人们的经济生活中，倘若人人如此，各自均可达到博弈均衡而获得合作红利，进而形成社会和谐。
6． 在消费领域内，中国古代社会存在着两重互相对立的思想：黜奢崇俭论与侈靡论。“侈靡论”出自《管子》，认为：“善莫大于侈靡”；“积者立余食而侈，美车而弛，多酒醴而靡；千岁毋出食（长期不须出而求食），此谓本事”。古代社会以农业为基础，农业乃立国之本，古人所谓的“本”，即指农业。管子指出，奢侈消费可以促进农业的发展，“不侈，本事不得立”；“事末作而民兴之”。“侈靡”有两大社会功能：“通于侈靡而士可戚……，六畜遮（庶）育，五谷遮熟，然后民力可得用”。“饮食者也，侈乐者也，民之所愿也。足其所欲，赡其所愿，则能用之耳”。有利于治国安民，此其一。“甚富不可使，甚贫不知耻”。“故上侈而下靡，而君臣相得，上下相亲，则君臣之财不私藏，然则贫动肢而得食矣”。这种“富者为之，贫者为之”；是为了“百姓之治生”。“侈靡论”强调消费对生产的反作用，有点类似于凯恩斯主义的消费观点。而孔子的立论是：“与其奢也，宁俭”；“奢不违礼，用不伤义”。他强调以“礼义”来调控消费，以维系社会等级制度；求俭而不违礼，是其核心内容。当士人为谋得爵禄时，应当“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之”（《述而》），并且“食无求饱，居无求安”（《学而》）。然而，当“吾从大夫之后，不可徒行也”（《先进》）。孔子提倡“贫而无怨”，“贫而乐”；同时“富而无骄”，进而“富而好礼”（《学而》）。对于“俭不伤义”，荀子则有其一家之言：“天下尚俭而弥贫”；也是反对墨家的“天下尚俭”的越穷越光荣的反经济思想。消费水平受制于生产力发展水平，在古代社会的自然经济时期，强调适度消费应该有利于生产与消费的均衡。总之，“君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）儒家的安贫乐道，知足常乐的消费思想，对后人产生了深远影响。
综上所述，仅是鄙人之迂见。这里所讨论的问题并非仅在于“古已有之”而已,而是欲指出的是虽然现代经济学在方法论和分析工具方面较先贤们更为精致严密，但其理论内核未必就是空前绝后，或前无古人的。知识可以日新月异，但是智慧可以永恒地超越时空。有人说：“知识在西方，智慧在东方”。窃以为，知识和智慧都是人类社会求生存与发展的思维结晶，是人类的共同精神财富；无所谓是在西方或东方。“人固有地域区别，道不分东西南北”。在经济思想方面，面对经济生活，中国的先贤们的确是颇具法眼的。在人类文明发展的进程中，有时提出问题比解决问题还要伟大。杜甫诗云：“不薄古人爱今人”。我辈后人大可不必数典忘祖而妄自菲薄。倘若我们能够温故知新，进而推陈出新，发扬光大；那么,具有中国特色的当代经济学将更有历史的厚重感；恰如中医理论之于医学领域。这些儒家经济思想是否“言之有理，持之有故”；是否有悖于现在的市场经济发展的基本准则，抑或可以得到当代世界各地华人的认同，能否有助于中华民族的再次崛起等等，这些都是智者见智，仁者见仁的问题。朱子说：“圣人之道，有高远处，有平实处”。我们对于先秦儒家经济思想的理解，似应作如是观。我们需要“兼相爱，交相利”市场经济，但不需要“皆为利来、利往”，“唯利所处”的市场化的功利社会。一个仅仅注重“利益效用”（interests’ utility）的社会势必将社会发展引入歧途；无论是政治的，还是经济的。倘若社会的每一个角落，人体的每一个部位都商品化了，人类社会也就寿终正寝了。人类社会应该朝着“以义制利”的社会迈进，这才是真正意义上的儒家思想的返本开新，因为儒家思想的生命力就在于“周虽旧邦，其命惟新。”（《诗经·大雅·文王》）
当今流行的各大经济学学说、流派，似乎都无法给我们提供“不需要市场化社会”的理论依据；经济帝国主义的话语权，乃是社会达尔文主义在经济等领域无限扩张的体现，然而，这无助于构建和谐社会。那么，我们祖先给我们留下的精神财富能否再次返本开新，继往开来呢？此外，在经济全球化浪潮冲击下的今天，经济的认同不难达成一致；而文化的认同危机却依然此起彼伏，愈演愈烈；甚至引发战争的频频爆发。历史文化是一条国脉，后人应该古为今用，推陈出新；传统的文化，能否成为文化的传统；今天我们能否招回古老的“国魂”，使之成为“我的中国魂”，进而让全世界华人有一个共同的文化认同，就像西方人认同上帝，阿拉伯认同真主一样；我们将拭目以待，并乐观其成。
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先秦文化论文范文第4篇
关键词:学报;特色栏目;周秦文化与青铜器研究
中图分类号:G237.5文献标识码:A文章编号:1009-8631(2009)12-0101-01
高校学报是学术刊物,在对地方的历史文化和现实经济和社会问题研究的过程中,宝鸡文理学院学报(社会科学版)注意突出重点,以大力度和高质量为追求的目标。
《宝鸡文理学院学报》(社会科学版)创建于1979年,1998年公开发行。学报以“广集学术精品,建设特色栏目,争创一流刊物”为目标,立足周秦文化故地,注重基础理论探讨,密切关注学术界的热点问题,全面展现西北地区学术新成果。学报从创办之日,就设立了周秦文化、苏轼在周翔等研究栏目,参加了地方组织的学术讨论会。如“全国苏轼学术讨论会”、“张载学术讨论会”等。80年代中期以来,随着“一国两制”统一中国的方针实施,香港、澳门确定了归国的日期,海外华人寻根问祖的人日益增多,寻找炎帝遗迹,研究炎帝文化也成了既是现实需要,又是学术的必然的话题。湖南、湖北,先声夺人,打出炎帝之旗,宝鸡人当仁不让,据理力争,要守住炎帝故里的名誉。
可以说宝鸡可供学术研究的领域很宽广,文化底蕴很深厚。前有华夏始祖炎帝史迹遗留于此,后有周秦王朝和周秦文化发展、勃兴于斯。
宝鸡是中华民族始祖炎帝的故里,炎帝在这里“教民稼穑”,发明医药,开创集中贸易,因尝百草时,误食毒草而亡。他的后代后稷是中华文明的农业的始祖。
宝鸡又是中国重要的两个王朝周、秦的发祥之地。这里留有许多历史遗址,如北首岭遗址、周公庙遗址、周原遗址、秦都雍城、秦王陵墓群,更有大量青铜器在此现世。周公姬旦在此制礼作乐。奠定了中国儒教文化的基础,以礼治国、以乐帮成了周王朝重要的文化特色。秦人在雍中兴,秣兵厉马,奖励耕战,推法家文化,逐渐东进,最终统一了中国,建立了第一个封建王朝。周秦的文化底蕴博大深厚。周秦的青铜器既是佛器,又是祭器。周秦的宗庙都在周原一代,数量大、质量高。建国以前,就已出土青铜器数千件,建国以来全国43%的出土青铜器发现于宝鸡。大量遗址的发掘和出土青铜器为周秦文化的研究提供了丰富的资料和可靠的考古学证据,对研究商周历史断代、周代礼制及文化形成和发展、秦的勃兴、壮大有极其重要的意义,对研究中国历史和社会提供了丰富的史料。
宝鸡,古称陈仓,是通往西北、西南的咽喉要道,自古以来为兵家必争之地。战争文化十分丰富,周朝的姜子牙的佐政,以及《封神演义》的传奇,三国时期有诸葛亮的六出祁山、“明修栈道,暗渡陈仓”及五丈原上的诸葛亮庙,宋元之际的大散关保卫战,唐代凤翔作为临时首都反击叛乱等等。
宝鸡自古有重教兴学的优良传统,炎帝后稷的农业教化,周公的礼乐教化,东汉在此设坛讲学,宋代苏轼在凤翔的诗文教化,明代大思想家张载开办横渠书院。班昭、班古的好德教化等等,使宝鸡的教育史辉煌灿烂,异彩纷呈。
同志1997年视察宝鸡时,为宝鸡题词“青铜器之乡”。当代文化大家文怀沙先生谈到对宝鸡的文化研究时,认为应设一个“宝学”,深入进行探讨。多年来,为了充分展现宝鸡的文化魅力,学报在办刊过程中密切关注和积极参与宝鸡的学术研究。如参与宝鸡市与中国炎黄文化研究会和先秦学研究联合召开的多次国际性的学术研讨会,发表会议学术的综述和学术论文等。
宝鸡文理学院是宝鸡市辖区内唯一的一所本科高等学校,既承担着为宝鸡和全国的经济和社会发展培养人才的任务,也承担着提升宝鸡文化和学术研究水平的任务。学院是为地方的经济、社会、教育、文化的发展而设立的,理应关注地方的历史文化研究和现实的经济、社会、文化等方面的研究。既要为政府的决策提供智力的支持,也要为政府的文化和宣传战略提供学术的帮助。近几年来,根据地方和学院学科建设的需要,宝鸡文理学院学报把关注的重点集中在周秦文化和青铜器研究上,以求突出特色。学院成立了“周秦伦理文化与现代道德价值研究中心”,作为省级教学科研基地来建设。同时又成了周秦文化研究所。学报为此专门开设了“周秦文化与青铜器研究”专栏,作为特色栏目来办,在人员、稿筹、版面等方面提供积极支持。
“周秦文化与青铜器研究”栏目创建后,由于极具特色,引起了学术界的关注,社会反响强烈,吸引了国内大批专家、学者投稿,如张岱年先生、文怀沙先生、林剑鸣先生、张文立先生、魏英敏先生等。全国著名秦、汉史研究专家林剑鸣先生曾在我刊1988年第4期上发表学术论文《秦陵墓上石刻探微》;北京大学哲学系教授魏英敏在1988年第4期上发表《对传统文化的在认识》。同时,学院众多学者关于周秦文化研究的学术论文也引起极大社会反响,受到多家学术转摘机构的转载、复印。近几年来,随着教育部“名刊名栏”工程的建设,本院学报从2003年对周秦文化栏目进行加强与重建,还聘请了国内外著名学者,著名考古学家、中国先秦史学会会长李学勤先生为学术顾问,加大了对青铜器的研究。研究范围涉及周秦文化自身发展规律,周秦文化发展过程中的分化与融合、时代特征与地区特征,周秦时期的社会思维模式、文化选择模式、人伦规范、社会心理类型、文学观念及审美形态,出土青铜器铭文考释等,共发表文章150余篇。2003年学报在眉县杨家村青铜器出土后积极组稿,重点推出了“杨家村西周青铜器研究”,刊发了亲历考古发掘的研究人员和国内著名考古学专家李学勤、常金仓、彭曦等论文5篇,为学术界西周诸王世系研究提供了确凿证据和丰富资料。李学勤先生的两篇文章被人大复印资料全文转载。此外,还刊发出土现场和出土青铜器、器物铭文的照片10余幅。自2004年1期开始,在每期封三上介绍一个宝鸡出土的国宝级青铜器,已先后推出了毛公鼎、墙盘、散氏盘、虢季子白盘等三十多件,对出土的时间、地点、收藏情况、器皿的大小、重量、文字、研究情况尽可能地提供详实资料,对宝鸡最新考古成果进行介绍。这些研究,引起了新闻报刊的极大关注,如《新华文摘》杂志图文并茂予以转登。
先秦文化论文范文第5篇
[关键词]学术史；先秦杂家；存在
在学术史上，先秦杂家到底存在与否?是一个到现在还未解决的问题。由于对“杂”及“杂家”认识上的偏见，秦汉以降的历代学者对先秦杂家鲜有研究且一味贬斥，发展到明清时期，甚至直接将杂家作为容纳儒家正统学术之外其他学派和异端学说的皮囊了。二十世纪初，在新文化运动的推动下，诸子学再度兴起，一大批大师级的学者对先秦杂家均有论及，诸如章太炎、蒋伯潜、罗根泽、吕思勉、郭沫若、侯外庐、冯友兰、钱穆、任继愈等，在结论上分歧也很大，但这可能给我们继续的研究探索以新的启示和鼓舞。笔者通过读博期间以及近几年的研究探索，认为先秦时期从宏观意义上来看，杂家学派是存在的。而不是像某些学者那样，认为先秦除了“儒、墨显学”和道家之外再无学派。笔者认为，先秦杂家有自己的学术宗旨、理论方法、思想体系、代表作品及学术传承，因此，杂家在先秦是成其为一个学派的。
一先秦杂家的学术宗旨
一些学者否定先秦有杂家学派存在的一条主要理由就是，杂家没有学术宗旨。侯外庐先生说：“《吕氏春秋》因为它是‘调和折衷’的缘故，所以任何一说都没有彻底”，即不主任何一家，也暗指没有学术主旨。冯友兰先生认为：“《汉书·艺文志》他们所说的‘荡者为之’，其实就是杂家的本质。杂家要兼儒、墨，合名、法，而没有一个自己的中心思想，这就是‘无所归心’”而钱玄同在《中国学术论文集要》中更是说的很明白：“杂家之书，传于今者有《吕氏春秋》及《淮南子》，二书皆成于众人之手，盖集合百家之说，初无宗旨可言。”那么，先秦杂家真是没有自己的学术宗旨吗?笔者以为不然，此点值得商榷。自从《汉书·艺文志》在书中始列“杂家”于诸子百家之属，并著录杂家著作二十种四百零三篇于其中之后，《隋书·经籍志》也列“杂家”著作于其中，著录杂家著作九十七部二千七百二十卷之多。《汉书》和《隋书》如同司马炎在《论六家之要旨》中将先秦诸子分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家一样，将先秦诸子分为“九流十家”，并且也将各家的学术从渊源、旨归等方面予以界定和评述。《汉书·艺文志》说：
杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。
《隋书·经籍志》说：
杂者，兼儒、墨之道，通众家之意，以见王者之化，无所不冠者也。古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也。放者为之，不求其本，材少而多学，言非而博，是以杂错漫羡，而无所指归。
其实，在《汉书》和《隋书》里面，他们都讲到了杂家的学术宗旨，《汉书》说杂家的宗旨是“知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也”，《隋书》说杂家之书均以“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道”为主旨。对于《汉书》中有关杂家宗旨的解释，吕思勉认为：“诸子之学，除道家为君人南面之术，不名一长外，余皆各有所长；犹人身百骸，阙一不可；故曰知国体之有此。杂家兼容而并包之，可谓能揽治法之全。所以异于道家者，驱策众家，亦自成为一种学术。”，即探讨“治法”的“王治”之道才是杂家的宗旨。根据司马迁著作《史记》之目的“通古今之变”，是为了以史为鉴，吸取历史的经验和教训，服务于现实政治。《隋书》说杂家之书的主旨是“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道”，其实也就是以史资政的“王治”精神。近人张琦翔也说：“杂家者，杂取众说而能自立宗旨，杂而能成家也，此所谓杂即调和意义。调和并非凑合，亦非混合中和，兼揉众长，舍去其短，免去矛盾，融合为一，此之谓调和，杂家之意以大矣。”
先秦杂家之所以以“王治”作为融合百家思想的学术宗旨，主要原因在于现实的政治形势和政治需要。战国中期以后，天下一统的趋势越来越清晰，为了适应封建社会走向统一的形势及前所未有的政治需要，学术和文化上也形成了融合的潮流，黄老道家和杂家正是其显著的代表。因此，侯外庐先生说杂家“颇倾向于统一思想的路数”，笔者以为杂家以思想学术的“统一”应对政治的“统一”，这正是它们的“路数”；其次，从学术发展规律来看，诸子之学皆为“道之一端”各有短长，从争鸣中都发现了各自学术上的不足，学术从分到合、主动或被动地融合，也是学术发展的规律和方向；其三，各学派及其学者的历史使命感，让他们要设计出未来大一统社会和国家的思想与文化，以利于统治，同时他们也想让本学派或自己的思想在未来国家社会中占据有利地位。至于冯友兰先生认为的“放者为之”就是杂家的本质，并以此证明杂家“无所归心”就是没有主旨，笔者不敢苟同。其实，在《汉书》和《隋书》中所说的“荡者”和“放者”，是就那些浮学之辈，而不是真正的杂家，是班固、魏徵等对他们进行批判而言的。
当代一些学者，如任继愈、熊铁基、陈丽桂(台湾)等，将秦汉杂家著作《吕氏春秋》和《淮南子》称为“新道家”，他们认为以上两书不是没有思想主旨，而是认为它们的主旨是“道法”，并从汉代高诱的《吕》书注疏起。笔者以为，混淆杂家和道家为一的历史根源，在《汉书·艺文志》对道家的评述和《隋书，经籍志》对杂家的界定中，《汉书》说道家：
道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。
《隋书》也说杂家：“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也”。从学术渊源和学术宗旨上，似乎《隋书》的杂家在向《汉书》的道家看齐，而《汉书》说杂家是“出于议宫”，《汉书》和《隋书》有关杂家的学术渊源上好像是矛盾了。笔者以为，从学术渊源上来说，诸子百家皆为周代“礼乐”文化的新芽和硕果，按班固的说法，诸子“九流十家”似乎都能对应周代的一种官职，实际上无论是“史官”也好，“议官”也好，他们都是周之文官，都传承“礼乐”文化并予以批判创新。二十世纪二、三十年代，章太炎、刘师培宣扬“诸子出于王官论”和“九流学术皆源于史”，一时之间众多治诸子学的学者多从其说。胡适则针锋相对地提出“诸子不出于王官论”，并以同名撰文论证“以为诸子之学起于救世之弊，应时而兴”。在学术渊源的论述上，班固可能失之于极端，章、刘、胡等人可能失之于偏颇。杂家和黄老道家既源于“礼乐”文化，在学术宗旨上也有着“救世之弊”的考量。杂家在学术宗旨上和黄老道家是有相似之处，但是无论在《史记·太史公自序》“论六家之要旨”中，还是《汉书·艺文志》的补述里，黄老道家和杂家还是有明显的不同的。
二先秦杂家的理论方法
战国中期以后，百家后学的发展有两个主题，一是由“争鸣”走向融合，一是从理论的阐述到与现实政治的结合。因此，各家在理论方法上亦表现出汲取他家思想和政治实用主义的色彩。李泽厚说：“自战国晚期起，它们在长久相互抵制、颉抗和论辩中，出现了相互吸收、融合的新趋势。从荀子到《吕氏春秋》，再到《淮南鸿烈》和《春秋繁露》，这种情况非常明显。旁及《文子》、《鹞冠子》、陆贾、贾谊以及地下发现的《经法》等等，无不在各种不同的程度或不同角度上表现出这一综合趋向。”这种思想学术的综合是学术思想本身发展规律的表现，存在着多种形态，“有同一学派内部不同分支思想的综合，有企图兼取百家构筑新思想体系的综合，有主于一家吸取它家思想成分的综合，有某专门领域学术思想的综合。”同一学派内部不同分支思想的综合，比如儒家的《礼记》与《易传》，弥合了儒家后学中“主内派”(注重“仁”的品德的修养)与“主外派”(注重“礼”的社会功用)之间的纷争；主于一家吸取它家思想成分的综合，有儒家的《荀子》和法家的《韩非子》；专门领域学术思想的综合，《鬼谷子》、《墨经》等可以归为这一类；企图兼取百家构筑新思想体系的综合，战国中后期的黄老道家是其代表，黄老道家的《文子》、《黄老帛书》等著作可资证明。而比黄老道家更为晚出并在其基础上有了进一步推进的则是先秦杂家。吕思勉先生将杂家称为“此后世所谓通学者之先驱也。”
百家后学在战国中期之后都有向关注现实政治方面转化的倾向，转变最大的可能要算先秦道家了，先秦道家从“绝圣弃智”、“无为”、“小国寡民”的政治思想，慢慢转化为“无为而无不为”、以“道法”为主“君人南面”的黄老之学。因此，高正说：“黄老之学是中国古代的法哲学，是先秦道家的殿军。它的产生标志着由老子开创的道家，已走向了为现实政治服务的道路。黄老帛书正是为曾经有资格与秦并称东西帝的田齐来制造统一天下理论的作品。或许它还是激发吕不韦编撰《吕氏春秋》的原因之一呢。”
有学者认为，黄老道家是先秦子学向汉代学术转换，知识与思想转换的主要载体，并且将杂家《吕氏春秋》和汉初《淮南子》均作为道家作品的经典。笔者认为，黄老道家和先秦杂家它们都汲取了百家的思想，在秦汉之际学术思想文化的转型过程中，它们都充当了知识与思想的主要载体。我们将《汉书》和《隋书》有关杂家理论方法的论述与《史记?太史公自序》之“论六家之要旨”中有关道家的比较，也许可以发现引起混淆的最初根源。“论六家之要旨”中说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”学界公论《汉书》、《隋书》、《史记》中所言“道家”皆为黄老道家，并非先秦原始道家。三书中，《汉书》说杂家是“兼儒、墨，合名、法”，《隋书》在界定杂家之时说：“杂者，兼儒、墨之道，通众家之意”，而《史记》在阐述道家之语中则有“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，言辞略有不同，但意思一致。这说明杂家和黄老道家在理论方法上都企图兼采诸子、融合百家。笔者认为，这种理论方法上的相似性，就是历代学者将杂家认作是“折衷”、“调和”、“综合”以及将杂家著作与黄老道家著作混淆的原因之一。笔者通过研究发现，杂家与黄老道家在理论方法上是有一定的学术渊源关系的，杂家不仅汲取了黄老的思想，而且在理论方法上受到了黄老的影响。目前学界多认为，黄老道家是以“道、法”为主的思想体系，关于杂家则争议很大，实际上在理论方法上杂家真的是“学无所主”，对百家思想只是按照政治实用主义的“王治”为主旨去汲取。但黄老道家的产生比杂家早，先秦杂家的作品和代表人物最早不会早于战国中期。金德建先生认为：“尸佼年代较早，开创杂家学派。《广泽篇》的说明宗旨，树义如此明确；足为后来的杂家视为准则。”战国齐之稷下学宫为黄老重镇，其对先秦杂家的产生和发展发挥了重要的影响。
三先秦杂家的思想体系
先秦杂家思想是融合诸子百家的思想而成的，要容纳如此庞杂的思想内容，不建立庞大的思想框架是不可能的。杂家诸子中，从最早的《尸子》到最晚的《尉缭子》，都试图建立起兼容并包的思想体系，以期“备天地万物古今之事”于一体，将诸子百家的思想尽数囊括。那么，杂家是怎么来构建其理论框架的呢?
笔者以为，先秦杂家是通过阴阳五行和“天、地、人”一体的观念和思维模式来建立起庞大理论体系的。这从《管子》、《吕氏春秋》和汉代杂家著作《淮南子》中，可以发现这种思维方式的运用。这两种思想观念和思维模式本身是否具有系统性呢，如果有的话，其本身的系统又是如何形成的?其实，阴阳五行和“天、地、人一体”本来就是中国先秦时期两种系统论的观念和思维方式。葛瑞汉把这叫着关联思维。他说：“中国传统上从未发现关联体系建构的替代物，关联体系建构使中世纪与后伽利略科学(Post-Galileanscience)区别开来。因果思维替代关联思维的偶然的插曲后期墨家像西方前现代的插曲一样稍纵即逝”关联思维是一种联想性的不能以科学验证的思维方式，有时甚至是充满了荒谬的幻想，一般产生并盛行于科学和思维均不发达的古代，例如中国近代以前和西方的中世纪及其以前都是以关联思维为主，而因果思维是建立在科学实证基础之上的思维方式，它是现代科学的根基。先秦时期的阴阳五行和“天、地、人”一体思维模式就是典型的关联思维方式。“阴”、“阳”、“金”、“木”、“水”、“火”、“土”，彼此之间原来也许根本没有什么重要联系，但是古代的思想家们通过性质的对立、相生与相克等等关系的组合，人为地将它们组织成一个系统，来解释自然和社会，就形成了阴阳五行关联的思维方式和思想观念。“天、地、人”一体也是一种系统的关联维方式，天、地、人在自然界中原本只有物质上的联系，在哲学上也只有自然规律上的联系，先秦思想家们用关联的思维方式将其联系起来构成一个整体体系。天、地、人既相互联系又相互作用，天和地相配“化生万物”(包括人)，这是宇宙论方面的三位一体；天和人相配，人效法天道以从事(事就是人事政治，属于地道方面的)，形成“天人感应”的思想，也是三位一体的。这在道家、杂家及诸子一些学派的思想中屡见不鲜。因此，“天、地、人”的观念与‘阴阳’、‘气’、‘道’等一样是中国民族普遍承认和应用的共同观念，……是整个中国民族共同具有的一种普遍的思想观念和思维方式，显示出浓厚的东方独具的系统精神。
那么，这两种思想观念和思维模式是如何被先秦杂家用来搭建他们的理论框架，构筑他们的思想体系的呢?在此，仅以先秦杂家的代表作《吕氏春秋》为例予以阐述。吕艺先生在其《论(吕氏春秋)的结构体系》一文指出，吕书是三个结构体系之结合。他说吕书的总体结构：“(根)据‘是法天地’以行人事的基本思想来设计，这与其思想体系的主导倾向正相表里。在这样的总体结构下，十二纪，六论和八览分别依照‘上揆之天，下验之地，中审之人’的方法论三要素，构建成三个既相联系，又相区别的结构系统。三者联系的枢纽，在于天道、地理、人纪相通，揆天验地最终都落实于人事……十二纪按‘天日顺’的规律安排人事，六论则按‘地曰固’的特性广加推绎；至于八览，则按‘人曰信’的要求，参照《洪范》‘五事’分门别类地论述人事行为规范……”从而使吕书无论是在结构上还是在思想上都显得很有系统性。洪家义先生撰《论(吕氏春秋)的性质》一文，他说：“《吕氏春秋》是以天、地、人和阴阳、五行两种模式建构起来的。天、地、人好比一片大屋顶，阴阳、五行好比梁柱，二者结合，构建了一座理论大厦。前者体现了篇章的整齐部勒上，后者主要体现在《十二纪》和《应同》、《召类》等篇中。这座大厦既有天、地、人的和谐统一，又有阴阳、五行的互相联系和互相制约。”因此，牟钟鉴先生说：“《吕氏春秋》确实能够自立体系，自成一家”《吕》书在编排结构上有两大特色：一是靠集体力量按预定计划写成，事先定好门类、子目，这种有主编、统一计划、统一体例而集体完成的理论著作是中国思想史的首部；二是处处构成体系，具系统性完整性。
四先秦杂家的代表作及学术的传承
根据《汉书·艺文志》杂家之属所列著作，先秦时期的杂家著作共有七种，包括孔甲《盘盂》二十六篇、《大禹》三十七篇、《伍子胥》八篇、《子晚子》三十五篇、《由余》三篇、《尉缭》二十九篇、《尸子》二十篇、《吕氏春秋》二十六篇。其余十四种为汉代著作，最显名的就是《淮南子》。而在《隋书，经籍志》里，共录有先秦时期的杂家著作3部，即《尉缭子》五卷梁并录六卷，《尸子》二十卷、目一卷梁十九卷，《吕氏春秋》二十六卷。由于年代久远，先秦时期的许多典籍都已佚失，先秦杂家也不例外。目前所能见到比较完整的就是《吕氏春秋》了，杂家《尉缭子》、《尸子》只是后世学者辑佚的残篇断章，或者是发现的一些残简可资研究了。这几本著作的学派归属，目前在学术界虽然还有争议，但笔者认为将其归为杂家更符合历史实际，而且从上文所述杂家的宗旨、理论方法、思想体系的特征等去分析，它们是具有杂家的共性的。
除此之外，在近几年的研究中，笔者还经过考证认为，先秦的《尹文子》、《管子》、《鹞冠子》和汉代的《淮南子》按照笔者以上对杂家新的界定，都应该是属于先秦杂家的著作(考证略去)。而且笔者的考证和研究，在某种程度上与一些专家大学者的论断不谋而合。例如：吕思勉先生说：“管子，汉志隶之道家，隋志隶之法家，然实成于无意中之杂家。”牟钟鉴先生认为，先秦杂家的发展演变又一个历史的线索，而且，先秦杂家和汉代杂家从《管子》、《吕氏春秋》到《淮南子》有一个传承的线索，在这里笔者引述其原文，并深表赞同：
第一次在齐国的稷下学宫，那里既有齐国自身深厚的文化传统，又集合了各诸侯国众多人材，成为全国性学术中心。于是形成《管子》一书，其作者非一人，其内容极广博。有对老庄哲学的“道”与“无为”的发挥，有对儒家礼乐仁义的论述，有对法家重法任刑的说明，有阴阳家的四时与五行相配的思想。书的编纂者欲将儒、法、道、阴阳几家学说相结合的企图是明白无疑的。由于成书不在一时，又无权威学者主持，且是初次尝试，造成《管子》一书的驳杂。
第二次在战国末年的秦国，统一全国的前夕，吕不韦招揽各国学者，形成一个重要的学术活动中心，于是产生出《吕氏春秋》一书。该书博采诸子之长，兼有道、儒、阴阳、法、墨各家思想。作者的指导思想更加明确，就是要全面总结先秦百家之学，造就统一的理论体系。
第三次在西汉前期的淮南，刘安好文学之士，招收各地学者数千人，形成当时最大的学术中心，于是有《淮南子》出现。
以上三部分都是适应封建社会走向统一的总形势，努力推动文化走向统一。三部书都可称之为综合家著作，它们对先秦文化的总结，一次比一次更深刻更条理。如果说《管子》一书内容较为散乱(当然也有自己的倾向性)，《吕氏春秋》就已经初步有了自己的体系，《淮南子》作了进一步的精雕细刻。三者一个继承一个，都有保存先秦文化之功。
