苗族的传统文化
苗族的传统文化范文第1篇
关键词：苗族；传统体育；民族特色；分析研究
中图分类号：G122.16 文献标识码：A 文章编号：1002-6959(2007)05-0067-05
苗族是一个古老而伟大的民族，具有勤劳俭朴的优良传统，坚韧不拔的意志品质。绚丽多彩的民族文化，古朴浓郁的民族风情，在悠久的历史长河中，苗族同胞团结和睦、共同进步。并在生产劳动和实践中创造出了丰富多彩的民族民间体育文化，这些传统体育文化形式多样，内容丰富，且大多喜闻乐见，具有浓郁的乡土风格和民族性格，竞争勇猛而不粗野，情绪饱满而含蓄内向，突出了身体活动的技巧性、艺术性和娱乐性，是苗族人民共同智慧的结晶。
一、苗族传统体育的主要项目
苗族传统体育形式多样，内容丰富，根据其内容，形式的不同，将苗族传统体育分为：竞技体育类、嬉戏娱乐类、节庆习俗类。
1、以竞技能力为表现形式的苗族传统体育项目
以竞技能力为表现形式的苗族传统体育项目，主要是指游戏娱乐中所包含的竞技心理，它是一种以竞赛体力、技巧、技能为主要内容的娱乐活动。苗族传统体育竞技项目数量众多。范围广泛，从性质和表现形式划分为体能类、竞速类、命中类、制胜类、技艺类五大类型。
2、以嬉戏、娱乐为主导的苗族传统体育项目
以嬉戏娱乐为主导的苗族传统体育项目是一种以闲暇消谴、健身娱乐为主要目的，而又有一定模式的民族活动，这些项目虽有一定的规则，但不严格，其嬉戏、娱乐的主旨不变，它分为3大类。
3、配合节庆习俗的民族传统体育项目
节庆习俗是苗族特有的传统庆典活动，构成了一种寓意深刻的独特的文化表达方式，它作为一种文化传递的方式起着重要作用，从节庆活动中透视出古老而丰富的民族传统体育文化，反映出苗族社会历史和文化变迁的轨迹，涵盖了苗族的文化内涵，是娱人与娱神，祈生与御死，缅怀与渴求，欢乐与痛苦的综合体现。通过这些活动把苗族的传统文化通过一种形象直观的方式表现出来，使苗族古老的文化得以复活重现，从节庆的类型上看，主要归为三大类型，即宗教祭祀类、新春伊始类、农事生产类。
苗族传统体育是中华民族灿烂文化的一个重要组成部分，它如同一个容量具大的容器，浓缩着大量极为重要的文化内容，其所表达的文化信息的方法是很特别，因此，我们应该承认，苗族传统体育这一经久不衰，生活力极其旺盛的文化存在，充分说明它具有鲜明的当代价值，拥有适宜的生存环境，具有文化继承的广泛受众土壤，渗透着苗族人民丰富的想象力和智慧。
二、苗族传统体育活动的特征
苗族传统体育植根于苗族的社会生活之中，它从不同的角度，反应着苗族人民的生活方式，文化心里和审美观念，展示着苗族的文化风采，苗族传统体育具有以下特征。
1、苗族传统体育具有明显的娱乐性特点
苗族传统体育大多都具有一定的娱乐性，苗族人民利用节日和余暇之时，进行各种体育活动，以欢庆丰收、欢度佳节、祝贺新婚、闲暇消谴，将体育寓于娱乐之中，并在娱乐中促进了身体各方面素质的提高，这种娱乐是一种通过活动使人精神爽快、放松休闲、恢复体力的体育方式。据调查，苗族人民在每年举办的传统项目的比赛中，都有赛马、斗牛、抱石头、拔河等一系列娱乐活动。在整个活动中参加者踊跃，观战者云集，还伴以歌舞，欢声笑语不断，人们尽情欢乐，苗族人民之所以利用民族体育进行娱乐，是因为人类本身具有强烈的娱乐愿望，但由于环境、经济以及文化等因素的制约，使其不得不在自身的生产、生活中寻找并传承那些行之有效的娱乐方法，最终使这些方法保留了体育和娱乐的双重功能。
2、苗族传统体育具有精美的审美意义
苗族传统体育内容丰富多彩，有的载歌载舞，体现出苗族人民的热情奔放，有的惊险刺激扣人心弦，体现出苗族人民在险恶环境中艰苦卓绝的精神和倔强勇敢的性格，例如：苗族的芦笙拳把吹芦笙和形体动作相结合，要求参加者在不停地吹奏芦笙的情况下半舞半奏，做出翻滚、倒立、吊挂、倒背等动作，动作节奏鲜明、刚柔并进。又如苗族传统体育的舞狮，狮子“在笑脸佛”的逗引下，表演各种惊险高难动作，妙趣横生，令人眼花缭乱，再如苗族传统体育中的打花棍、打铜鼓、舞吉保等运动项目就把竞技舞蹈、艺术、音乐、体育融为一体。这些项目具有民族特点又有娱乐、健身的特点及艺术欣赏价值，在其独特的运动方式中以民族风格将审美对象与审美主体自然融合，给人以美的感受，令参加者与观赏者同时获得精神上的享受。
3、苗族传统体育具有配合节庆习俗特征
节庆特征，主要是针对苗族传统体育的竞赛活动而言的，虽然传统体育活动是以增进健康为目的，但在民族传统节日里举行丰富多彩形式多样的民族体育竞赛是必不可少的节目。如：苗族的敬桥节、苗年、四月八、花山节、吃新节、鼓藏节以及新办的中国凯里芦笙节等都包括有赛马、斗牛、跳芦笙、抢花炮等比赛项目，苗族传统节日成为进行体育活动的盛会，特别值得一提的是贵州东南部清水江沿岸的施秉、台江等县苗族的“龙船节”，其主要活动是龙舟竞渡。竞渡开始时，鼓头锣手敲起锣鼓，水手跟着鼓点锣声呐喊划桨，数只龙舟乘风破浪，冲向前方，这时两岩成千上万的观众兴高采烈，拍手呐喊助威，欢声雷动，使节日场面显得壮观热烈，使民族节日活动达到高潮，构成了一种寓意深刻的独特的文化表达方式。
4、苗族传统体育的传统性与灵活性
传统性是苗族传统体育活动的又一突出特点。苗族人民用自己的生活方式，风俗习惯和传承和发展着自己的文化，许多民族传统体育项目经过整理，提炼和改进，一直流传至今，如来自生产生活的金一棍、打花鼓、打手毽，来自于宗教祭祀的登山、斗牛、赛马、斗雀、跳芦笙，表现竞技能力的划龙舟、射箭、摔跤等，这些活动多以民族节日为载体代表着苗族人民的不同生活习俗，精神寄托和文化竞技，这些活动一般都有较为固定的时间和形式，年年举行，代代相传，经久不衰，有很强的传统性。
苗族传统体育的组织形式，具有极大的灵活性，场地器材简单，又易组织推广，既可乡与乡又可村与村进行竞赛，参加人数可多可少不分性别，不分季节，因地制宜，因人而异，既丰富了苗族人民的文化生活，也锻炼了人们的意志，陶冶情操，达到增强体质，相互交流的目的。
三、对苗族传统体育在发展中的几点建议
苗族人民在漫长的文明历史演进过程中创造出辉煌灿烂的民族文化，至今，我们引以自豪。苗族传统体育的哲学思想博大精深，它以特有的思维方式，理论形态，价值取向，精神意境和语言风格形成了本民族独立的传统体育体系。然而，随着现代体育在全球的迅猛发展和广泛渗透，它对苗族民族 传统体育的发展造成了强烈冲击。苗族民族传统体育如何得到进一步的普及和发展已成为我们探讨的重要课题。笔者认为.，苗族传统体育在未来的发展中，应注意以下几个方面问题：
1、规范苗族传统体育竞技问题
苗族传统体育的特点之一就是内容丰富，它既包含运动项目之丰富，也包含运动方法之丰富，丰富的内容表明苗族传统体育具有丰富的养份，但在发展中还存在一些问题，如运动项目的不规范性，而不规范的运动方法和运动形式限制了该运动的进一步发展，使得许多优秀项目得不到普及，以至日趋冷落而失传。而当今世界诸多的现代体育项目很多都来源于世界各民族的传统体育活动。如跨栏原是英国18世纪牧羊少年的追逐游戏，铅球是欧洲士兵掷炮弹的比赛，可以说世界各国的民族体育是现代世界体育之母。然而纵观现代体坛，尤其是奥运会，却没有一个项目是由我国的民族体育奉献出去的，虽然原因是多方面的，但其中一个重要原因就是我们对我国各民族体育挖掘整理的不够，使得许多项目仍然处于不规范的状态，只是在一些特定的民族区域里自发的流传，不能进一步普及和提高。
所以，要使苗族传统体育规范化，就要对苗族传统体育进行挖掘和整理，去伪存真，对其中的许多优秀成份进行提练、整理、改进，使之向规范化方向发展，以符合时代的精神和要求，尤其是对那些竞技性较强的项目，更要对其运动技术、方法，竞赛的形式和标准进行规范，使其符合当今体育的发展规律和特点，为进一步普及和推广打下坚定的基础。
2、保持民族特色的问题
苗族传统体育的发展有一种深厚的地域封闭倾向，这有助于苗族传统文化的内涵和锤炼，为了使苗族传统体育的民族特色更浓，文化底蕴更雄厚，为中国和世界体育文化提供资源与无穷活力，在文化共享，体育国际化的影响下，我们在对苗族传统体育进行挖掘整理和创新时要特别注意突出民族特色这个主题，要保持其原生的核心内容。如，舞狮这项民族体育活动，在全国极为普遍，许多民族都有此项目的表演，且表现形式大体相同，而苗族的舞狮表演，在道具和表演技巧上别有韵味，表现了苗族人民的性格和气质，反映了苗族人的生活习俗，不由使人联想到苗家人山乡村寨中的喜庆，节令活动的情景，显现出苗家人浓厚的民族特色。
苗族传统体育发展到今天，许多项目已具有相对稳定的形态、内涵、价值及特色，将被更多的民族，国家的人们所认同和所需要。
3、关于苗族传统体育的传承
学校作为文化传播的重点基地，便是体育文化传播的摇篮，从欧洲的各种球类活动到日本的柔道。韩国的跆拳道，无不是以学校为载体全面推广和普及，要使苗族传统体育文化能得以更好的传承，就要充分发挥学校载体作用，通过教育的方式使苗族原生态的体育文化得以保留，避免在变迁融合中失去许多原滋原味的东西，使苗族传统体育文化通过教育这一途径得到保护和传承。所以，应鼓励支持有条件的学校对苗族传统体育进行整理、开发和利用，并根据学校的地域特点、环境因素、学生情况等进行选择，也可以对一些内容进行改造，使它们适合学生的身心发展特点。把学校体育作为开展、弘扬苗族传统体育文化的重要平台，是苗族传统体育传承与发展的有效途径。
苗族的传统文化范文第2篇
关键词：苗族史诗；《亚鲁王》；口头传统；文化价值
中图分类号：I207.7文献标识码：A文章编号：1674-621X（2016）03-0098-08
“口头传统”，指的是人类以语言为媒介进行表达和交流的一种形式，这个从英语Oraltra-dition中翻译过来并使用到中国文化传统研究的“语词艺术”（verbal art）[1]，在学术界已经逐渐地得到接受和认可。而这种“口头传统”，其中也包括有人们喜闻乐见的民间口头文学、音乐艺术、特定俗语等多种层次的语言文化范畴。事实上，对于那些无文字的民族而言，其口头表述传统的方式相对于文字表述的手段则更加具有全民性。也正是因为有了这样的口头传统，我们丰富多彩的多元文化才得到完整的传承和保护。在此，我们试以苗族史诗《亚鲁王》为例，就其口头传统的文化价值谈谈一些粗浅的认识，不当之处，敬请方家指正。
一、史诗口头传统的民族学价值
《亚鲁王》是西部方言苗族中讲述始祖英雄“亚鲁”及其子孙光辉业绩的一部历史叙事长诗。由于西部方言内部又有次方言及土语的划分，人群居住较为分散，因而围绕着“亚鲁”这一主题就有多个口头文本流传，从搜集整理到的现有文本看，其中以麻山次方言区苗族所传承的史诗篇幅最长，仅苗语的唱诵部分就有3万多句，其它次方言区则仅为1万余句或几千句，各地多寡不一。《亚鲁王》史诗虽然都是在叙述本民族的历史来源与分布、讲述各个血缘宗族作为“亚鲁”后裔的发展史，但各个姓氏家族的分支脉络都十分清晰。如在各个不同的文本中我们看到，史诗从一开始进行唱诵时，都是从自己家族中按照父子联名制的方式一步步地叙述着从远古时代到“亚鲁”创建政权，再到后来战败迁徙等各个历程。如2011年在中华书局出版的《苗族英雄史诗亚鲁王》的开头就是这样唱诵的：
在远古岁月，
是远古时候。
哈珈生哈泽，
哈泽生哈翟，
哈翟生迦甾，
迦甾生迦臧，
迦臧生宏翁，
宏翁生翁碟，
翁碟生了火布冷。
火布冷统领仲寞，
火布冷统管达寞。[2]
在这段史诗中，无论是“哈珈”“哈泽”，还是“哈翟”，祖孙三代都是围绕着爷爷辈的名称称谓“哈”来构成“爷爷‘哈珈’+父亲‘哈泽’+儿子‘哈翟’”的父子联名制亲属关系；同样，在“迦甾”和“迦臧”的命名中是以“父亲”辈名称“迦”来构成父子联名制的。类似的程式化内容句式结构在史诗中十分普遍，这种亲属制命名关系也正说明了苗族早期就已经有了“亲从父名制”或“亲从父称制”，这种“父子联名制”（the patronymic linkage naming system）的目的在于凸显亲子之间的血缘基础及其财产继承权的关系。
在丰富浩瀚的史诗内容中，我们应如何确定哪些口头传统具有民族学价值呢？这得从“民族学是研究什么的”来加以说明。中国老一辈民族学家杨蚁壬认为，“民族学应研究民族的发展规律，即研究每个民族的来源、发展过程、地理分布、民族接触和文化交流、生活方式等民族特点和发展规律”[3]。由此看来，现在搜集到的《亚鲁王》史诗中不仅有每个支系、不同婚姻圈的姓氏家族以及家族与家族之间的同源关系描述，而且也有民族与民族之间在不同时期的民族接触、族际关系互动以及商贸文化交流等等，这些内容不但在史诗的口头唱诵语境中得到表述，而类似社会现象，亦与我们的民族学田野调查中所搜集到的资料及当地人现存的民族关系状况相吻合。
在史诗《亚鲁王》的各个文本中，有民族的来源与发展过程的社会记忆，也有古代苗族传统伦理观的说教。如在贵州省普定县至安顺市西秀区一带苗族唱诵的《亚鲁王》中，就有对“亚鲁”的祖源的讲述：
Yangx Loul yif yaos nyaob haod dus ？
杨鲁（亚鲁）原籍在哪里？
Ndos nax ndos ait yaos nil lek qeut zangx.
江边海边是他的故乡。
Nil lol bongb deut drout Gheb Lex Gheb Sangb，
他来落脚在革勒革桑。
Ab touk id yaos rongd dlob rongd dlongs，
从前是黑洋大箐，
Daof ghangb hot uat Guif Yangx
后来是名城贵阳。[4]
苗族是一个支系众多、方言与次方言及土语的使用都是极其复杂且民族传统文化又十分丰富多彩的民族。在苗族地区，每个家族都有自己的歌师，《亚鲁王》史诗的唱诵则是由本家族内的歌师来完成。每个歌师只能在有人去世后举行丧葬仪式时才来为族内死者唱诵《亚鲁王》。
二、史诗口头传统的语言学价值
印欧语历史比较语言学家格里姆（Jacob Grimm）曾指出：“关于各个民族的情况，有一种比之骨头、工具和墓葬更为生动的证据，这就是他们的语言。”[4]对于在过去漫长岁月中那些只有语言而没有文字的民族来说，这些民族的语言就是他们的历史。由此可见，史诗《亚鲁王》的母语口头传统在传唱的过程中，同样显示出其重要的语言文化价值。
（一）从“稻谷”名称称谓中洞悉价值。从“稻谷”名称称谓中说明苗族在远古时代不仅是我国的稻作民族之一，而且对各种稻谷已经有较为详细的分类。如在史诗中唱到：
Weuf dais blanb zad gex suk lex
人家备齐 稻谷 给 你 才走
Weuf dais blux zad gex suk lex
人家 备齐 糯谷给 你 才走
在苗族地区，稻谷不仅有水稻和旱稻之分，而且还有糯稻与粳稻之别。blanb zad 在这里指的是“粳稻”，而blux zad则指的是“糯稻”。在王辅世先生的《苗语古音构拟》中，“稻子”“叶子”“光滑”“糯（米）”“舌头”都来源于古苗语声母~mbl-[5]，这些例词的声母无论是苗语黔东方言和湘西方言中的[n-]，还是苗语川黔滇次方言、惠水次方言、麻山次方言、贵阳次方言中的[mpl-]，以及苗语滇东北次方言中的[ndlK-]等等，都有明显的对应关系。对于稻种的起源，在苗语各个方言土语民间口头文学的口述史基本相类似，都说是由狗到天庭里去把稻谷的粮种取回来的。取回来以后，人们在摸索中学会了水稻种植：
Ib nax muax bib hlit nzhif一年三月冷，
Ib xongt muax bib hlit naot一岁三月寒，
Nongb nblex buas del buas deut but稻谷抱着手脚睡，
Mongb nblouf buas deut buas del ndob糯种抱着手脚眠。
Deuf leul ndox chab ndox shod shaot等到春天天气暖，
Zos leuf ndox shod ndox sob chab待到春来气温和，
Mongb bos muab nongb nblex zheb draod nzhuab angd蒙婆把稻谷种在泥里，
Mongb yeuf muab nongb nblouf jaos duax nzhuab lax蒙爷将糯谷种在田中。
Nongb nblex uat dout hlangd稻谷长了芽，
Nongb nblouf uat dout hlob糯谷生了根，
Nongb nblex hlangd lol uat jes yangd稻谷发得像树枝，
Nongb nblouf hlob lol uat xongb ndos糯谷长得像竹笋。
Deuf ndrangl xangt hlit nzhif等到七月过，
Mongb bos let das蒙婆她说，
God yad mol nuaf nongb nblex shad zhit shad 我要去看稻谷熟没熟！
Zos ndrangl yil hlit ndos待到八月临，
Mongb yeuf let das蒙爷他说，
God yad mol nuaf nongb nblouf dlangx zhit dlangx我要去看糯谷黄没黄！
Mongb bos mol nuaf dout蒙婆去看到，
Nongb nblex shad lol uat nzhut reud稻谷熟得起吊吊，
Mongb yeuf mol nuaf dout蒙爷去看到，
Nongb nblouf dlangx lol uat hnangb rous稻谷黄来成串串。
Mongb bos muab nongb nblex shout dout lol bod zhed 蒙婆把稻谷收回家，
Mongb yeuf muab nongb nblouf shout dout lol bod dangs蒙爷把糯谷收进屋，
Nblex lal nzhuab bod rol稻谷盛满仓，
Nblouf lol nzhuab bod ntangb糯谷装满库。[6]
从史诗中我们看到，在早期的水稻种植中不仅已经将“粳稻”nblex和“糯稻”nblouf做了分类，即使是同一类的粳稻，其内部还有着更加细致的分类，如在川黔滇次方言中，“粳稻”nblex的品种就分别有“旱稻（旱谷）”nblex bil、“长毛谷”nblex bloub、“晚稻”nblex dangs、“白粘稻”nblex dleub、“早到”nblex joux、“红稻（红粘稻）”nblex lab、“花稻”nblex ndrous、“籼稻（饭谷）”nblex zuat等等；“糯谷”nblouf则有“黄糯谷”nblouf dlangx、“白糯谷”nblouf dleub、“黑糯（紫糯）”nblouf dlob、“鸡油糯”nblouf draox ghaib、“红糯”nblouf lab、“花糯”nblouf ndrous、“老鸦糯”nblouf ueb等等。[7]在麻山次方言苗族地区流传的《亚鲁王》史诗中，就曾大篇幅地描绘到“亚鲁王国”的人们种植有金黄黄的稻谷和吃着雪白的稻米等，正是因为有了这样的稻作文化史，这些植物名沉淀在苗语中保留下来，进而鉴证苗族农耕文化史的发展遗迹。
（二）苗族史诗语言的地名学研究价值
在丰富浩瀚的苗族史诗中，苗语地名无所不在。麻山次方言区流传的《亚鲁王》史诗地名就有400多个，而且每个次方言及其土语区所唱诵的史诗由于篇幅的长短，各个文本的内容不一样，因而所体现出来的的苗语地名都各有特点。在黔中的川黔滇次方言区、贵阳次方言区和惠水次方言区，《亚鲁王》史诗中就有关“贵阳” 及其周边地区的苗语地名在口传史诗中反反复复地出现：
Yangx Loul yif yaos nyaob haod dus ？
杨鲁（亚鲁）原籍在哪里？
Ndos nax ndos ait yaos nil lek qeut zangx.
江边海边是他的故乡。
Nil lol bongb deut drout Gheb Lex Gheb Sangb，
他来落脚在革勒革桑。
Ab touk id yaos rongd dlob rongd dlongs，
从前是黑洋大箐，
Daof ghangb hot uat Guif Yangx
后来是名城贵阳。[8]151
史诗里所说的苗语地名Gheb Lex Gheb Sangb（汉语音译为“革勒革桑”），按照当地苗语的音义考释：Gheb在苗语中指的是集市贸易地点“场”“场坝”等意思；Lex指的是“老”“古老”之意；Sangb指的是“王者”“领导者”“领袖”之意。值得注意的是，Gheb Lex Gheb Sangb这个词不仅在安顺地区苗语川黔滇次方言的《亚鲁王》史诗中出现，在惠水次方言、麻山次方言和贵阳次方言的《亚鲁王》史诗中同样是高频率地再现于歌师的唱诵语词中。Gheb Lex Gheb Sangb这个词直接翻译成汉语，即为“王者的古商贸场”之意。Gheb Lex Gheb Sangb这个地方，按照贵阳一带苗族的说法，其具体地点就在今天的贵阳市以喷水池为中心及其周边地区。据贵阳市苗族的民间传说称，古代的时候，“亚鲁王“就是战死在喷水池这个地方的，牺牲的时间大约也是在农历四月初八，从此，到了这一天，周围的苗族都会自发到贵阳喷水池来聚会，共同纪念苗族的英雄祖先“亚鲁”。在当地的《亚鲁王》史诗中还如此唱到：
Yangx loul lek nof dob doul lek qingx，
杨鲁（亚鲁）的事业英雄的业绩，
Hmongb yif vangf cik doub njot qenb，
在苗家万代流芳
Xongt xongt bloub hlit sab yif，
每年四月初八，
Let hot ngoux chob ghenx nghouk nyaob Jad Baf Xib.
笙歌舞蹈在嘉坝溪。[8]180
这里所说的Jad Baf Xib （汉语音译为“嘉坝溪”），这个地名就是今天的贵阳市喷水池这个地方。
据相关史料记载，明嘉靖年间（公元1522-1565年），“贵阳”已经逐渐被当地人用“老苗城”这个名称所替代。（王炳忠：亚鲁王城――“格桑”初探[J]，贵州文史丛刊，2014年第1期，第76页。）元明清朝时期，在《元史・地理志》中就将“贵阳”称为“蛮夷”之地。明人王士性《广志绎》称：“其开设初只有卫所，后虽渐渐改流，置立郡邑，皆建于卫所之中，卫所为主，郡邑为客，缙绅拜表祝圣皆在卫所。卫所治军，郡邑治民，军即尺籍来役戍者也。故卫所所治皆中国人，民即苗也，土无他民，止苗夷。”居住在贵阳及其周边地区的这些苗族“椎髻短衣，不冠不履，刀耕火种，樵猎为生，杀斗为业。郡邑中但征赋税，不讼斗争。所治之民即此而已矣”[9]。类似的《亚鲁王》史诗中有关“贵阳”及其周边的地名还有很多，如：
Yangx loul yif uat ghongb nyaob haod dus ？
杨鲁（亚鲁）家庄稼种在哪里？
Nil yif uat ghongb nyaob Zex Xib Baf ngrangl；
杨鲁（亚鲁）家种庄稼在折溪坝上；
Nbuat rangx duax haod deuf lol？
母猪龙躲在哪里？
Chuax Dianf Fux Lux drongb yaos nil khaod ngouf jed.
茶店葫芦山洞是他藏身的地方。[8]154
这里所说的Zex Xib Baf ngrangl（汉语音译为“折溪坝”）， ngrangl翻译成汉语即指“平坝、平川”之意。Zex Xib Baf ngrangl指的就是今天以喷水池为中心的贵阳市区域范围。而这段史诗中所唱到的Chuax Dianf Fux Lux drongb（汉语和苗语的音义兼译为“茶店葫芦山洞”，这里的drongb指的是“山洞”），这个地名位于今天的贵阳市乌当区茶店一带有个称为“葫芦山”的地方。
从上述这些苗语地名中我们可以看到，史诗中母语的口头传统就蕴含有丰富的语言学学术研究价值。
三、史诗口头传统的伦理学价值
伦理学作为一门“有关善恶、义务的科学”，同时也是“道德原则、道德评价和道德行为的科学。”是人们在“主客观两个方面对道德现象进行分析、归类、描述和解释。”[10]《现代汉语词典》中对“道德”一词的解释是：“社会意识形态之一，是人们共同生活及其行为的准则和规范。道德通过社会的或一定阶级的舆论对社会生活起约束作用。”[11]事实上，每一个民族都有自己的伦理规范约束理念。从苗族史诗《亚鲁王》的各个文本中我们亦可窥视到来自于苗族传统文化的这些道德价值观。
（一）史诗尽“孝”：丧葬仪式中的民俗伦理
史诗《亚鲁王》是从苗族传统的丧葬仪式中剥离出来的民间口头叙事史诗，是作为丧葬仪式中韵律体文学，这是很多苗族家庭在为逝者办理丧事时必不可少的一个重要内容。这类史诗，有的蕴含在苗语丧葬芦笙辞当中，而有的则作为丧葬仪式上由歌师唱诵出来的《NDROUX VANGX ZHED（告别家园）》《PUB BOX PUB YEUF（寻找祖宗）》《NDOUK BLIS（撵魂）》《LOL KHUAB GED（开路经）》以及《NGOUX KHUAB GED（指路经）》的内容里。无论以何种形式出现，都显示出苗族自古就有通过史诗尽“孝”的伦理价值观。如在《Lol Khuab Ged（开路经）》中就如此唱诵到：“哪个的手巧？哪个的手最稳？尤娄（即Yeuf Loul“亚鲁”，下同）的斧子锋利，尤娄的锯子锋利；他是个木匠，木器是他做。哪个力气大？哪个的手稳？尤娄力气大。尤娄力气大，尤娄妻儿手稳；斧子砍来锯子锯，做成好棺材，拿来装死人。死者哟死者，恐怕人家鸡在叫，你的鸡也跟着叫；这不是你去处，是别人与你开玩笑。要你的鸡在叫，别人的鸡不吵，这才是你的去路。”[12]通过祭师的叙说，名义上是对“死者”唱诵，实际上是对生者在开展一次传统的“孝道”教育。这正如孔子对“孝”行的阐释中所说的“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”，而诵念史诗同样也是苗族在尽孝时的“礼”。
（二）清白做人，爱憎分明
为了证明自身的清白，在苗族人的群体观念中往往不惜牺牲自己的生命为代价去说明事实的真相。如在史诗中曾叙述到，苗族首领Yeus Loul“亚鲁”（一些文本中翻译为“尤娄”）与外民族祖先Shuad Ndrous“沙陡”缔结婚姻关系，双方作为亲戚相互往来的过程中，“沙陡杀猪祭鬼神，/请来尤娄当掌坛人。/沙陡捡来九十九背柴薪，/沙陡捡来八十八背柴火。/抬锅来把猪肉，/拎罐来把猪肉炖。/沙陡猪肝粘锅底，/沙陡罐底连猪心。/沙陡冤枉尤娄说，/猪心是你儿偷吃，/猪肝被你女偷吞。/尤娄九代不会偷，/尤娄九代不会盗。/听说儿偷猪心吃，/听说女盗猪肝吞。/尤娄操起锋利刀，/忍痛杀了亲生女，/破开肚子瞧分明。/尤娄举起锋利剑，/含悲砍了亲生儿，/划破肚子查究竟。/猪心不是女偷食，/猪肝不是儿偷吞。/尤娄砸了沙陡锅，/猪心原来粘锅里。/尤娄摔坏沙陡罐，/猪肝原来粘罐底。/尤娄怒火心中起，/去找沙陡把理讲，/沙陡闭口不吭声。/去寻沙陡把理评，/沙陡沉默不回应”[13]。正是为了讨回清白后，爱恨分明，由于这些遭受冤枉和民族歧视的事件发生，从而引发了后来的一系列战争。
（三）舍己为民，牺牲自我
在史诗中多处都体现出许多苗族精英或者为了保存实力，或拯救自己的民族走出灭顶之灾的战争困境，很多人都会挺身而出，不惜牺牲自己的生命或利益，在舍出“本我”中拯救民族的“大我”。如《亚鲁王》史诗中曾叙述到，一个来自集团Shanf yangd “赛阳”集团的部落头领因“亚鲁”家中有“龙心”这个圣物而屡战屡胜，为此，“赛阳”通过与亚鲁的女儿bob nif lux“波丽露”谈恋爱的方式换走了“龙心”，最后导致亚鲁部族在战争中失利而败走。亚鲁的女儿认识到由于自己的失误失去“龙心”，为了让父王“亚鲁”带着自己的民族走出敌人的包围圈，于是带上一部分兵将作后盾保护，最终舍己为民战死在沙场。史诗是这样唱的：
Yangb luf das hal
亚 鲁 王说 了，
Nyot suot lahbeid mubdod
地方已经丢了，
Xof rongl las beid mut qings
村庄已经破碎，
Lex lah qis lwf
一起走了，
zhob lah qih zhos
一起逃吧！
Box Nis Shangd ndias Box Nis Luf angd eib nyuh bjux
波丽莎和波丽露一起讲，
Box Nis Shangd ndias Box Nis Luf angd eib nyuh hol
波丽莎和波丽露一起说，
Shoud los nil shoud los
大王哩大王！
Bant yil ef gex lex kos suot
我们要掩护你逃出村庄，
Bant yil ef gex lex puf rongl
我们要掩护你逃出王国，
Gex jongb dongt lex kos suot nob blux
你带着儿女前去找村庄吃糯米，
Gex jongb jid lex kos rongl nob sak
你带着族群前去立国吃鱼虾。
bob nif shangd ndias Box Nis Luf angd eit nyus blub
波丽莎和波丽露一起讲，
Box Nis Shangd ndias Box Nis Luf angd eit nyus hol
波丽莎和波丽露一起说，
Shoud los nil shoud los
大王哩大王！
Gex yil jind dongt lex angd blux
你要带着儿女前去栽种糯米，
Gex yil jind jid lex angd sak
你要带着族群前去养殖鱼虾。
Box Nis Shangd ndias Box Nis Luf angd eit nyus blub
波丽莎和波丽露一起讲，
Box Nis Shangd ndias Box Nis Luf angd eit nyus hol
波丽莎和波丽露一起说，
Shoud los nil shoud los
大王哩大王！
gex njengf ngab suot lex lef doud heud
你就放弃疆土前去不要回转，
gex njengf ngab rongl lex lef doud tof
你就舍弃王国前走不要退回。
Bangt bob nif shangd ndias Box Nis Luf deit ngad muf sheil
波丽莎和波丽露落下了凄凉的泪水，
Bangt bob nif shangd ndias Box Nis Luf xdeit ngad muf ded
波丽莎和波丽露的哭声凄切切。
Yax lus nbok qerl rangs paf Box Nis Shangd
亚鲁王右臂抱着波丽莎，
Yaxb lus nbok qerl lux paf Box Nis Luf
亚鲁王左臂抱住波丽露，
Buf lah buf nyid
兵也哭了，
Jangk lah jangk nyid
将也哭了，
Yax lus dongb nyid hlongb ndongh dwf blengl
亚鲁王的儿女哭黑了天，
Yax lus jid nyid lam ndongx buf nzhel
亚鲁王的族群哭碎了地。
Plob mut qengf deib gad sheud
叙不完的战争恩怨，
Plob mut qengf deib gad congs
述不完的战争仇恨。[14]
就在这场战争中，英勇的苗族女英雄用自己的生命赢得了本民族的生存和发展，同时也体现了苗族人的责任担当与大义凛然的伦理观。
四、口头传统的神话学价值
自2011年底由中华书局出版的《苗族英雄史诗・亚鲁王》和由中国文史出版社出版的《〈亚鲁王〉文论集：口述史・田野报告・论文》以来，再加上各种传媒媒体的多视角报道，有关苗族史诗《亚鲁王》的研究在学界引起了广泛的重视，其中从神话学的角度对这一史诗的探讨也不断有所触及。目前在这一领域开展研究的主要成果有叶舒宪的《〈亚鲁王・砍马经〉与马祭仪式的比较神话学研究》（2013）、王宪昭的《神话视域下的苗族史诗〈亚鲁王〉》（2014）、杨培德的《生命神话与神话历史――神话思维叙事的苗族英雄史诗〈亚鲁王〉》（2014）、蔡熙的《〈亚鲁王〉的日月神话探赜》（2014）和《〈亚鲁王〉的创世神话比较研究初探》（2014），等等。每个研究者见仁见智，都从本学科中阐述了自己的学术思想和理论观点，然就史诗口头传统的神话学价值而言，笔者认为主要体现在以下几个方面。
（一）《亚鲁王》史诗中的神话是对苗族婚丧习俗仪式里的各种行为寻求“合理”的解释
在田野调查中我们看到，《亚鲁王》史诗的唱诵语境是有一定的归约性的：麻山次方言区和贵阳次方言区的苗族是在丧葬仪式中念诵；惠水次方言区苗族则是在婚礼仪式中来念诵史诗《亚鲁王・鸡经》，或者是在举行敲牛祭祖的“敲巴啷”仪式过程中去唱诵“亚鲁”的业绩；川黔滇次方言的苗族则是在驱邪的巫师活动或“采花山”节日祭典仪式中唱诵“亚鲁”的丰功伟绩。尽管唱诵语境各有不同，但都是通过史诗《亚鲁王》神话对这些仪式行为和民俗文化现象予以解释，力图通过史诗中的口传文化去说明这些民俗仪式形成的历史渊源。如在麻山次方言区的苗族中，每逢一些年岁较高的老人去世，家里经济条件比较宽裕的家庭都会在丧葬活动期间买一匹马来祭祀死者，在砍马仪式过程中，要请歌师唱诵《Ljangb Mens（马的史诗）》，所唱诵的内容是这样的：
亚鲁王居住在一个名叫“纳经”的疆域，
亚鲁王定居在一个名叫“排京”的山寨。
亚鲁王带着长长的队伍去赶集，
浩浩荡荡的人马来到龙场街，
来到钬布垛的下坳场，
走到钬布垛的惑坳街，
在熙熙攘攘的集市里
亚鲁王看到了你那健壮的祖先，
亚鲁王便开口讲：
“这个形状古怪的动物是什么？
长出来的头像羊头，
脑袋却象个狗的脑袋，
它整天站在那里却很少躺下，
看这形状一定会是匹好马，
头长得像马的头
身躯确是马的身躯，
腿是马的长腿，
蹄是马的脚掌。”
亚鲁王用十二钱银子替你赎身，
亚鲁王拿十二钱金子让你自由，
把你那祖先带到“纳经”地，
训练你的祖先学会耕田
让你的祖先学会犁地。
亚鲁王将你打扮一新，
亚鲁王给你配制马鞍，
是他带着你的祖先去赶集。
你好看的样子啊！
吸引了多少赶场的人纷纷注目，
人人都在羡慕你的祖先，
说这可是一匹雄赳赳的战马呵！
亚鲁王听了这些赞扬在一旁乐滋滋的，
他便把你的祖先带回“纳经”。
……
亚鲁王在战败撤离的行程中，
因有你祖先的好腿脚，
你的祖先跟随着亚鲁王前行，
踏上了漫长的迁徙路。
……
从此你们成为了亚鲁家的成员，
跟随着亚鲁行走在慢慢的迁徙旅途上，
你的祖先有着旺盛的食欲，
它把亚鲁王的粮草偷吃殆尽，
亚鲁王知道后很气愤，
亚鲁王晓得后很气恼，
亚鲁王这才占卦去问神，
他要用你的祖先来祭祀，
他要结束你祖先的生命，
你的祖先向亚鲁王跪拜祈求，
要求亚鲁王赐给它能够赎罪的机会，
你的祖先对亚鲁王讲，
你就在房屋里修一间马厩，
把我关在里面就行了。
每当战争爆发有战事，
你还能骑着我前去征战；
你每次巡视自己的疆域，
可以骑着我到处视察你的部族；
将来你的儿女远嫁他乡，
他们可以骑着我往返；
每当你们老去要开这个世界，
我就帮着驮起干粮一路前行。
让“懂榔”给后代们唱诵祖先的历史，
每一代人都能将你的后人带回祖先的故土。
……
礼仪是从亚鲁王的儿子开始，
那个名叫“梁渊梁荣”的英雄，
他在一场战争中牺牲，
亚鲁王首次把你的祖先砍给他的儿子，
你的祖先就这样带着亚鲁王的儿子，
把他带到祖先居住的地方。
今天砍你是因你的祖先在远古就已经有承诺，
今天杀你是因为你的祖先在古代就已经有约定。①①这部分引用资料系紫云苗族布依族自治县亚鲁王研究中心杨光应用苗文记录的苗语史诗，汉文翻译系杨光应与本文作者共同对照原意翻译。这份材料系我们一起采访唱述人杨光国时搜集的资料，唱述人是罗甸县木引乡兴隆村枸皮寨人。
丧葬仪式中通过对《马经》的唱诵，以此解释为何要砍马给死者，由神话来解释仪式，进而体现出神话在仪式中所特有的文化价值。
（二）《亚鲁王》史诗中的神话是对远古时代苗族社会生活的折射和反映
在各个不同版本的《亚鲁王》史诗中，都谈及“龙心”这个圣物，那么，何以为“龙”？按照中山大学史学专家郭静云教授的观点：“龙的崇拜源自农耕文化”[15]。在苗族史诗中多次提到“猪龙”的问题，而这一名物在考古学家对红山文化玉器群中最有代表性的“玉雕龙”进行考证时认为这一器物即为传说中的“猪龙”，并从多重证据法中说明“龙的起源与原始稻作文明‘靠天吃饭’对水的依赖息息相关”[16]。如在史诗《亚鲁王》中说道：
Yangb Loul nyaod chaib tous 亚鲁住在太阳出的东方，
Yangb Loul ceul nkheul laol ntraos zaot longt 亚鲁带领大家伐木砍树，
Yangb Loul ceul nkheul laol ntraos hleuk peu 亚鲁带领大家造田开荒，
Yangb Loul yax laol ntraos 亚鲁帮助大家，
Tongd ait 通堵塞的深沟水塘，
Yangb Loul qias tangx khaik 亚鲁遇到蛟龙，
Naox tangx nghaix 吃了龙肉，
Jiox rangx bleuk laol kaot jait 把龙心收藏。[17]
史诗中的这些神话，不仅把苗族早期的农耕文化记忆通过口传的方式保存下来，同时也为苗族的山地文化发展史提供了许多来自口述史歌谣的社会记忆。
总之，苗族史诗《亚鲁王》作为口头传统的文化价值是多方面的，不仅有上述论及的民族学、语言学、伦理学和神话学等几个方面的价值，在哲学、民俗学、民间文艺学、美学、人类学、音乐学等方面，都有许多值得深入探讨的研究价值，由于本文篇幅所限，笔者在此仅抛砖引玉，供大家再作深层次的研究提供参考。
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[15]郭静云.史前信仰中神龙形象来源刍议[J].殷都学刊，2010（3）：66.
苗族的传统文化范文第3篇
关键词：云南苗族妇女；传统体育活动；参与方式；影响因素
云南苗族妇女在传统社会时期，家庭的经济主要由男性管理。在每个家庭中，苗族妇女除负责全家人的穿衣吃饭外，还要与男性分担劳动量较大的背水、野外种植等。在政治上，苗族妇女没有参与政治活动及决定社会事务的权利，在宗教生活中她们属于从属地位。由于居住高寒贫困的山区，交通闭塞，社会交往几乎由男性承担，苗族妇女的一生基本上是在封闭的生活圈内度过。随着社会的变迁，国家对少数民族地区的投入，云南对少数民族地区经济发展的政策、加之“男女平等基本国策”的提出，云南苗族妇女思想素质有所提高，开始走出家门，走向社会，开始参与到各种政治活动及娱乐活动中。像背水、穿针赛跑、绩麻赛跑、穿花衣群赛跑等传统体育则几乎成为妇女的特有体育活动。传统社会只有男性参加的竞技性芦笙舞、射弩、吹枪、秋千等传统体育活动，现今苗族妇女也逐步参与到其中。固在现代社会里，云南苗族妇女已经成为传统体育活动的主要参与人群。因此，对云南苗族妇女参与传统体育活动的问题进行研究，具有一定的现实意义。
1研究对象与方法
1．1研究对象。以云南省文山壮族苗族自治州、红河哈尼族彝族自治州、昭通市苗族较集中的苗族村或寨的苗族妇女为研究对象。1．2研究方法。采用文献资料法、数理统计法、专家访谈法、问卷调查法。收集与云南苗族妇女体育相关资料，统计问卷，用SPSS软件进行统计分析，就相关问题有针对性地对专家、管理者进行放谈。
2研究结果与分析
2．1云南苗族妇女参与传统体育活动的主要方式。2．1．1参与生产生活中的传统体育。云南苗族是居住于云南高寒贫困边远山区的少数民族，在原始社会里生产力水平低下，苗族同胞是靠狩猎、捕鱼、采集等生产活动来维系自己和家人的生存。苗族传统体育活动就是在这一时期逐渐萌芽，它们既是生产生活技能的锻炼，又是本民族与其他少数民族之间生存竞争的形式之一，因而苗族传统体育与生产生活有着密切联系。在各民族长期的生存斗争和生产劳作中，妇女同样在为谋求生计而参与其中，因而孕育出了一些与生产活动有关的妇女体育活动［1］。在日常生产生活中，民族传统体育活动不仅是妇女交流技艺、文化和思想的重要手段，还能使妇女在达到自娱自乐的需要和自我情感的满足，成为维系感情的纽带［2］。云南苗族妇女在长期的生产生活中，承担起了大量的生产劳动、家务劳动和全家人穿衣保暖劳动等。因而产生了许多苗族妇女的体育活动。比如：背水赛跑、种麻舞蹈、洒麻舞蹈、绩麻赛跑、穿针赛跑、穿花衣群赛跑、男吹女跳的芦笙舞等等。云南苗族饮用水都要在几里之外的山下取用，从山下到山顶挑着不便，人们只能采用木桶背水的方式。背水，在苗族妇女生活中里，自然练就。云南苗族妇女从小受传统思想的影响，很小便与母亲学习种麻、洒麻、绩麻、织布、绣花、缝衣的全过程。种麻舞蹈、洒麻舞蹈、绩麻赛跑、穿针赛跑、穿花衣群赛跑等体现了云南苗族妇女心灵手巧、勤劳上进、吃苦耐劳的民族风尚，也是苗族妇女相互借鉴切磋技艺，展示妇女技能的竞技体育活动。在田间或农闲时节，为消除劳累、庆祝丰收等，苗族男性同胞会拿出随身携带的芦笙，吹起节奏欢快的芦笙曲，边吹边舞，苗族妇女、姑娘们会跟随其后而舞。2．1．2参与节日习俗中的传统体育。苗族传统体育活动不少寓于节日庆典和礼俗活动中，特别是表演性和娱乐性极强的运动项目更是与节日礼俗分不开，这类传统体育项目依附于特定的节日和礼俗，大多需要特定的文化场景才能存在，有的也可以从特定的节日和礼俗中脱离出来，成为独立的体育运动项目［3］。云南苗族花山节，是云南苗族同胞最隆重的节日。苗族花山节的参与人数从几千人，几万人，到十几万人不等。在花山节中，各种传统体育活动的开展，是云南苗族参与传统体育的主要形式。云南苗族妇女主要参与花山节前的准备工作和花山节中的娱乐活动，成为花山节活动的主力军。每年一次的花山节，全家男女老少都要穿上妇女们辛勤缝制的花衣，从四面八方来到花山场地，参与节日的庆祝活动。故妇女们花山节前的准备主要是全家人服饰的准备。敬酒礼是苗族妇女参与的花山节礼仪，苗族同胞手持斟满酒的酒杯，跳起欢乐的舞蹈，迎接各方宾客的到来。节日中苗族妇女与男性同胞一起表演苗族民间舞蹈、大型芦笙舞、磨秋等活动，还参与苗族对歌、射弩、吹枪、苗族武术、荡秋、打陀螺、划龙舟、踢脚架等民间体育活动。2．1．3参与民族村寨旅游中的传统体育。云南省关于建立民族文化大省、旅游大省的重要决策，推动了云南少数民族旅游业的蓬勃发展。云南秀丽的自然风光，宜人的气候环境，多彩的文化等，为云南旅游业的发展搭建了一个崭新的平台，为少数民族妇女的发展带来了新的机遇和挑战。尤其是当今流行的村寨旅游，吃、住、休闲、娱乐、健身等于一体，成为人们所向往的旅游胜地。云南苗族呈“小聚居、大杂居”居住，故大小村寨林立，成为云南苗族居住的一大特色。苗族妇女在苗族村寨旅游中的作用不可忽视。苗族妇女在村寨旅游活动中：是导游，是美食的制作者，是传统文化的传播者，传统体育的参与者与传承者等。如：云南威信湾子苗寨，是云南省的非物质文化遗产，也是云南省30个最具魅力的村寨之一。这里有独特的自然景观：古老而神秘的紫薇神树、充满神奇色彩的“仙人塘”、独特迷人的“七十二飞瀑”、神奇的地下溶洞等。历史悠久的人文景观：历经几百年风霜依然坚固挺立的“人”字形古老石墙、城堡式的苗族老祖屋、苗寨内传统“子门槛”风俗、苗族服饰、手工技艺等非物质文化遗产。独具特色的苗族传统体育文化：苗族歌舞表演、苗族芦笙舞、苗族服饰展演、苗族刺绣表演、苗族打糍粑、磨磨揪、秋千、射弩等。2．2云南苗族妇女参与传统体育活动的主要影响因素。2．2．1苗族经济的滞后。云南苗族家庭每年经济收入来源有46．2％的家庭靠卖农作物；有34．5％的家庭靠外出打工；靠纺织物品和养殖业的分别占7．6％和6．7％；靠子女工作收入的家庭仅占5．0％。云南苗族家庭每年经济支出有65．8％的苗族家庭的收入刚好够家庭开销，有23．2％的家庭有部分节余，还有11％的家庭欠部分债。由此可见，云南苗族家庭经济并不富裕，每年的收入主要靠卖农作物和外出打工获得，有少数苗族家庭收入有结余，还有相当一部份家庭欠债。云南苗族妇女每年用于体育消费有47．2％在100元以下；用于体育消费每年在500元以上的为0，从来没有的占17％。可见，云南苗族妇女在每年的经济收入有限的情况下，根本无钱投入到体育消费中。云南苗族妇女属于体育低消费或体育无消费人群。因此，苗族经济的滞后是影响苗族妇女参与传统体育活动的主要因素之一。2．2．2生存环境的影响。从云南苗族的分布状况看，云南苗族总体上分布广泛，全省各地几乎都有分布，而且大部份居住在偏远的高寒山区。苗族民间有这样的说法：“汉族住坝子，彝族住半坡，苗族住山顶”。这种说法说明了云南苗族居住的地理位置较高。云南苗族之所以经济欠发达，其中最重要的原因之一就是所居住的地理环境差。云南苗族住地海拔1000m－3000m之间，气候条件较为恶劣，年平均气温在16℃左右，有时农作物颗粒还未饱满就枯黄了，这样的气候条件给云南苗族的生产生活带来了一定的影响。在交通通讯方面，在云南各级党委政府的重视和帮助下，云南苗族地区已经修通了各种等级的公路，只有少数村寨没有通公路，但是这些公路除县、乡级公路和部分村委会公路外，其他公路只是名义上的，几乎没有车辆通过，只作牛马车或人行走，还有部分苗族村寨没公路，还处于原始的人背马托生活状态。苗族地区的通讯设施也相对落后，还有部分苗族家庭无经济能力使用电话。可见，云南苗族妇女由于生存环境的影响，导致云南苗族妇女参与体育锻炼的比例较低。2．2．3传统思想的束缚。在文化教育方面，中华人民共和国成立之前，苗族几乎没有接受正规教育。中华人民共和国成立之后，云南苗族才与其他各民族一样享受到国民教育的同等待遇。如今苗族地区有了各级各类学校，苗族儿童读书的机会增多，但由于受苗族传统思想和意识的制约，苗族儿童读书的并不太多，多数只读了小学和初中［4］。特别是女童，从小读书的就少，不读书的更多。云南苗族女孩从5、6岁起便开始与母亲学习耕耘收割，种麻绩麻，纺纱织布，刺绣蜡染，织布缝衣，唱歌跳舞。在对云南苗族妇女的文化程度调查中，小学文化的人偏多，占31．9％，初中占23，6％，识字不多占21．2％，中专占10．6％，高中以上文化的较少，占12．7％。云南苗族妇女喜不喜欢体育调查中，喜欢的占44．3％，不喜欢的占34．7％，不知道的占21％。云南苗族妇女在体育锻炼的认识上，有62．1％的妇女认为体育锻炼有好处，有28．6％的妇女认为没有，有9．3％的妇女不知道。可见，云南苗族妇女由于受传统思想的束缚，加之受教育的程度不高，导致云南苗族妇女对体育锻炼的意识薄弱。2．2．4织布缝衣的制约。云南苗族在其历史长河中是中国苗族迁徙最远的一支，它的服饰花纹图案表现出来的是历史文化更加接近苗族的传统文化。云南苗族妇女除每天繁重的田间劳作及家务劳动外，空暇时间有三分之二用于织布缝衣，三分之一用于劳动太累的休息。原来的苗族家庭妇女担任着全家的穿衣保暖重任，全家每年每个人至少缝制两套衣衫。在对现今苗族妇女家庭的衣穿调查中，苗族家庭衣裤全是街上购买的占26．2％，多数购买、少数纺织的占58．7％，全是自己纺织的占3．3％，多数纺织、少数购买的占11．8％。可见，当今的苗族家庭妇女还有部分仍承担全家衣穿的重任。在对云南苗族妇女学织布缝衣的年龄调查中：从6－9岁学的占48．3％，从10－13岁的占38．1％，从14－18岁的占13．6％。说明苗族妇女从小必须学会织布缝衣，长大后才能担任全家衣穿的重任。可见，云南苗族妇女受织布缝衣的制约，每天根本无时间或较少时间参加体育锻炼。2．2．5固定组织活动的限制。贫困也使得少数民族村落根本无力组织体育活动［5］。调查中发现，云南苗族妇女参与传统体育活动，几乎是在云南苗族的传统习俗中进行，以苗族村寨的节日庆典或政府组织的活动为主。如：云南苗族花山节，是云南苗族同胞最隆重的传统习俗。组织形式由原来的自发组织或村寨组织发展为政府出资组织。人数由原来的几十人、几百人发展为今天的几万、十几万人不等。故云南苗族妇女参与传统体育活动都是在每年固定的节日、固定的组织方式、固定的活动参与方式、固定的传统项目、固定的场所、固定的锻炼时间等进行。平时参与锻炼的时间较少或不参加体育锻炼。因此，云南苗族妇女参与传统体育活动还局限于固定的组织活动中。2．2．6传统体育“硬环境”的缺失。在全民健身工程建设中，少数民族地区体育基础设施虽然获得了一些普适性政策和对欠发达地区的扶持，但由于基础薄弱，体育的硬件设施建设依然不能满足少数民族同胞健身的需求。在对云南苗族妇女参与传统体育活动的场地器材调查中发现，她们参与传统体育锻炼多数在庭院、村寨、平坝中进行，苗族地区根本无专门的传统体育场地，所用器材全是自己自带。所以，云南苗族地区的体育基础设施仍然十分落后，故苗族妇女参与传统体育“硬环境”的缺失。
3建议
3．1政策扶持、经济支持云南苗族地区经济的发展。经济落后严重制约了云南苗族妇女参与传统体育。党的十七届三中全会明确指出：“要加大对革命老区、少数民族地区、边疆地区、贫困地区的扶持力度。”《中国农村扶贫开发纲要（2011－2020年）》也明确要求：“加大对革命老区、民族地区、边疆地区的扶持力度，根据不同地区经济社会发展水平，因地制宜制定扶持政策……实行有差异的扶持措施”。云南苗族地处高寒山区，生产生活条件较差，社会发育程度低，人的思想观念落后，发展后劲不足，支撑产业体系脆弱，经济总量较小，民营经济发展几乎没有，个体经济发展较差，贫困面大、程度深，产业层次较低等问题，导致云南苗族家庭每年收入低，苗族妇女参与繁重的农耕劳作及家务劳动。各级政府部门应根据国家政策，扶持、经济支持苗族地区经济发展的投入，尽快实现苗族地区经济的快速发展，提高苗族家庭的经济收入，让苗族妇女早日从繁重的农耕劳动中解放出来，有多余时间参与体育活动。3．2努力提高苗族妇女的文化素质。事实已经证明，文化水平越差，其体育观念和健康观念越薄弱，要想彻底地把农村妇女引上民族传统体育锻炼的正轨，提高农村妇女的文化水平是关键［6］。云南苗族妇女从小受传统思想的影响，受教育的程度不高，导致体育观念和健身观念意识薄弱。各级政府部门应在苗族居住区大力宣传男女平等的思想，普及九年制义务教育，让苗族妇女从小接受教育，在有条件的苗族地区开展扫盲培训班、或提供苗族妇女外出培训进修的机会等，来提高苗族妇女的文化水平，进而提高苗族妇女的健身意识。3．3加大苗族居住地区公共基础设施建设的投入。少数民族居住地区普遍存在体育基础设施建设严重滞后的问题，云南苗族居住区同样存在。要解决这一问题，就必须抢抓机遇，利用好国家实施西部大开发、兴边富民行动等一系列民生政策，多渠道争取资金，重点投入高寒、贫困、边远的少数民族地区，才能改善苗族妇女参与传统体育活动的“硬环境”。3．4大力宣传妇女参与体育健身的作用。据国内已有的研究指出，城市居民参加体育活动信息来源渠道是多样性的，主要有电视广播媒体、报刊杂志、亲身体验、网络、书籍等［7］。而边远山区少数民族妇女健身信息的来源比较闭塞，云南苗族妇女就是其中之一。对云南苗族妇女体育健身的宣传，在有条件的苗族地区可利用电视和网络媒体，没条件的地方通过贴墙报和发传单、派社会体育指导员、办传统体育培训班等方式进行。3．5建设云南苗族特色旅游生态文化村或村寨。云南苗族都是以村或村寨居住。云南苗族村或村寨历史悠久，地理独特，民族风情和民族文化底蕴丰富，可以建设特色旅游生态文化村或村寨，以吃、住、游、购、娱于一体的苗族特色旅游。民族传统体育反应了当地的生产生活方式以及富有民族文化特色的风俗习惯，同时它是及地域性、民族性、健身性于一身的特色体育项目［8］。当民族传统体育在云南苗族特色旅游中广泛开展，苗族妇女才会有更多的机会参与到传统体育的活动中。
作者:王琼 朱承敏 张福生 单位:昭通学院体育学院
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苗族的传统文化范文第4篇
关键词：兴文苗族民俗文化旅游； 问题； 对策
中图分类号：T270 文献标识码：A 文章编号：1006-8937（2014）6-0144-02
民俗文化旅游是文化旅游的深化和发展，是一种高层次的文化型旅游民俗文化旅游可以满足旅游者多方面的文化需求，但是只有真正体现当地的文化特色，才能持久地吸引旅游者，并与旅游者产生共鸣。兴文石海要想吸引更多的游客，要想促进兴文旅游发展和经济增长的同时又能更好的传承和发展少数民族文化，那么很多问题就值得深思，苗族民俗文化旅游应遵循什么样的规律，采取什么科学和新颖的方式来发展，如何在发展过程中适应时代的要求并满足旅游市场的需要等。
1 民俗文化旅游概念及意义
1.1 民俗文化旅游概念
所谓民俗风情旅游是指人们以观赏、了解、领略、参与风土人情为主要目的的旅行和暂时逗留中所进行的物质与精神活动的总和。民俗风情旅游从性质上说属于文化旅游的一种，以一国或一个地区的民俗事象和民俗活动作为旅游资源，为满足旅游者开阔视野，促进人类相互了解的一种社会经济现象。
1.2 民俗文化旅游开发的意义
从诸多学者的论文可知，民俗文化对旅游发展是非常重要的，不但可以丰富旅游地景区的文化内涵，增加娱乐项目，增强了旅游活动的参与性，吸引更多游客，最重要的是能够扶贫，提高当地的经济效益，也能保护即将消失的少数民族传统文化，实现可持续发展。兴文地区苗族文化在旅游因素的作用下， 通过文化再生产的过程， 成为具备现代意义的文化生命。旅游开发对民族传统文化的传承产生了收成效应， 这为民族传统文化的发展带来了新契机， 提供了新思路
2 兴文石海苗族民俗文化旅游开发现状
2.1 景区概况
兴文石海位于四川省宜宾市兴文县城南27 km处，从成都、重庆高速公路和二级路直达景区。1980年开发，以喀斯特地貌和洞穴为主，在14.6 km2的中心游览区内，集世界“三绝”喀斯特于一身：地表石林景观、地下溶洞、还有世界级的大漏斗，2005年2月11日被联合国教科文组织列为第二批世界地质公园。
2.2 苗族民俗文化旅游发展状况
2.2.1 苗寨
从2002年下半年开始，石海景区在游人中心左上方200 m处投资近400万元，修建了“川南苗王寨”，占地面积 1.7万 m2，由一坝一趟-潭八廊楼组成，即寨门、排楼、女儿楼、太子殿、苗王宫、风雨廊、镇海塔、大寨坝、龙吟潭等，总体为廊庭式、组合型园林式布局。
2.2.2 苗族民俗文化旅游活动
兴文县苗族风情浓郁，苗族服饰色彩艳丽， 刺绣精美，婚丧嫁娶等民族传统习俗渊远流长。兴文石海苗族民俗文化旅游活动有很多：①苗族花山节又名花树节，是苗族传统的喜庆节日活动。一般在农历正月初一至初十之间举行，有十分悠久的历史和重要的社会功能。②麒麟苗族乡三合村苗乡新寨建设。③苗族舞蹈《鼓乐笙歌》，《鼓乐笙歌》是大坝苗族乡小寨小学教师、县苗族文化促进会理事熊永伦与平寨小学教师、兴文县苗族文化促进会会员黄念平合作创作的苗族原生态舞蹈。这些活动极大地丰富了石海地质遗迹景观和文化内涵，提升了地质公园的资源品位。
3 兴文石海苗族民俗文化旅游发展中的问题
首先，石海民俗文化旅游产品单一，且产品项目跟其他地区雷同严重，没有互动性。石海民俗文化旅游资源丰富，虽然在节假日旅游活动项目很多，但是没有特色。在中国一直有这样一句话：三里不同风，五里不同俗。但是在兴文在石海的苗族风情活动中就没有展示出本地区苗族独特的魅力。石海景区举行的苗族风情活动在湘西凤凰和贵州西江这两大苗族聚居地都能看到，而且节目平庸粗略，这降低了游客的旅游体验质量。
3.1 营销能力弱
3.1.1 宣传推广力度不够
①宣传口号平淡无奇。兴文石海目前的形象推广宣传口号是“兴文石海天下奇”，这个口号太普遍了，没有一点辨识度。景区没有对石海苗族民俗文化作出相应的有特色的旅游宣传口号，难以给游客留下深刻印象，难以吸引游客到石海游览，也难以让游客旧地重游。
②推广力度不够。对于宣传推广方式，运用得不够广泛，推广力度不够，影响力度也就不够。只有旅游企业积极主动的把景区信息不断重复的输送给旅游者，在他们产生旅游动机的时候才能吧景区列入考虑范围，或者毫不犹豫的选择该景区。
3.1.2 管理水平滞后，人才缺乏
景区管理者只有善于经营管理才能出良好的经济效益，塑造良好的旅游形象。而目前景区旅游缺乏专业的管理人才，管理人员水平低，单纯追求经济利益，不能对已经开发的苗族民俗文化旅游景区进行有效的管理，使景区长期处于发展缓慢的的状况。比如苗寨的土司算命，这个项目给苗寨甚至甚至整个景区带来了负面影响。
石海人才的缺乏体现在两个方面，一是石海的讲解员是宣传石海苗族文化的窗口，但是经过实地访问，里面的讲解员文化程度都不高，大多是初高中毕业就过来做讲解员，有些还不是真正的苗族，所以可想而知他们自己对本地的苗族文化都了解不深，怎么能向外界更好的宣传兴文苗族文化呢。二是本地的技艺人才大量流失。民族地区有文化、有技艺的年青人都外出打工，因为在外打工的收入比在家从事旅游活动收入要高很多，这就使得人才十分匮乏。
4 兴文石海苗族民俗文化旅游发展对策探讨
4.1 开发丰富多样的旅游产品
4.1.1 举行体验性强的苗家风情活动
所以我认为景区可以把一部分苗族风情活动在非节假日举行，活动最好选择体验性和互动性强的，每天免费定时举行几场。演员可以去引进当地文化素质比较高，受过专业表演训练的，形象比较好的苗族人民，成立一个专业的传扬兴文苗族民俗文化的文化团，他们的表演一定要严谨认真，把节目朝着高端化走，而不是简单敷衍了事。这样才能丰富游客的旅游体验经历，延长在景区的逗留时间，提高满意度。
①再现哭嫁婚俗。我带团去过张家界，里面有一个土家族寨子，土家寨子有个表演反映的是土家族的一个哭嫁婚俗，演员再现了他们土家族的生活和婚俗文化，期间还会跟游客互动，让有的男游客去体验一把土家新郎，亲身感受土家婚俗文化，这是非常好的一种做法。在兴文的苗族中也有哭嫁婚俗，但没有展现出来给大众，说明苗族的很多传统文化在渐渐消失，以表演的形式展现当地苗族文化，可以保护传统文化。兴文的苗族婚俗肯定有区别于其他地方苗族的地方，表演还可以把这种区别反映出来，表演地点就选在苗寨里。
②溶洞里面对山歌。石海天泉洞里有一条地下暗河，游客可以选择坐河里的船出洞，船是人工划的，行驶很缓慢，需要十分钟才能出洞，在这期间游客可能会觉得很无聊，所以我觉得可以安排几个苗族姑娘和小伙在船上对苗家歌曲，因为里面是溶洞，说话唱歌的话就会有音箱的效果，可以很好的利用这一点，也可以教游客唱简单的苗歌，跟他们一起互动。游客就会感受到浓烈的苗族风情和文化内涵，通过这些活动，游客对兴文苗族和石海的形象肯定会渐渐好起来。
③展示苗家传统技艺。凤凰古城的姜糖很出名，在古城里面，很多卖姜糖的商家都把姜糖的制作流程展示给游客观看，游客看了之后，既了解了文化，又可以放心购买，商家也可获益。所以应去兴文苗族聚居地，请一些有传统技艺的老人来石海展示他们的技能，展示苗族传统文化。比如展现苗家织布流程，做传统食品的流程，还可以让游客亲自体验其中的某一制作环节。也可以教游客制作简单的苗家工艺品，让他们把自己亲手制作的工艺品带回家留念。
4.1.2 开发有特色的旅游商品
石海的苗族主要是花腰苗，在服饰上跟其他地区苗族就有很大区别，所以我觉得可以根据服装的特色，让当地的居民生产一些衣服、玩偶和头饰来销售，也可以提供给游客穿戴，照相留念，小的玩偶景区可以免费赠送给游客。
景区管理者还可以组织编制一些书籍，记录兴文苗族发展史，兴文旅游攻略，反映兴文苗家风俗习惯和节日的，兴文苗族的歌曲等等，不一定光使用纯文字来描述，可以加入一些插画，画也可以使动漫形式的，增加趣味性。书籍可以摆放在苗寨里让游客看，有需要的再购买，这些书籍是传播兴文苗族文化的又一窗口。
4.2 大力宣传
4.2.1 宣传口号
石海苗族风情的宣传口号，一定要简单，朗朗上口，而且能反映出石海资源特色和文化内涵。口号可以向宜宾的高校学生和老师来征集，宣传口号是非常重要的，因为这是给旅游者的第一印象。“拜水都江堰，问道青城山”这句广告语就很好的反映出了都江堰市的资源特色和文化内涵，吸引了不少游客前去游览。建议石海可以运用以下口号，“僰苗共存乡，三绝共生地！“苗家阿妹与你情定石海”。“苗寨，僰棺，喀斯特，你想看的，这里都有！”
4.2.2 媒介推广
现在网络信息技术很发达，许多游客出门旅游前都会在网上先收集信息，所以可以在知名旅游网站来大力宣传推广，比如说途牛网，携程网，去哪儿网，等等。还可以去参加市上或者省上的旅游推介会，让兴文的苗族青年来展示他们的特殊才艺，这会使更多的旅行社和同行了解石海苗寨风情，在提高知名度的同时客源也就增加了。景区还可以到高校开推介会，因为学生空闲时间多，他们来自全国不同的省市，亲朋好友一来他们就会推荐到石海旅游。也可以在地方台，甚至收视率高的各大卫视播放景区广告片，提高知名度。
参考文献：
[1] 宋晓云.论民俗旅游的开发-以永州市为例[D].杭州：浙江大学，2010.
[2] 龙春，李明汝，张廷付.宜宾兴文旅游张扬个性魅力[N].四川日报，2007-5-14.
苗族的传统文化范文第5篇
凤凰苗族图形在现代视觉传达设计中的价值
经济的发展，科技、信息传播的全球化程度越来越高，弱势民族文化趋于消亡。我国极少数民族的传统文化遗产正面临着人灭文亡的境地。苗族是56个民族中的最急需关注的极少民族之一，在2010年中国人口普查中，中国苗族总人口为9426007人，人口在少数民族中居第四位。手工作坊为主边做边买，产量不高工艺不一，缺少一个标注等系列问题。苗族文化可能对别的民族来说不是特别的熟悉，但是苗族的历史文化悠久，苗族有自己特色的服装设计，他们的服装设计的图案也是非常的有特色有文化的沉淀，也具有独特的民族特色和历史保护价值。在如今视觉传达的领域，设计师也逐渐意识到民族文化的重要性，设计师们也逐渐的把民族文化和民族特色融入到视觉传达中了，这样的设计更加的适合社会的需求，也为视觉传达的发展和进步做了更大的贡献。
凤凰苗族传统文化元素在平面设计应用发展中存在的问题
民族文化遗产正面临着趋于消亡的危机。本文对苗族传统图形在现代视觉传达设计中的研究不仅可以挖掘苗族民间工艺美术的特点，同时可以传承民族文化，与此同时，设计师不是很了解苗族的文化特色和图案，所以在设计时出差错也是时有的，所以应该提高社会对苗族传统文化的认知。
流行的饰品异军突出，销售上升。现如今的饰品样式新奇，五花八门，很受消费者的欢迎，销售量也是呈上升趋势。相反，国内的银饰没有好的样式和好的设计师来设计，银饰的造型比较普遍，造价又比较贵，所以消费者在买银饰的时候当然会慎重考虑，不利于民族工艺的发展。
首先，我们来浅谈下凤凰苗族传统文化元素在平面设计应用中存在的缺陷，苗族的文化和传统图案都是很有民族特色的，具有独特的魅力，然而在现代的社会出现了一些优秀的传统文化元素被不恰当的应用，很多商人为了追求利益而忽视了传统文化的内涵，忽视了苗族传统的服饰和图案的应用。手工作坊为主边做边买，产量不高工艺不，缺少一个标注等一系列问题。其次，在苗族节日期间，往往有一部分人穿戴民族服饰，但是节日一过，传统民族服饰也就收藏起来了。因此，我们认为：苗族服饰和银饰在短期内不会消失，但存在着消失的危险。我们不得不承认，现在随着科技的发展和社会的进步，我们的生活改变了很多，以前的传统艺术和文化，也随着时间的流逝文化也在流逝，所以，我们应该重视这问题。
凤凰苗族传统图案在现代视觉传达的设计应用
视觉传达是为传播特定事物通过可视形式的主动行为。视觉传达设计的要素归纳为：文字、图形、色彩三个基本要素。其通过用视觉来向人们传达各种信息，设计师是信息的发送者，传达对象是信息的接受者。视觉传达包括“视觉符号”和“传达”两个基本概念。所谓“视觉符号”，顾名思义就是指人类的视觉器官――眼睛所能看到的能表现事物定性质的符号，如凤凰苗族服饰、银饰、染织生活用品等都是用眼睛能看到的，它们都属于视觉符号。所谓“传达”，是指信息发送者利用符号向接受者传递信息的过程。它包括“谁”“把什么”“向谁传达”“效果、影响如何”这四个程序。凤凰苗族传统视觉符号所传达的效果、影响如何，这就需要对其图形进行现代性转变，以适应市场经济的发展。
凤凰蓝印花布、扎染、蜡染的共同特点就是巧妙地运用花纹图案，在白色布面上绘制成各花纹图案后入染。其图案组合对峙巧妙、排列有序。花纹图案的设计有“双凤朝阳”、“鲤鱼跳龙门”、“喜鹊选梅”等，普遍反映广大苗族群众的对生活的美好愿望。其图案形成多元素组合，构成这种新型形态的平面设计图案。
