藏族的民风民俗范文第1篇

茶马古道是指唐宋以来至民国时期汉藏之间以进行茶马交换而形成的一条交通要道。茶马古道分南北两条道，即滇藏道和川藏道。滇藏道起至云南西部洱海一带产茶区，经丽江、中甸、德钦、芒康、察雅至昌都，再由昌都通往卫藏地区。川藏道则由四川雅安一带产茶区为起点，首先进入康定，从康定起又分南北两条支线，北线从康定向北，经道孚、炉霍、甘孜、德格、江达抵达昌都，再由昌都通往卫藏；南线从康定经雅安、理塘、巴塘、芒康、左贡至昌都，再由昌都至卫藏。茶马古道历史可追溯到唐朝与吐蕃交往时期，茶叶也正是这一时期从祖国内地传入吐蕃。但藏汉间的茶马交易与茶马古道的大规模开通与兴起是在宋代，即吐蕃王朝崩溃的分裂时期。北宋官府用川茶交换藏区马匹每年达两万以上，南宋达1万匹以上。两宋期间四川产茶3000 万斤中有一半以上销往藏区。明代是茶马交易的极盛期，茶是明朝廷牵制、笼络藏区僧俗首领和对其优予贡利的主要物品，当时茶叶不仅是汉藏之间重要的经济纽带，也是重要的政治和文化纽带。至清代，茶叶输藏规模及汉藏茶道的开拓又有长足发展，由此带动汉藏贸易的全面发展。虽然民国时期军阀战乱、川藏纷争，但民间茶叶贸易依然活跃，并一直沿续到民国末。

随着现代交通的兴起，这条自古以来延续一千多年并在汉藏之间发挥过作用的古道已丧失了昔日的地位和功能，但其特点和文化历史内涵则十分丰富：茶马古道是青藏高原上一条异常古老的文明古道；是人类历史上海拔最高、通行难度最大的高原文明古道；是汉藏民族关系和民族团结的象征和纽带；是迄今我国西部文化原生形态保留最好、最多姿多彩的一条民族文化走廊。

文章认为开发茶马古道至少有三个意义：1、茶马古道可以成为发展藏区旅游的一个黄金品牌和黄金路线；2、茶马古道的开发对弘扬藏族文化、提升昌都和川滇藏区的知名度将起到积极的推动作用；3、对茶马古道的宣传和开发利用将有利于增进汉藏民族的团结和维护藏区的稳定。

民俗文化论

民俗文化是文化的重要组成部分，它以其厚重的文化内容和特有的高原风采深受世人关注。陈立明发表在《民族学院学报》2002年第四期上的文章研究了的民俗文化。

民俗是生活于某一特定地域的民族和人们共同体在长期的历史发展过程中形成的习俗惯制，文化是指人类的生活历史实践过程中创造的物质财富和精神财富，是人类的活动方式。民俗文化一般分为物质民俗、社会民俗和精神民俗几大类。物质民俗指人们的日常衣食住行等生产生活方式及相关的习俗礼仪；社会民俗包含家族村舍、婚丧嫁娶及人生礼仪等相关内容；精神民俗则以信仰、节日、民间文学游艺为其代表。的民俗文化的形成和发展经历了一个漫长的历史过程，随着社会的发展变化和各民族文化的交流，的民俗文化不断得到丰富和发展。民俗文化自成体系，源远流长具有鲜明的特征。地域性特征是区别于其他民俗文化的最显著特点之一。地理环境的差异决定人们生产生活方式的差异，并导致民俗文化地域性特征的形成。此外青藏高原内部又有许多小的地理单元，不同地区的地域色彩，构成民俗多姿多彩的风貌。第二是民族性特征。藏族民俗文化是由各民族共同创造的。藏族是青藏高原的主体民族，而门巴族、珞巴族、 人、夏尔巴人也都生活在这片高地南坡的广大地域，由各民族创造的民俗文化，是多元整一而又斑斓多彩的。第三是互融性特征。主要表现在对外来文化的兼收并蓄，改造融合，区域内各民族文化交流融合，宗教文化与世俗文化的互融等多方面。第四是时代特征。民俗文化是历史的创造物，既有历史的传承性，又因社会发展而不断发展变化，呈现出时代的文化风貌，无论是衣食住行，还是婚丧嫁娶、节日游艺，无不表现出时代变迁和历史进步。风情民俗是民族的标识和徽记。民俗文化最能体现民族心理、民族性格、民族精神、和民族审美情趣。的民俗文化，表现了我国各族人民坚忍不拔的奋进精神、刚毅顽强的民族性格和诚信无私的道德原则，折射和展示出各族人民的精神风貌。

论藏药浴的学术内涵及其发展

藏药浴是藏医药浴疗法的一种简称，是藏医外治方法之一。黄福开发表在《中国藏学》2002年第二期上的文章对当前方兴未艾的藏药浴进行了研究。文章说，传统藏医将预防和治疗疾病的一般疗法归纳为四大类：食、行、药、外治。食，即饮食，指符合健康和治病要求的饮食选择；行，则指起居，包括身语意三业门所做的一切活动；药指药物治疗；外治，包括器械治疗、油涂、按摩、针灸、放血、药浴等方法。

藏族的民风民俗范文第2篇

关键词： 高职高专 藏族大学生 学生管理

笔者曾作为一名藏族考生，从青海海北藏区考入内地大学读书，毕业后一直从事高校学生管理工作。笔者从学习、生活，再到就业，克服各种困难，融入并快乐地在内地生活了12年，从中深刻体会到藏族学生在内地高校学习和生活中遇到的各种困难。在与我校所有藏族大学生的交流中，笔者发现当下藏族大学生在内地高校学习和交流中遇到了“新问题”。

1.藏族大学生遇到的“新问题”

内地高校辅导员队伍中只有部分辅导员了解藏族的风俗习惯和禁忌，某些辅导员及专门从事学生管理的教师对于藏族的禁忌毫无所知，所以作为藏族大学生的管理者，不得不否认，我们的管理还存在一些漏洞。藏族大学生有着独特的性格特征和民族信仰，要了解他们，必须了解他们的风俗习惯及禁忌，以避免不必要的麻烦和矛盾。高校学生管理工作者应该了解他们的习惯，尊重他们的风俗，对他们倾注亲情之爱，让他们感受到家的温暖，更好地融入大学生活和学习中。

1.1反感起外号。藏族人姓氏比较独特，一般的藏族是无姓的，只有名。因其名字的特殊性，名字与内地学生有所不同，有时被起各种外号，让其感觉被人排斥，从而引发民族间矛盾。

1.2生活禁忌。在藏族生活区，马肉、驴肉和狗肉是从来不吃的，有些地方的藏民连鱼肉都不吃。因为藏族人认为狗和马是通人性的，是不能吃的；而驴被视为一种很不干净的东西，也不会食用。对于不吃鱼肉，有两种说法：一是在藏区，很多平民百姓死后采用水葬，所以很多老一辈的藏民是不吃鱼的，二是鱼为高产动物，一胎多子，吃鱼就是杀生，罪孽深重，藏传佛教中宣扬不得杀生，所以有些地方的藏族不吃鱼肉。[1]

1.3反感摸头及双肩。在藏区，很多藏民有男尊女卑的思想，极其反感女人抚摸男人头部，或拍其双肩。这样的行为被认为是非常不礼貌、不友好的，甚至是有罪的，会带来晦气。而在内地高校的藏族学生经常会受到其他同学或者女同学善意的“骚扰”，所以了解和掌握藏族的风俗和习惯，对于藏族学生管理工作尤为重要。

2.藏族大学生在内地高校学习和生活中常见的困难

2.1语言障碍。因中国地方语言的多样性和复杂性，藏族大学生进入内地高校后，遇到的最大困难就是语言障碍，尤其是来自藏区的学生来到内地后，很难听懂内地各地区的地方语言。这些藏族大学生的文化素质相对较高，而普通话水平却一般，所以在与当地老师和学生的交流中遇到很大障碍。

2.2性格特点。藏族学生进入内地高校后，由于独特的民族文化、特殊的成长背景和宗教家庭教育，其性格豪爽刚烈，个性鲜明，思想也相对单纯，具有较强的民族自尊心。并且藏族学生常以本民族悠久灿烂的文化感到自豪，加之国家对待少数民族的优惠政策，使之具有强烈的民族自信心。这种较强的民族自尊心和自信心不但表现为对个人的尊重，而且要求别人同样尊重自己的民族，遇到矛盾时，处理方法相对单一。一旦认为自己受到轻视，部分藏族大学生便以简单粗暴的方式解决问题[2]。

3.心理障碍

能够进入内地高校学习的藏族学生都是当地教育的佼佼者，生活在光环之下。但藏区的教育水平总体来说相对于内地偏低，进入内地后，藏族大学生在学习中明显感到自身知识的不足，与内地学生的成绩差异明显。这种落差让他们难以接受，甚至导致低落、自卑心理障碍。

4.如何解决藏族大学生遇到的“新问题”

4.1一线辅导员应加强学习藏族风俗习惯和禁忌。高校辅导员作为学生工作的“一线战士”，必须了解少数民族学生的风俗习惯及禁忌知识，这样才有利于各民族学生和谐相处，有利于民族融合与复兴，而现在内地各个高校还没有关于辅导员对少数民族风俗习惯及禁忌的学习和培训，这对高校学生管理工作产生严重的影响。以重庆三峡职业学院为例，我校在每年12月份都要举行辅导员培训，聘请少数民族研究专家及本校少数民族老师，为全院辅导员教师讲授及探讨我校少数民族学生的管理办法及经验。

4.2给予藏族大学生更多的关心关爱。藏族大学生因其民族特点、成长背景不同，导致其在对事物的认知、处理问题的方法上与内地学生也不尽相同。藏族大学生进入内地高校后，远离父母和朋友，容易产生孤僻感，学校应对藏族学生从生活和心理上给予帮助和安慰，使其尽快融入学校这个大集体。遇到矛盾时，教会他们遇到问题应该冷静思考，正确处理，使藏族学生的行为更接近于内地学生，帮助其尽快融入内地的学习生活。我校在藏族人特有的节日里（如藏历新年），组织他们过好本民族的节日，让他们感受到学校这个大家庭的温暖。

4.3学校应建立有效机制与服务平台。内地各高校应建立有效的藏族学生管理机制与服务平台。在内地各高校，藏族学生被称为“特殊群体学生”，在管理中仅仅停留在“特别重视”的口号上，而未建立起真正有效的管理机制与服务平台。以重庆三峡职业学院为例，我校各管理部门对各个少数民族学生建立管理台账及档案。学生处成立“藏族学生管理小组”，安排专业心理辅导教师定期为他们进行心理调查与疏导，了解他们的心理状况，关心他们的生活，并对他们建立心理健康档案。教务处每年都要对藏族学生进行“少数民族师生交流会”，在教学中了解到，藏族大学生英语基础差，部分老师地方口音重等问题，及时安排专业英语教师对基础薄弱的藏族学生进行无偿辅导，加大学校教师普通话能力培训，有效解决藏族学生在学习中遇到的困难。后勤部门专设“少数民族大学生关爱小组”，加大对少数民族学生的关爱，及时了解他们在生活中遇到的困难，并给予及时解决。团委成立“少数民族学生交流协会”，旨在我校各少数民族间进行文化、音乐、体育等方面的交流，为各少数民族舞蹈与音乐之间的学习和交流提供平台，丰富他们的课余生活，提倡校园文化内涵的多样化发展。

在高校中，为了维护各个民族学生更团结地学习与生活，高校教师，尤其是高校辅导员掌握和了解少数民族学生的风俗习惯和是非常重要的，这样才有利于学校的和谐、团结、发展，使各民族之间团结友爱、和谐相处。笔者建议各高校学生管理工作中要多开展关于少数民族风俗、的课程学习与交流。

参考文献：

[1]百度百科.http：///view/141510.htm.

[2]杨周.如何加强内地高校藏族学生的管理工作[J].新校园（理论版），2013（1）：54.

藏族的民风民俗范文第3篇

近期，由民族学院民族学系主任、民族研究所所长陈立明博士、曹晓燕副教授撰写，由中国藏学出版社出版的《民俗文化》一书就是这样一部客观、生动、准确记述民俗文化的优秀专著。本人有幸先期得到陈教授赠书，得以仔细拜读。读后感触良多，受益匪浅，一些有关民俗文化的知识本人还是首次从中得以了解汲取。作为从事藏学研究与教学的地地道道的藏人的我，却要从汉族学弟那里了解本民族的民俗，这不禁使我自愧弗如。陈、曹伉俪联手展示博大精深的民俗文化，为人民献上了一份厚礼，也为国人乃至世界关心热爱的人们呈上了一道丰富的藏文化大餐。然而，这美味珍馈的背后，凝聚了作者几十年不懈挚着的追求和努力。为了获得珍贵的一手资料，他们七次奔赴各地，足迹直至全国唯一不通公路的墨脱县。他们与恶劣的自然环境斗争过，与艰苦的生存条件为伍，与毒蛇猛兽周旋，更与车祸等死神擦肩而过……。

下面仅就该书特点略谈几点个人陋见:

一、内容丰富具体，脉络清晰，叙事深入系统。《民俗文化》全书近30万言，共分饮食文化、服饰文化、居住文化、婚俗文化、生育文化、葬俗文化、节日文化、游艺习俗8章，每章4节，总计32节。内容涉及民族成份以藏族为主，还有门巴、珞巴族、人、夏尔巴人。书前有叙论，书尾有参考文献，后记等等。何为文化?当今世界各国的学者为之所下的定义多达160多种，对文化的分类也非常多：有人分为器物层、制度层、观念层三个方面，即文化的表层、里层和深层；又有人分类为物质文化、制度文化和精神文化，即分别阐述的是人与自然的关系，人与社会的关系，人与自身的关系等等，还有其它的分类法。这些分类的不同均由于时代背景、国家类别、经济状况、等多种差异的影响，不足为奇。而本书虽号为“民俗文化”,按文化学一般分类概念应归属于物质文化的范畴。但是，在对文化一词界定及分类争论不休，各执己见，无复统一定义的今天，本书不拘泥于形式要件，大胆的丰富拓展上述三个文化分类的内容，既有各民族衣食住行、婚姻家庭、丧葬习俗等物质文化的内容，也有礼仪禁忌、岁时历法等制度文化的内容，更涵盖了伦理道德、宗教哲学、价值观念、文体娱乐等精神文化方面的内容。

藏族丧葬类多独特，凡分水葬、土葬、野葬、火葬、塔葬、天葬等等。本书在特别介绍天葬习俗时，不是抱着猎奇的心理，以窥探“隐私”、爆炒“猛料”,大肆渲染、甚至指责“野蛮”、“不仁道”等，而是从初终礼仪、殡尸习俗、出殡、天葬台及鹰鹫、天葬师及其尸体处理、葬后习俗等6个方面深入浅出，循序渐进地引导读者探讨学术问题，追根溯源古代文献，依据藏族历史事实，客观科学地分析其变化的根由及成因，指出藏族丧葬习俗由最初土葬改为天葬，是与九世纪社会变革(奴隶及平民起义，吐蕃赞普墓地大量被掘)和的改变、佛教的传入和藏传佛教的形成密切相关，即藏族人受佛教观念的影响，笃信灵魂不灭和转世再生之说，因而死后就托鹫升入天国，天葬由此盛行云云。可见叙事深入系统是本书的又一特点。这也是迄今本人见到的有关天葬最为客观详实的论述了，令人叹为观止。

二、材料扎实，创新意识强烈，填补了藏学研究领域内的一项空白。众所周知，国内藏学研究起步较晚，真正意义上的藏学研究是近二十多年的事。目前有关藏族文化研究的论著凤毛麟角，一些著书因为出版年代久远，受当时政治形势影响，观点陈旧，内容过于简单〈个别仅是几万字的小册子〉；一些著书仅是针对某个地区、某个寺院而言、或仅仅涉及藏民族文化的著述。但是对于藏族以外的其他民族的著述则根本没有提及，更不要说深入研究了。《民俗文化》一书则不尽其然，在由表及里探索研究藏族文化的同时，开创性的第一次系统地阐述了门巴、珞巴族及人和夏尔巴人物质文化的各个方面，整体深入地研究了各个民族民俗文化的表向与结构，填补了藏学研究乃至中国民俗研究领域的一项空白。该作者在注重古代文献资料及前人的研究成果，从汉文、藏文、外文中索隐探微，引经据典，爬梳钩稽的同时，不辞劳苦收集利用田野调查及口碑材料，请教各族各界志士同仁及朋友，这无疑为本专著增色不少。

藏族的民风民俗范文第4篇

关键词：少数民族地区,图书馆,服务

近年来，我国开发的旅游项目多是观光型的，随着经济的发展，旅游者的旅游活动已不仅仅是观光，而是要了解旅游地的民俗、文化、历史。在长期的历史发展过程中，各民族在婚姻、丧葬、生育、饮食、居住、服饰、生产劳动、节庆、禁忌等方面，都有自己独特的风俗习惯，即使是同一民族，因所在地不同，风俗也各异。他们纯朴的民风、独特的地域文化及生活习俗，构成一幅幅浓郁多彩的风情画卷。游客更愿意去风土人情独特的地区去旅游，去了解少数民族的文化，去参与体验他们丰富多彩的民风民俗。而旅游业和图书馆之间关系密切，少数民族地区图书馆不仅是一种重要的文化旅游资源，而且还是深化旅游的一项重要内容，图书馆如果能和旅游业找到很好结合点，就能促进本地区的旅游业，带动本地区民族经济的发展，同时也能使图书馆产生经济效益，得到更好的发展。

以云南省为例，云南省是少数民族居住比较集中的地区, 我国56个民族在云南省都有人口居住，其中人口超过5000人、并有一定聚居区域的有25个。白族、哈尼族、傣族、傈僳族、佤族、拉祜族、纳西族、景颇族、布朗族、阿昌族、普米族、怒族、德昂族、独龙族、基诺族等十五个民族为云南所独有。并且各民族都有她独特的社会结构、生活方式、风俗习惯、文化艺术和语言文字，在漫长的历史进程中，各民族创造了自己的史诗、神话、传说和民间故事，既丰富了祖国文化宝库，也吸引了成千上万的旅游者。傣族的“泼水节”、白族的“三月街”、彝族的“火把节”、傈僳族的“刀杆节”等，形成了独特的民族风情。流传甚广、版本多样的“云南十八怪”，从一定意义上讲，也是云南民族风情的一种具体体现。在各兄弟民族中，可以找到人类处在不同历史发展阶段的痕迹，因而，云南又被称为“人类社会发展规律的活标本”。所以，在少数民族地区发展旅游业有得天独厚的条件。

1少数民族地区图书馆现状

由于受历史、地域经济、文化环境和地理条件的制约，目前少数民族地区经济、文化等方面的发展相对于沿海地区明显落后，少数民族地区图书馆事业建设也起步较晚，基础薄弱，馆舍不足，设备陈旧，信息技术水平落后，图书馆人才短缺，图书馆工作人员专业水平较低。同时，民族地区图书馆之间发展也不平衡，这些问题已成为影响民族地区图书馆事业发展的主要障碍。地方财政对图书馆事业经费又投入不足，图书馆文献入藏量明显下降，再加上图书报刊价格上涨等因素的影响，民族地区图书馆普遍不堪负重，而多数图书馆在文献量剧增，文献类型庞杂，书刊价格飞涨的困境下，还一味追求馆藏的“大而全、小而全”，使图书馆失去了竞争优势和发展机会。

2少数民族地区图书馆应对本地的文化旅游发展做贡献

2.1统一建设特色馆藏的战略思想

特色馆藏是指一个图书馆所收藏的文献资料具有自己的独特风格，通常是指一个图书馆中独具特色的部分馆藏，建设什么样的特色馆藏已成为图书馆工作人员思考的问题，而以社会需求为导向的特色文献资源建设和特色服务，正是符合图书馆实际情况的出路。对民族地区图书馆而言，建设特色馆藏具有重大而深远的意义，特色馆藏是民族地区图书馆建设中的核心要求，作为以收藏少数民族专题文献信息资源为己任的民族地区图书馆，不言而喻，特色藏书是其自身价值所在，也是其生命力所在，是其有别于其它图书馆的地方。只有拥有了“人无我有，人缺我全，人有我优，人优我新”的地方民族文献信息资源，才可在社会发展中拥有自己稳固的一席之地；才能吸引读者的目光、受到使用者的青睐；才能有强大的生命力。所以，民族地区图书馆的特色馆藏就是少数民族的文化资源，凡涵盖本地区民族的政治、历史、民俗、文学、艺术、天文、地理、宗教等方面的信息都应收集入馆，形成民族图书馆的馆藏特色。

2.2广泛收集少数民族地方文献、为开发地方旅游业提供文献资源保障

少数民族地区民族众多，各民族的生产、生活、民俗、宗教信仰等方面各有特点，地方文献的特点也不尽相同，但基本上可把它们分为口头文献、刻画文献和民族文字记载文献三种。口头文献就是历史上一些民族并没有自己的文字，他们把所积累的知识和经验用口授的方式代代传承下来。即使是一些有文字的民族，也有相当部分的文化采用口授的方式传承下来，这种口头文献在少数民族、尤其是没有文字的民族中相当普遍，不少有关民族起源、迁徙、社会变迁、对自然的认识以及信仰、宗教、习俗等文化事项都通过口头文献得以传承，其形式通常有神话、传说、寓言、民歌、民谣、舞蹈等，是了解民族历史和文化的重要资料。刻画文献就是少数民族采用一些具有独特意义的刻画符号记录和传承文化，如木刻、竹刻、石刻、碑刻、雕塑、青铜图案、铭文、岩画等。而民族文字记载的文献在整个民族文献中所占比例是相当大的，它是记录和传递民族文化的载体，记载了该民族的历史演变及其变迁状况。

对文字记载文献资料收集，图书馆首先应该争取当地领导的重视和支持，制定本地区的地方文献呈缴制度。由当地人大、政府利用地方法规或者布告的形式向各有关单位与个人下达通知，将当地出版和编写的一切有关本地区民族的书刊资料送交当地图书馆保存，充分发挥图书馆收藏地方文献的职能。其次，加强与有关单位的密切配合。当地的政协、党史办、史志办及各企事业单位在编纂地方史志和本系统志书时，掌握了大量的地方民族文献资料，可将他们用过的和没有用过的资料收集起来，分类保存。而对于个人收藏的地方民族文献，可采取对捐赠者给予一定的报酬和适当的精神奖励的方式，鼓励他们捐赠，或采取代为保管的形式，拓宽收集面，增加文献收藏量。

对口头文献和刻画文献的收集，图书馆应建立自己收集文献的队伍，培养并固定专门人员自行采访、摄录本地区各种民族节庆活动、民族群众集会、民族研讨会以及各界影艺人士摄录、制作、出版的具有收藏利用价值的各种民族影视资料，积累素材。图书馆文献收集队伍还应该深入少数民族生活地区，进行社会调查、民间采访，获取文献信息，拓宽收集渠道。。对民族地区的神话、传说、民歌、舞蹈要进行采访收集和录制，对木刻、竹刻、石刻、碑刻、青铜图案、铭文、雕塑、岩画可以借助复制拓片、拍摄照片或录像加以收集整理，录制成光盘数据资料收藏利用。

2.3整理挖掘民族文献资料，为开发民族旅游业提供信息服务

少数民族地区文献揭示和传递了本地区民族的政治、经济、文化、历史、文物古迹、民间艺术、民俗风情等知识信息，包含着巨大的知识量和信息量，体现了民族特色和地方特色，蕴含着无限商机。例如五、六十年代的电影《阿诗玛》，让彝族神话传说中的阿诗玛与云南自然景观石林的完美结合，使得这片风景区具有无穷的魅力，那块灰白高大形状似人的石头既有它的自然属性又有民族文化属性，它是阿诗玛的象征，是带有神性的人格化了的自然景物，这一特点所表现出的经济和旅游价值是令人难以估算的。。而电影《五朵金花》里的一首“大理三月好风光，蝴蝶泉边好梳妆，蝴蝶飞来采花蜜，阿妹梳头为哪桩! ……哥有情来妹有意”的插曲，让多少人向往云南大理的苍山、洱海和蝴蝶泉。自1959年起，《五朵金花》先后在46个国家公映，创下当时中国电影在国外发行的记录，为大理的旅游作了很好的宣传。在九十年代，云南丽江和香格里拉的旅游开发也是很好的典范。丽江就是以东巴文化和古城建筑为切入点进行民族文化挖掘的，它所特有的东巴文化包括象形文字、东巴经、东巴音乐舞蹈等吸引着成千上万的中外旅游者。而香格里拉又是根据英国人詹姆斯·希尔顿20世纪三十年代的小说《消失的地平线》来作宣传的，它曾获得霍桑登文学奖，《不列颠文学辞典》因之称该书的伟大功绩是为英语词汇创造了“世外桃源”一词，这部小说使得“香格里拉”名扬中外。而在环境恶化，污染严重的当今社会，人们都向往没有污染的人间圣境，香格里拉的雪山、草地、鲜花和藏族的民族风情就是它的最大特点。这些都是对民族地方资源挖掘开发的典型事例。。

因此民族地区旅游产业要快速发展，就需要对旅游资源进行有效地挖掘和开发，少数民族地方文献真实地反映了本地区的政治、经济、历史、文化、军事、自然、人物、艺术、风俗等一切自然和人文的内容，众多神话传说，民族习俗均能在当地的文献中寻得踪迹，求得诠释和注解。所以，少数民族地方文献具有重要的史料价值，图书馆要对收集到的本地区民族地方志、州志、县志等地方民族文献进行挖掘，对各民族的生活习俗、民族节日、民族体育活动、民族特色食品等方面的资料进行整理，为开发旅游产业提供丰富的文献考证依据，拓宽旅游经营者的经营思路，形成具有民族特色、地方特色和文化特色的旅游项目和旅游商品，提高旅游业质量，让旅游者的自然风光旅游和民族文化旅游都有收获，同时也为本地旅游业带来新的利润增长点，而利润的增长又将刺激地方政府和图书馆对地方民族文献的重视和收藏，这对少数民族地方文献将形成一种地方政府重视、政策保护——图书馆收集、整理——旅游经营者开发、利用的良性循环局面，为民族地区发展经济、脱贫致富创造有利条件，从而实现图书馆与旅游业的双赢。

参考文献：

[1]云南省旅游局编.云南旅游指南.中国旅游出版社

[2]李默主编.中国精华游.广东旅游出版社

[3]刘泳洁.西部民族地方文献资源开发对旅游业的影响.情报杂志,2004(4)

[4]张鹤.民族地区图书馆地方文献收集整理与开发利用.经济与社会发展,2004(5)

藏族的民风民俗范文第5篇

〔论文摘　要〕　民歌特点及其区域性特征的形成是多种因素长期影响的结果，与其生存的生态环境关系密切，在土族民歌形成、发展，以及“互助”、“民和”两大土族民歌色彩区区域性特征的形成过程中，除土族传统文化及周边汉、藏民族民间音乐外，汉、藏民族的宗教信仰、民俗风情、民族语言等民族文化起到了重要的影响作用。

引　言

音乐与社会生活之间有着紧密的联系，反映着人类的社会生活，而民间音乐所处的社会、文化等生态背景又影响着音乐形态特征的形成。民歌特点及其区域性特征的形成是多种因素长期影响的结果。由于各地区、各民族民间音乐的不断撞击与交融，民歌文化区往往又是相对的，在同一音乐文化区内，实际上也会存在各族民歌间的碰撞与交流。笔者就土族民歌特点及其区域性特征的形成与其所处社会环境等生态背景因素之关系做初步探析。

土族作为我国人口较少的少数民族，世代繁衍生息于有世界屋脊之称的青藏高原东北角，其所居住的河湟谷地是非常典型的民族杂居区，在历史上就是一个多民族共同生活的地带，各历史时期不断有不同民族迁徙流动，是我国西北各少数民族与汉族杂居地。土族在漫长且复杂的形成与发展过程中，由于其周边汉族、藏族分布地域与人口数量的绝对优势，土族在长期与汉、藏民族杂居的过程中，除保持了本民族传统婚恋、仪礼等文化、习俗外，也不可避免地受到了来自汉族、藏族传统文化的影响，宗教、民俗、语言、艺术等都不同程度地呈现出多元文化特征，形成独特的民族风格。其民歌在形成的过程中，除受到本民族固有文化形态的影响外，自然也受到当地其他民族文化的影响。以下仅从土族及其周边民族的宗教信仰、民俗风情、使用语言、民间音乐四方面对土族民歌种类、音乐形态、唱词语言等方面的特点及区域性特征的成因加以尝试性探析。

一、宗教信仰的渗透

音乐常常是宗教活动的重要组成部分，“仪式音乐形成于特定的社会及其文化传统，并依存、归属和受制于其社会和文化传统”。土族作为一个有着长期宗教信仰史，且宗教活动在其生活中和心目中占有重要地位的民族，宗教文化对其民歌(特别是宗教仪式曲)的发展定会起到某种潜移默化的影响作用。当初外来宗教在土族中传播时，就曾注重以音乐等艺术化手段增强传播效果。13世纪的藏传佛教宗师、大学者萨迦班智达·贡葛坚赞在其著作《乐论》一文中从一个宗教传播者的角度阐明了音乐在藏传佛教中作为传播手段所具有的重要作用。

在其向土族地区的传播过程中，便表现为不同程度地对原有土族的某些民歌进行改造和吸收，使自己原先带有汉族或藏族艺术、文化特征的宗教音乐产生一定的民族化、世俗化倾向，宗教信仰在土族中的普遍现象也自然会使藏族音乐文化被土族原有音乐文化所吸收、融合，从而形成新的土族民间音乐特征。由于宗教活动中民歌的意义常常超出宗教仪式阶段功用而进入到表演和创造的艺术化审美阶段，这在某种意义上也起到了继承和发扬土族文化遗产的作用。

由于土族发展历史的特殊性，其宗教文化蕴含着多民族文化因素，宗教信仰现状颇为复杂。土族地区周边汉、藏民族在人口、地域上占有绝对优势，当汉、藏宗教浸入并被接受，甚至占统治地位时，便形成了以土族原有传统宗教、文化观念为主，继而结合其他民族某些宗教、文化观念的一种特殊的宗教哲学观，藏传佛教、汉族民间信仰和土族原始宗教萨满教并行不悖，在土族信仰中均占有重要地位。由于各土族聚居地与汉、藏民族交往的程度不同，这两种宗教信仰对土族不同地区的影响程度也有所差异，形成了新的土族宗教信仰分布。其中藏传佛教是土族接受藏族文化的标志;而地方保护神信仰(如龙王、二郎、四郎、娘娘)、阴阳和风水信仰、祖先崇拜等几种信仰显然源自汉族民间信仰。大体上说，互助、同仁和天祝等“互助民歌色彩区”(以下简称互区)受藏族宗教影响较深，而“民和民歌色彩区”(以下简称民区)则受汉族影响较大。

1汉族宗教文化对“民区”土族民歌的影响

“民区”部分土族信仰的法拉、法师是土族原始宗教———萨满教的遗存。土族认为“法拉”①是神与人之间的媒介，对其非常敬仰。“民区”的“法拉”以汉族为主，其次才是土族;“法师”②则汉族、土族均可。老百姓将其兼有歌、舞、乐的活动称为“唱法师”或“跳法师”，表演的过程称为“喜神”，诵唱的曲调便被称为《喜神曲》。

“民区”另一部分土族信仰的二郎神被奉为佑助风调雨顺、人寿年丰的保护神，在民区土族“纳顿节”中供奉的便是二郎神。“纳顿”意为玩耍、娱乐，原是蒙古人传统的娱乐活动，然而现代的“纳顿”，已大量显现了汉族文化的内容，它是三川地区最大的传统集会。“纳顿节会”上表演的是汉族家喻户晓的《桃园三结义》、《西游记》等故事，供奉的是汉族民间信仰的二郎神，可见在“民区”土族文化受汉族影响深刻。

2藏族宗教文化对“互区”土族民歌的影响

与“民区”土族宗教信仰有着较大差异的是:“互区”土族的宗教信仰却与藏族宗教信仰有着千丝万缕的联系，土族文化研究专家李可郁教授在其译著《土族格赛尔》中认为:“土族和藏族有着相似的生产方式、生活习俗，又有着共同的宗教信仰。因此，文化间的交流成为一种自然的事情。”③以致“互区”流传的土族宗教仪式曲基本都用藏语演唱，试从以下几点分析。

其一，“互区”土族村落举行的“背经转山”活动与藏族宗教活动“望果节”有非常相似的地方，这或许可以让我们对藏族宗教信仰与土族民间音乐之间的关系做一推测:由于在形成时间上藏族先于土族，加之人口、分布地域方面也比土族占优，“背经转山”活动及其所用音乐受藏族宗教及其音乐影响较大似乎较为合理。

其二，土族地区最大的宗教寺院佑宁寺举行的大型宗教活动“观经”中，表演者装扮的多为“南仁次”、“贡布才加”等藏族角色。同仁“六月会”傩戏性宗教表演中虽被供奉、扮演的是当地山神和汉族的二郎神，所跳神舞虽与藏区舞蹈不同，但参与者却既有土族又有藏族，甚至旧时唱藏族情歌“拉依”为其中一项主要内容。

其三，在宗教信仰中，五色代表五智五蕴佛教之系统为多数佛教信仰和研究者所熟知，而藏传佛教崇拜的五色不仅与土族先民对色彩的崇拜相一致，而且五色无论在藏族及“互区”土族寺院宗教仪式中的“跳神”中，还是在寺院建筑中都具有宗教色彩，它象征着神力和福运。在“互区”土族婚礼仪式曲《太阳光辉照便了》中唱到了“五色”、“经堂”、“柏香”①、“桑”②、等，为婚礼歌平添了一些宗教意味。

从以上不难看出，土族宗教信仰具有多元组合特点，因地区不同而各异，而恰恰是这些“互、民”两区宗教信仰方面的差异，不仅影响了土族民歌体裁、种类的形成，还对两区区域性特征的形成产生了不小的作用。甚至可以说，宗教因素对土族民歌的形成与发展有着特殊的意义，“其中的艺术性规律几乎全然是依社会性或宗教性规律为转移”的。

尽管许多土族民歌(如“花儿”等)从表面上看来，并没有明显的宗教文化痕迹，但由于在土族形成和发展过程中，周边汉、藏民族宗教信仰对土族人民和其传统文化有着近千年的持续、深厚的影响，实际在其形式和内容背后，仍然可以窥见汉、藏宗教文化遗迹。

二、民族语言的支撑

语言是人类最重要的交际工具，具有强大的社会功能，随着社会的分化而分化，随着社会的统一而统一。民族间语言的融合不仅使民族间文化的融合成为必然，且在一定程度上加快了民族间文化融合的进程。

民歌中唱词具有特殊的地位，唱词的选择犹如谈话中用语的选择，直接影响着交流信息的准确传递，所不同的是:唱词的选择还对音乐音调走向、节奏选择有制约作用。

1土族语言自身节奏、重音对其民歌音乐形态的影响

旋律的音调基础来自语言，旋律中某些典型节奏更是以语言为基础。笔者在对大量土族语词汇(特别是实词)进行分析后发现其中大多数双音节词汇的词重音或主重音常常在后，而汉语中则似乎在前者居多(见表1)，当我们在朗读———特别是有感情地朗读———这些词汇时不难发现:越要抒发情感时越趋向于这一规律，其语言自身的节奏和重音就更为明显。土族民歌中如:××—|或××.|等前短后长的逆分型或称其为抑扬格节奏的大量使用，或许就与土族语言这一节奏、重音特点有某种内在的关系，土族民歌的这一节奏特点正是土族语言影响的结果。

2汉、藏民族语言与土族民歌唱词区域性特征的关系

“互”、“民”两区土族民歌中衬词的不同使用特点也能反映出汉、藏民族的影响。周边以藏族为主的“互区”土族民歌中，除多用土族语衬词外，还常常使用藏语衬词;而周边以汉族为主的“民区”土族民歌中则除少量土族语衬词外，较多使用的是汉语衬词。此特点显然与该地区土族语言的同化有着内在的联系，随着民族间交往变得愈来愈频繁和必要，语言在同化与通用的同时，各民族的民间音乐在某种程度上也会出现更多的相关性。

此外，土族宗教仪式曲《嘛呢调》中“嘛呢”二字本源自藏传佛教“　、嘛、呢、叭、咪、哞”六字真言，也可视为藏族宗教信仰对土族民歌的影响在语言方面的体现。

三、民俗风情的铺垫

“土人的风俗虽极受它的邻居汉人和近亲西藏人的影响，但还保持着它的原形”，由于土族民歌特殊的应用场合及社会功能等与其生存土壤间的关系，土族社会自身及其周边社会的民俗、风情对土族民歌特征的形成，甚至是各聚居地略有不同的民俗、风情对各土族民歌色彩区的形成，具有举足轻重的意义。

1土族民歌三拍子较多的成因

此特点的形成与以下两方面因素有深层联系:其一，与土族民间舞蹈有关。土族现存的主要民间歌舞“安昭”是一种与土族习俗有很大关系的集体歌舞形式，无器乐伴奏。表演时人们聚集于打麦场或庭院之中围成圆圈，由一至二位男性年长者领舞(兼领唱)并逆时针旋转，其余紧随其后边舞边唱，以领唱与齐唱的形式进行，称之为“转安昭”或“跳安昭”。为了适应具有圆舞曲性质的舞蹈动作，音乐多采用三拍子就不足为奇了。其二，土族视“三”为吉祥数字，生来就喜用“三”。如:婚礼中“安昭”要转三圈，新娘上马要喝三杯酒，曰:“点盅三把”，①预示着它会给大家带来幸运;土族人十分好客，习惯以酒会友，敬酒对于他们来说是最好的表达热情友善的方式，待客礼仪也丰富多样:凡贵客临门都以“都拉斯”②相迎，这就是土族“进门三碗酒”之礼，客人坐上炕便被请喝“吉祥如意三杯酒”，临走时还要以“上马三杯酒”相送;土族传统婚礼按习俗一般为期三天;土族人际交往中的馈赠礼仪，也以“三”为吉祥数。

2土族“家曲”、“野曲”(或曰雅、俗)的内容、音乐特点及其分化与土族社会民俗文化有着直接的联系

在土族封建礼教思想笼罩下形成的一系列土族民俗、风情致使土族文化雅、俗分化，进而形成的“家曲”、“野曲”才具有了各自的特点:前者节奏规整、结构均衡、旋律平稳、唱词文雅且固定，但适应人群较窄;而后者音域宽广、节奏自由而舒展、曲调起伏而悠长，唱词“粗俗”且即兴，具有更多的大众化因素，适应人群较宽。“野曲”自然成为最能反映广泛的、全面的土族人民生活与思想的土族民歌。

“家曲”等被“正统”文化所接受的土族民歌，对演唱者的性别、年龄及演唱场合等有较为严格的规范与限制。如:部分宗教、婚礼仪式曲仅能在特定的仪式场合，由少数“法拉”、“纳信”等特定人群演唱，演唱者绝大多数为男性，且相对年龄较大。而且，土族传统“礼教”带有明显的性别歧视，土族女性很少有尽情高歌的机会，但参加丧礼时，女性却一定要演唱哭丧调。从而导致土族青少年不得不寻找适合自己演唱的民歌与环境。而被“正统”文化所遏制、排斥的情歌等所谓“野曲”对演唱者的性别、年龄及演唱场合(只要回避老人、长辈及同宗异性)等相对没有太严格的规范与限制。因此，以“花儿”为主的“野曲”便受到了广大土族青少年男女的青睐，并得到较大发展，出现了表达愤怨、反抗等不满情绪的作品，如叙事长诗《拉仁布与吉门索》。

情歌的演唱活动必须在“有限”的范围内加以约束与限制，在演唱情歌“花儿”时要回避老人、长辈及同宗异性。“花儿会”便成了土族年轻人演唱“花儿”、结识异性与自由恋爱的重要场合，盛会中小伙子们会在适当的时机邀请女性对歌，“花儿”对唱为主的演唱形式便应运而生，演唱者性别也自然男女平衡。

土族“家曲”、“野曲”之间在开放性和封闭性方面具有明显的矛盾因素，“家曲”在其内容被广泛接受的同时，对演唱者和演唱场合却有较多限制，相对于“野曲”其应用场合反而狭小、演唱频率并不很高;“野曲”则在其内容被“正统”文化反对，演唱场合受限等逆境中锻炼了更强的生命力，对演唱者和演唱场合限制相对较少，演唱频率明显较高。

土族民歌中仪式曲的社会功能性尤为突出，虽本身属于精神文化领域，但其中许多仪式曲具有某种成文法规的约定性、神圣性和权威性，类似于口头契约，而被直接应用于制度文化层面，为婚礼、宗教仪式等社会性民俗服务。笔者认为，土族旧时无文字是其民歌具有较强社会功能性的重要原因之一，因为，“一般说来，文字不发达的民族、社会较注重直接的歌唱行为，仪式中的每一种歌唱与行为方式都有特定的功能意义”。

3土族民歌在唱词语言方面的特点可能与劳动协作与通婚现象有关

其一，“互、民”两大色彩区都用汉语演唱劳动歌与当地劳动互助有关。劳动歌的产生与其流传范围内的生产劳动方式是密不可分的，两区都不约而同地以汉语作为其唱词语言。由于旧时当土族逐渐弃牧从农而到附近易耕地区定居时，因其劳动生产力相对落后，土、汉民族间的劳动协作成为了可行的———也是必要的———生产方式。随之，为了达到动作协调一致的目的，不同民族劳动协作者对劳动歌唱词语言的统一颇为迫切，但又因常常是汉族定居在先，土族作为后来者，选择汉语似乎也成了顺理成章之事，笔者在“互区”做实地调查时也证实了这一点。而且，两区生产劳动方式的差异，很有可能是导致其流传的劳动歌种类不同的重要原因，如“互区”以打墙号子为主，而“民区”却有更多的抬木号子和拉木号子。

其二，婚礼歌的唱词语言形式多样是土族与他民族通婚的结果。土族婚礼歌是伴随着有男女双方亲朋参加的婚礼仪式过程中演唱的，土族在通婚方面没有太多限制与戒律，与当地藏族和汉族通婚颇为常见，为了确保不同民族结合的婚礼得以顺利进行，婚礼中许多仪式歌曲采用汉语，土、汉双语，甚至土、藏双语演唱就不足为奇了。

此外，土族儿歌、宗教歌曲、安昭舞曲等只用土族语演唱也与这些土族民歌自身的特点有关，此类土族民歌唱词所传递信息量相对有限，不具有过多与他民族交流的功能，因而在演唱时一般不需要他民族参加，自然也就不必为统一语言而被迫使用他族语言了。

从以上的分析我们可以看出，土族民歌的唱词语言从儿歌、安昭舞曲、传统情歌和宗教歌曲到婚礼仪式曲再到劳动号子和“花儿”，有从只用土族语演唱到土族语、汉语双语演唱再到只用汉语演唱的过渡趋向。由于心理、生理等方面的原因，一般说来，民族发展和文化交融中常表现出年少者较年长者更易接受他民族文化的规律。而“花儿”作为土族青少年最为喜爱的土族民歌，自然因是最先受他族影响，且所受影响最深的种类，这一点与实际情况也是完全相符的。

四、汉、藏民族民间音乐的影响

由于许多土族聚居地周边聚居大量汉、藏民族，某些村落及地区土族与汉、藏族杂居的现象颇为常见，除劳动协作与宗教活动外，经常进行的“花儿”会等娱乐、文化活动中，各民族之间的交流———特别是民间音乐之间的交流———成为了可能与必然。加之经济、交通、通信等的发展，这一交流的区域也在逐渐扩大。自然，各民族民间音乐的相互影响，尤其是汉、藏民族民间音乐对土族民间音乐的影响也在随之加深。

土族民歌较多使用无角音七声音阶或角音不突出五声音阶的特点似乎与土族聚居区的地理位置颇有关系。我国西北甘肃、青海一带民歌(特别是“花儿”)中也常用这种无角音的四声音阶和角音不突出的五声音阶，这也是西北地区其他一些少数民族民间音乐的共性特点，土族民歌在受到他民族潜移默化的影响。

由土族民间艺人说唱的叙事长诗《格萨尔》虽是带有浓郁土族文化特色的英雄史诗，但在内容上却与藏族诗史《格萨尔》有着惊人的相似之处。在说唱时甚至用藏语说唱其韵文部分，然后用土族语(以互助方言天祝话为主)进行解释，并加了许多土族古老文化的内容。在“互区”流传的《格萨尔》、《祁家延西》等土族叙事长诗在“民区”并未流传，虽说还不能就此对土族叙事长诗是否为土族原有民歌品种，抑或是在“互”、“民”两区相对分开后受藏族史诗影响才产生的新品种等妄加断论，但藏族和土族民间音乐至少是在叙事长诗发展过程中有着互相影响应是不争的事实。

与“民区”相比，“互区”土族民歌曲目繁多、品种丰富，且音调悠长、节奏舒展。这可从两区的非土族音乐中得到答案。多种“互区”独有的品种都或多或少与当地藏族音乐存在联系。如:“互区”的“於菟”表演与藏族一些宗教活动有着许多惊人的相似之处;甘肃省卓尼县流行的土族歌舞“沙目”虽与附近藏族“沙目”在表演形式、歌词、曲调方面均无相似之处，但却有相同的称谓，并运用相同的道具———鼓;当地流行的另一种情歌“卡西”却和藏族民歌“拉依”有着较多的相似之处;在“互区”流传的《祁家延西》、《拉仁布与吉门索》等土族叙事长诗在“民区”也未见流传。而且“互区”多受藏族开阔、悠长民歌曲调影响，而“民区”则多受汉族民歌规整节奏曲调影响。

土族民歌大量使用两句体结构，除与此结构因具呼应关系而最具稳定性有关外，还与两句体结构具有较强收缩性，在保持稳定的同时，句幅长短可随唱词内容、衬词多寡，以及功能场合等的变化而调整有关。而且，土族民歌实用性、唱词内容的即兴性，以及应用场合的多变性等都在客观上需要结构的相对稳定性，以衬托出其旋法、节奏等方面的特点。如:曲调起伏、悠长的“花儿”句幅相对其他类型就较长，两句体结构的使用也最为典型。