林清玄散文集范文第1篇

关键词：林清玄 《玫瑰海岸》 审美特征 纯净凄美 语言特色

被誉为“宝岛才子”的台湾当代散文家林清玄的散文，恩师倪金华先生这样评价道：“从对自我人生经历见闻的描述，溶宗教哲学和传统美学的生命感悟，到对台湾社会诸现实问题的多情关注……显示出浓郁的审美艺术魅力，给人以深刻的智慧启迪。”①209

学界对林清玄的散文按内容分为三个时期：1970年至1985年的纯文学阶段、1985年至1995年的纯佛学阶段和1995年以后的文学与佛学相融阶段。《玫瑰海岸》由玫瑰小品和海岸小品两部分组成，分别写于参佛之前与学佛阶段，是林清玄散文追求清净淡雅的纯美文学与追求超尘出世的澄澈空明境界的散文的完美结合，整体上很能代表林清玄散文的特色。抛开禅思方面不论，窃拟从审美特色和艺术表现形式品赏林清玄散文的特色。

一、净雅凄美的审美特色

关于《玫瑰海岸》的创作，林清玄在其自序中说：“五年前，我重拾思绪，开始写这一系列的爱情故事，断断续续写了五年，到接近完成的时候，我开始学佛，从前的心情有一些改变，这些故事再度搁浅，竟再也提不起完成的心情。”②3由此可见，“玫瑰小品”部分的散文共55篇，该是写于开始学佛之前的一段时间，在经历了绝望的爱情折磨之后的心灵世界的袒露，满溢纯净透明与凄凉的美感；而“海岸小品”部分的散文共45篇，则该是开始学佛，入山修行，深研经藏期间所写，饱含宽容坦然与淡泊清雅。

林清玄在好不容易从绝望的爱情中苏醒过来时，写下的这一系列爱情故事并没有像普通人那样痛苦、悲伤、绝望，而是如林清玄自己所说：“在面对自己或别人的爱情故事时，竟往往生出一种凄凉的美感，远远看着，好像在雨雾中看着一朵开到顶峰的玫瑰，带着水珠，微微颤抖地凋落了。”②2“玫瑰小品”中的散文都带有玫瑰开到顶峰时的“凄凉的美感”，都有种带着泪水微笑地注视自己的爱落入泥地的平静纯洁、干净透明而又哀婉清雅。陶渊明的宁淡朴素的审美风格深深影响了林清玄，又受到丰子恺的朴素、深刻、慈悲，更重美好的情境的影响，让他极崇尚“清水出芙蓉，天然去雕饰”的宁静雅致，而又带着点淡淡的凄婉的美。

林清玄对于纯净剔透的凄美爱情故事情有独钟，不仅有朦胧的暗恋、纯纯的初恋，还有青年放弃生死的热恋、暮年丧偶后不变的痴恋，甚至还有动物或植物的不畏生死的绝恋。在林清玄的笔下，不仅朦胧纯净的暗恋初恋的忧伤可以淡淡地晕染开，可以含着泪微笑地注视着，连放弃生死的热恋、痴恋，也可以含着泪微笑地娓娓讲来。《冷的记忆》中的少女和她恋人邻居青年爱得变态折磨、《蔷薇刑》中用蔷薇捆绑的殉情的恋人爱得轰轰烈烈，但林清玄只用极平淡的语气讲述，甚至还没有一点儿抒情。对于暮年痴恋的《红木茶几》、《买菜老父》、《等待的月台》等，林清玄更是只选取日常生活小景，但故事令人肝肠寸断，而在他写来却又如透过磨砂玻璃看到的情景一般，朦胧淡雅。对于那只没人敢吃其肉的“野生公山猪”、更是让读者挥泪如雨下，而文字间竟没有任何抒情之句，议论的语句也极少。

除了对凄美爱情故事的平静观想，林清玄还着意于以优雅闲适的姿势欣赏海边的一切美景。海潮声、海边的白云、晚霞、海边的石头、海风、钓者、礁石、马安藤、海鸟、棋盘脚花、月光下的海，甚至海的传说等，都以宁静安详的姿态呈现在读者面前。这些平常之至的风光描写，充滋着作者恬静自得的审美趣味，表达的是作者平和恬淡的心境，充分体现出冲淡美的特色。此外，平和恬淡的心境通过描写外在物象的空寂宁静表现为一种静态的美。但这种静又非绝对的静，而是“意中之静”，看天上的云、海上的浪，看鸟儿极快地飞山上笼罩的烟岚。听一波一波永无休止的海浪的呼吸，感觉风从四面八方吹来时带来的海的咸味、山的气息和阳光烤过的饼的香脆。这种美丽宁静，是“使人感觉到孤单地坐着有时也是一种难得的美丽与幸福”，这种宁静中有故人已远、旧梦已杳的哀愁。

许多难以把握、不可描摹的虚幻之物，但到了林清玄手中，竟然能化实为虚，化虚为实，如诗如画，让人不得不佩服作者过人的艺术功力。《玫瑰海岸》中海潮声、鸟的心情、马安藤的心事这样一些虚幻的抽象的感觉，经过作者生动的描摹，也宛若一幅幅绝美的画卷，可感可触，带给读者的心灵以聆听梵乐般的清新，只有那种能抛弃小我烦恼，心灵清澈宁静的人，才能用心听到自然的声音。风、树、草、小溪流山涧，甚至云的挣扎、火的燃烧都有声音。《黑发》中林清玄用听觉、嗅觉、味觉、触觉写黑发，又描写了瀑布、云、没有光的屋子、雨天的黑伞、芝麻汤圆等等一些可以感觉到的实体，将虚的东西实体化，实体的东西虚化，写来干净优雅。

林清玄从玫瑰小品到海岸小品，是一个由情感的忧伤到生命的感悟的过程，由对生命对爱的记忆由炽热渐渐逝去，成为梦中花、水中月后的美丽的哀愁，到面对广阔的大海时澄净清朗的坦然与宽容，林清玄净雅凄美的审美趋向均展露无遗。“纯文学的”与“纯佛学的”没有很清晰的痕迹，二者甚至很完美地结合在一起，就像林清玄自己说的那样：“一般抒情、一半写景；一半低眉、一半放怀；一半轻吟，一半高歌；一半凄艳、一半明丽；一半垂首、一半望远；一半是情感忧伤的生命之歌、一半是心胸光明的宇宙之爱”，“这不是很好的一种结合吗”？②4

二、清隽简省的艺术表现形式

林清玄的《玫瑰海岸》的散文语言清隽自然且篇幅短小。简省的笔墨要求他的散文拥有独特的构思，就如倪金华先生所说：“有时，他在托物言志或借景抒情；有时，他喜欢引类取譬，发挥联想；有时，他爱寻找平凡小事，引经据典，发掘出人生处世的智慧。”①215林清玄在独特的构思中选景取物，用词造句却极平常。

林清玄清隽朴素的描写自然景物或讲述故事，用平常语写平常事，不尚难字，不用过多的修辞。而林清玄的散文，大多采用平淡质朴的语言，写平常人、平常事。不是对自然山水机械摹写，而是妙造自然，修饰而又让人看不出修饰的痕迹。如《火烧冰淇淋》抓住景物特点巧夺天工地描写，“‘火烧冰淇淋’用双层玻璃瓶装着，里面一层是粉红色的香草冰淇淋，外面一层是绿色干冰，干冰遇到温暖的空气，蒸腾成一阵浓烟，杯外则凝结成许多晶莹的水珠，顺着杯缘，缓缓像泪一样流下”，②53不但自然地描绘出粉红夹绿的“火烧冰淇淋”的美景，更重要的是显示出“火烧冰淇淋”的灵动、清冷，写景、抒情都写得那么自然、流畅。《玫瑰海岸》中的散文大多描写与抒情自然之至，表面看起来不假思虑，率然信口，但实际是匠心所在，像《石头上的路》可以使人走向更纯净的路，《等待的月台》、《黑发》、《萧与笛》、《蔷薇刑》等，这种匠心又不见斧凿痕迹，使衷情纳入自然的抒发中，使作者情感的表达到了纯净清冽的地步。这些散文，虽然没有斑斓绮丽的文采，没有刻意求工的修辞，托肺腑于平淡琐事，疏笔淡墨却饱含深情，在平淡朴素的语言中显现出一种平易的内在美。

从文学体裁来看，《玫瑰海岸》中的散文均为短篇，其中最长的《等待的月台》仅有785字，短的如《温柔的水声》、《石头上的路》等都只有两百余几字，大部分篇章都是两三百字的短篇。林清玄认为，文学应该是美好而简单的，当然这种简单不仅仅是篇幅上的简短，还有笔墨上的俭省。他赞赏那种宋代文人画的风格，画兰花只画二根叶了，意境就在这无限的空白中。在他的文学写作中，给他影响最大的是丰子恺、沈从文。他从丰子恺那儿学到了朴素，又从沈从文那儿学来了优美和幽渺，成长中汲取了丰富的文化营养，再经过长期的文学写作实践，形成了他今天的散文风格。在外在形式上体现出宁静美的简淡，这种简淡并不意味着内容的浅俗，而是在简淡的外在形式中，蕴含丰厚的内容，既状难写之景如在目前，又饱含不尽之意于言外，将丰厚的内涵纳于简淡的外表之中。《一炷晚香》中普通的晚霞，在林清玄看来，“我们心中有爱的时候，我们心中忧伤的时候，看到它流着哀痛的血，唱着绝望的挽歌，或者感觉它随时都会落下，压垮我们脆弱的心灵。”②125简单的议论中，蕴含着对生命、对生活的态度的思考。

综上所述我们不难看出，林清玄的散文不论在内在审美意象审美情感，还是在外在形式的表达上，都体现出一种凄美净雅、清隽简淡的宁静美。他的散文之所以表现出独特的个体精神，产生独特的魅力，让人读来回味无穷，是与其凄美净雅、清隽简淡的宁静美分不开的，这正如林清玄在散文《清雅食谱》中所说：“好东西不一定贵，平淡的东西自有滋味。”

林清玄散文也有其艺术方面的缺陷，如他的佛教散文中有一些作品，因为过于追求通俗化、哲理化，过多地引用了一些佛教术语，所以有明显的训经说法的倾向，但在《玫瑰海岸》中似乎还未出现过于佛教说教的文章。《玫瑰海岸》既富有文学的审美意蕴，又深含智慧，是一本充满爱的散文集，使我们在如玫瑰一样的爱情中学会细致与温柔，在如大海一样的爱情中学习宽容与坦诚。

注释

① 倪金华.台湾散文新观察[M].福州：海峡文艺出版社，2002：209.

② 林清玄.玫瑰海岸[M].北京：人民文学出版社，2012：3.

参考文献

[1] 林清玄.玫瑰海岸[M].北京：人民文学出版社，2012.

[2] 倪金华.台湾散文新观察[M].福州：海峡文艺出版社，2002.

[3] 姚淦铭，王燕.王国维文集（第1卷）[M].北京：中国文史出版社，1997.

[4] 孔惠楠.“禅”“情”人生——林清玄散文特色论[J].北方文学，2010（8）.

林清玄散文集范文第2篇

关键词：玄学；四阶段；庄学；新变

两汉经学至东汉末年已溃不成军，随着士人群体意识的自觉以及曹氏父子政治方略的转变，一股新的思潮勃然而起。“学者以老、庄为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名检”（干宝《晋纪总论》），清谈玄虚之风，被于朝野。与此相应，魏晋时期的老、庄之学特别是庄子学说也一反其被忽视、遭冷遇的地位，开始在文化领域乃至名士生活中扮演主角。

总览魏晋二百年历史，玄学清谈大抵经历了四个阶段。《世说新语·文学篇》“袁彦伯作《名士传》成”条刘注云：

宏以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王浚仲为竹林名士，裴叔则、乐彦辅、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名士。

这里所说“正始名士”、“竹林名士”、“中朝名士”分别代表了玄学演进的三个阶段，此外再加上东晋以后被人艳称的“江左名士”，似已基本构成玄学演进与老庄之学传播接受的四段历程；随着这历程的演进，名士们的精神风貌也发生了若干新的变化。

一

自魏齐王正始元年（240）至魏元帝景元元年（263）的二十余年，可以说是魏晋玄学之发轫、发展的最重要的一个时期，上述“正始名士”、“竹林名士”所代表的两段历程即包括在此一时期之中。正始元年，小何晏三十三岁的天才少年王弼十五岁，渐预清谈之列；九年后，何、王二人双双下世。再过十四年而至景元元年，竹林名士的精神领袖嵇康被杀，同游诸人也在此前后变易行径，从而宣告了一个重自然而轻名教乃至否定名教的时代的结束。这是魏晋易代之际政治斗争最激烈的二十多年，是名士少有全者的二十多年，也是老、庄哲学开始全面介入士人生活的二十多年。这样一个政治文化大背景，导致了此一时期接受老、庄之学的若干特殊景观。

首倡玄风的是何晏、王弼。何晏“少有异才，善谈《易》《老》”（《世说新语·文学篇》注引《魏氏春秋》），至正始初年曹爽控制朝政后，被用为吏部尚书，位高而权重。在他为首的名士风操影响下，世风为之一变。王弼十多岁时，亦“好老氏，通辩能言”（何邵《王弼传》），且后出转精，与何晏并驾齐驱。《晋书》卷四三《王戎传附王衍传》载：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老、庄，立论以为‘天地万物皆以无为本’。”由这种“以无为本”的“贵无论”发展开来，便形成何、王以及夏侯玄等人崇尚自然的倾向和名教本于自然的观点。袁宏《三国名臣颂》即明谓夏侯玄“君亲自然，匪由名教”。此外，何、王等人热衷谈论的，还涉及本末、有无、言意诸命题。尤其是名教与自然关系的命题，虽与现实政治有着不同程度的关联，但在表现形式上，由于何、王等人过于重视哲理思辨乃至辞妙于理，而使之越来越具有与现实相疏远的形而上的特点。

同时，何、王二人虽常将“老、庄”并提，但实际上又是有侧重的，亦即更重《老》《易》而略《庄》。他们的谈资多源于《老》《易》，他们的著述也主要是关乎《易》《老》者。如何晏著有《老子道德论》二卷，《列子》张湛注还存有他的《道论》《无名论》的佚文。又据《隋书·经籍志》《唐书·艺文志》，王弼著作计有《老子道德经注》二卷，《周易注》一卷，《论语释疑》三卷，《周易大演论》一卷，《老子指略例》二卷。在这许多著作中，竟无一部是关于庄子的，重《易》崇《老》确是正始玄学的特点所在。

二

正始之后，玄风改易，遂进入玄学演进的第二阶段。嵇、阮等竹林名士，虽然仍是老、庄并谈，但其侧重点已渐由重老转向重庄。阮籍“才藻艳逸，而倜傥放荡，行己寡欲，以庄周为师。”（《三国志》卷二一《魏书·王卫二刘傅传》）“博览群籍，尤好老庄。……当其得意，忽忘形骸。”（《晋书》卷四九《阮籍传》）嵇康“文辞壮丽，好言老、庄，而尚奇任侠。”（《三国志》卷二一《魏书·王卫二刘傅传》）嵇喜《嵇康传》谓康“旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量。学不师授，博洽多闻，长而好老庄之业，恬静无欲，性好服食。”李善《文选注》引孙绰《嵇中散传》：“嵇康作《养生论》，入洛，京师谓之神人。向子期难之，不得屈。”（《文选》卷二一颜延年《五君咏·嵇中散》注）这些文献谈及嵇、阮之效法对象时虽老、庄并提，但实际上却是以庄子为主的。从二人所存论著看，阮籍在其《通易论》《通老论》之外，更著有《达庄论》《大人先生传》等，系统阐发庄子学说，表述自己的人生态度和理想。嵇康著有《养生论》《声无哀乐论》《难自然好学论》《太师箴》《与山巨源绝交书》等，其诸论之命题及其表述的人生态度，也多与庄子紧相关联。嵇、阮之外，他如山涛后来虽热衷仕途，做到高官，但早年却“性好老庄，每隐身自晦”（《晋书》卷四三《山涛传》）；向秀“少为山涛所知，雅好老庄之学”（同上《向秀传》），并著有《庄子注》，对此后的庄学传播颇具贡献。

嵇康、阮籍等人之所以将其关注的重点转向庄子，有其深刻的现实政治原因。在他们之前，何、王已围绕名教与自然问题展开论说，期望以自然统率名教，使名教复归于自然。但其时司马氏集团在总体实力上尚弱于曹氏皇族，而何晏又受到曹爽重用，何、王代表的玄论派与司马氏暗中支持的名理派之间的矛盾尚未完全公开，因而其玄学论题还可在纯理论的界域内进行，还可展现其妙言析理的清谈特点。正始十年（249）曹爽事败，何晏、丁谧、邓扬等八家三族皆遭杀戮，此后数年间司马氏集团继续镇压异己，扶持名理派，打击、分化玄论派，气氛极为恐怖。出于对司马氏集团借名教之名行篡权之实的卑劣行径的愤怒，也出于对自己清正个性及理想境界的持守，阮籍、嵇康等人高扬自然本性，追求精神上的自由和自尊，以不与现政权合作的态度，放浪形骸，超然物外。在中国历史上，与他们这种行为方式及追求目标最为近似的自然是道家中的老、庄；而在老、庄二人中，无疑又以更具斗争性、反抗性和勇于追求精神自由的庄子为突出。所以嵇、阮诸人以庄子为主要师法对象，实在是势有必然。

嵇、阮等竹林名士由重老转向重庄，还缘于其向慕自然、追求自由散朗的人格境界、心性情怀与庄子更为接近。细加辨析，庄与老是很有些区别的。嵇康《卜疑集》这样发问道：“宁如老聃之清静微妙，守玄抱一乎？将如庄周之齐物变化，洞达而放逸乎？”老子的特点是“清静微妙，守玄抱一”，庄子的特点是“齐物变化，洞达而放逸”。在对待人生和宇宙的态度上，老子主张“致虚极，守静笃”，静默有余而放浪不足，使人感到缺少了一些盎然的生气；相比之下，庄子不蕲畜乎樊中，追求高度的个性解放和精神自由，尤其是对大自然寄予一份深深的眷恋，认为世间的大美存在于“天地”之中。《知北游》云：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。”这里说的“圣人”的境界，实即人在与自然关合中表现出的萧散高远的人格境界；这里描述的哀乐相继的情形，实即人与山林自然往还时一种最真切的情怀和一无挂碍的人生态度，所以更具有一种活泼的生机和圆融无碍的灵性。而嵇、阮乃至此后晋人崇尚和接受的，便主要是庄子这种向慕自然、颇具灵性和开展变化特点的思想。

以上两点原因所导致的由重老向重庄的转变，既使得竹林名士的玄学较之正始名士更具有实践性、针对性的特点，也使得他们在理论上益发强调以自然为本，乃至明确提出“越名教而任自然”。 三

嵇康的被杀，标志着政治权力和名教派的胜利，也预示了玄学向世俗的转型、自然与名教的调和。《世说新语·言语》载：

嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢、许狷介之士，不足多慕。”

刘孝标注此条引《向秀别传》说得更为详细：“秀……与谯郡嵇康、东平吕安友善，并有拔俗之韵，其进止无不同，而造事营生业亦不异。……后康被诛，秀遂失图，乃应岁举，到京师，诣大将军司马文王。文王问曰：‘闻君有箕山之志，何能自屈？’秀曰：‘常谓彼人不达尧意，本非所慕也。’一坐皆说，随次转至黄门侍郎、散骑常侍。”巢父、许由本为尧时高士，庄子曾于《逍遥游》中对许由予以高度称扬，置之于“无名”的“圣人”之列。嵇康等人也大都希慕箕山之志，一再将避世远引视为理想的生活模式。然而，嵇康一死，向秀即在司马昭的逼问下说出了“巢、许……不足多慕”的话，与此前行为大相径庭，实在有些出人意料。清人姚范《援鹑堂笔记》谓此为“逊避免祸之辞”，说出了部分原因。同类情形，亦于后来的周身上有所表现。《世说·言语篇》载：“周仆射雍容好仪形，诣王公，初下车，隐数人。王公含笑看之。既坐，傲然啸咏。王公曰：‘卿欲希嵇、阮邪？’答曰：‘何敢近舍明公，远希嵇、阮！’”对周的回答可以有不同理解，但其中包含的不敢承认希慕嵇、阮而欲保身自全的意图却是不难察知的。由此可见当时名士心态之一斑。

然而，向秀此种屈从权贵的做法又不单单是“逊避免祸”之举，其中亦反映了他对仕途利禄的向往之情和品节上的不坚定，而这种既希慕避世高名又向往仕途利禄的做法，在两晋名士中是极普遍的。所以余嘉锡《世说新语笺疏》深刻指出：“魏晋士大夫虽遗弃世事，高唱无为，而又贪恋禄位，不能决然舍去。遂至进退失据，无以自处。良以时重世族，身仕乱朝，欲当官而行，则生命可忧；欲高蹈远引，则门户靡托。于是务为自全之策。居其位不事其事，以为合于老、庄清静玄虚之道。我无为而无不为，不治即所以为治也。”余氏这段话，可以看作是对部分竹林中人及其后两晋名士之心理状态、人生态度的一个准确概括，而此后的玄学，也就日益向着与现实相脱离的纯粹的口舌之辩的方向发展了。

于是，玄学顺理成章地演进至第三阶段。此一阶段，以王衍、乐广、郭象等第三代谈宗为代表。他们活跃的太康、元康时期可谓之玄学的转型期，亦即由此前倡导以自然统率名教、用自然否定名教，转向自然与名教的合一，乃至推崇名教而否定自然，从而形成对正始特别是竹林精神的背离；而此期谈风，更具有脱离现实虚无玄远的特点。《文选·晋纪总论》注引《晋阳秋》曰：“太康以来，天下共尚无为，贵谈老庄，少有说事。”《晋书》卷四三《王戎传附王衍传》谓王衍“妙善玄言，唯谈老庄为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号‘口中雌黄’。朝野翕然，谓之‘一世龙门’矣。累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首。矜高浮诞，遂成风俗焉。”同上卷四三《乐广传》：“广与王衍俱宅心事外，名重于时。故天下言风流者，谓王、乐为称首焉。”一面身居朝廷高官，一面口谈老庄玄理，已显见其名实不一；而所谈玄理无一定之准，可以根据需要随时变易，用以呈露口舌谈吐之便捷，展示头脑反应之敏锐，从而致使其玄谈流于形式；所谓“矜高浮诞”，指的便是此种情形。除此之外，还有几点深可注意。

其一，作为“三玄”之一且与《老子》并称“玄宗”的《庄子》日益成为此时清谈的重要话题。王衍固然是“惟说老庄为事”的，乐广也以其屡屡为人称道的简洁谈风来揭示《庄子》妙旨。《世说新语·文学》载：“客问乐令‘旨不至‘者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：‘至不?’客曰：‘至。’乐因又举麈尾曰：‘若至者，那得去？’于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。”余嘉锡《世说新语笺疏》解释此条谓：“公孙龙子有《指物论》，谓物莫非指，而指非指。《庄子·天下篇》载惠施之说曰‘指不至，至不绝’，此客盖举《庄子》以问乐令也。……乐令未闻学佛，又晋时禅学未兴，然此与禅家机锋，抑何神似？盖老、佛同源，其顿悟固有相类者也。”且不说乐广在此的表现是否与佛禅有关，即以其不重言象而导人悟入的做法看，已展现出此时玄谈的新的特点。这种特点与所谈之《庄子》内容交织在一起，对东晋一朝的玄释交融不能说没有影响。

其二，在以庄学为谈资的同时，益发注重对散朗脱俗、光亮澄澈之仪表风度美的追求。关于这种追求及人们对此风度和人格的赞赏，《世说新语》中留有大量记载。如称誉嵇康之风神为“萧萧肃肃，爽朗清举”、“岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩”；王戎“眼烂烂如岩下电”；赞裴楷为“玉人”、“双目闪闪，若岩下电”，如“玉山上行，光映照人” （《容止篇》）；王衍谓“见裴令公精明朗然，笼盖人上，非风度识也。若死而可作，当与之同归”；王戎说王衍“神恣高傲，如瑶林琼树，自然是风尘外物”（《赏誉篇》）。这样一种对“爽朗”、“玉人”、“ 瑶林琼树”、“精明朗然”之仪表风度美的追求，从深层次上说，实与《庄子》中一再标举的“绰约若处子，肌肤若冰雪”、“葆光”、“朝彻”、“疏瀹而心，澡雪而精神”等人格境界有着斩不断的关联（关于此点，笔者有专文论述）。

其三，对庄子精神予以改易，调和自然与名教，甚至借名教来统摄自然。《世说新语·文学篇》载：“阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：‘老庄与圣教同异？’对曰：‘将无同。’太尉善其言，辟之为掾，世谓‘三语掾’。”此所谓“将无同”，据《世说新语笺疏》，或解作“然而未遽然之辞”，或解作“盖欲直言其同，而不必疑也”，或解作“本谓‘得毋乃同乎’”，总之，均为肯定之意，亦即认为老、庄与名教是相同的。对这样一个答案，王衍竟“善其言”并升其官，可见其对名教与自然的基本态度。《晋书》卷四三《乐广传》载：“是时王澄、胡毋辅之等，皆亦任放为达，或至裸体者。广闻而笑曰：‘名教内自有乐地，何必乃尔。’”由此可知，乐广也是看重名教的。同时的裴更著有《崇有论》，揭露放任自然、崇尚虚无给社会、政治、风俗带来的危害，提倡有为，否定无为，推崇名教，排斥自然。

其四，郭象在向秀注《庄》的基础上，再度为《庄子》作注，重新把名教与自然调和起来，使此一问题更具有理论深度和系统性，从而形成此一时期《庄子》接受中令人注目的一大亮点。此外，郭象还擅长口辩，《晋书》卷五十《郭象传》谓其“好老庄，能清言。太尉王衍云：‘听象语如悬河泻水，注而不竭。’”《世说·文学篇》载：“裴散骑（遐）娶王太尉（衍）女，婚后三日，诸婿大会，当时名士王、裴子弟悉集。郭子玄在坐，挑与裴谈。子玄才甚丰赡，始数交未快。郭陈张甚盛，裴徐理前语，理致甚微，四坐咨嗟称快。王亦以为奇，谓诸人曰：‘君辈勿为尔，将受困寡人女婿。’”这些记载说明，郭象不仅热衷玄谈，且谈锋甚健，而从他对《庄子》的稔熟程度看，在谈说过程中是不可能不以庄学为主要论题的。 四

五胡乱华，晋室南渡，玄学清谈与《庄子》的传播和接受随之进入第四阶段，亦即东晋阶段。东晋朝廷虽偏安江左，但玄风未泯，谈士济济。尽管一些明眼之士已发现西晋清谈之弊和继续清谈之不宜，如东晋应詹上疏即谓：“元康以来，贱经尚道，以玄虚宏放为夷达，以儒术清俭为鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也。”（《晋书·应詹传》）名士王羲之亦曾对谢安进言：“今四郊多垒，宜人人自效。而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。”（《世说·言语篇》）但玄谈传统既已形成，便很难遏制得住，何况名臣如王导、庾亮、谢安等，皆尚清言，他们身居高位，推波助澜，遂使得正始之音绵延不绝，庄、老之学日趋转盛。

然而，随着人们对外在自然的关注以及一批高僧和兼通佛理之名士的崛起，名士风貌与玄学内容也悄然发生了转变。

首先是庄子对自然的态度，深深影响着东晋人的生活方式和精神风貌。早在竹林名士那里，阮籍、嵇康诸人即对山林情有独钟，将之视作陶冶性情的场所，嵇康甚至发为“逾思长林而志在丰草”的高唱；此后的石崇亦与众名士有过著名的金谷之会，表现了西晋人对自然的群体性的初步涉足；而至东晋，王羲之等人的兰亭之会风流标举，更预示了名士群体对自然的全面介入。玄学与山水的结合，既使得玄学更富于简淡、玄远的意味，亦使得他们所钟情的自然具有令人感悟、会心的情致化的特点。所以王子敬有“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀”之说，袁彦伯有“江山辽落，居然有万里之势”之叹；连那位曾作了两年皇帝的东晋简文帝司马昱，在步入华林园后，也深有感触地说道：“会心处不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼，自来亲人。”（《世说·言语篇》）这里呈露的不只是对自然山水的眷恋，在眷恋中更突现着对山水美的体认和艺术情思的张扬。优游山水，寄情山水，在山水中发现自我，将自我与自然合一，萧散闲远，淡泊超然，这种情怀，正与庄子有着内在的关联。

其次是释与玄的融合，导致庄学内涵发生进一步的变异。东晋一朝名僧与名士的交往非常密切，清人知归子有言：“东晋之初，风教渐广，王导、庾亮、周、谢鲲、桓彝之属，皆曾与梵僧尸梨蜜多罗游；谢安居东山，降心支遁，……至如王羲之、坦之、、珉、许询、习凿齿，各与缁流相接，大率名言相承，自标远致而已。”（《居士传》卷一）与此相伴，玄释融合，追求心隐，以玄心、洞见、妙赏和深情，来消解出与处、仕与隐的矛盾，追求生活的适意和论辩中美的享受，更成为此期名士的一大特点。玄谈之士则大抵可以谢安、支遁、孙绰、许询等人为代表，就中尤以出生于两晋之交而活跃于东晋中前期的名僧支遁为突出。支遁性喜玄谈，尤喜《庄子》。据《高僧传》卷四《支遁传》：“支遁字道林，……年二十五出家，每至讲肆，善标宗会，……王洽、刘恢、殷浩、许询、郄超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等一代名流，皆著尘外之狎。……孙绰《道贤论》以遁方向子期，论云：‘支遁、向秀雅尚庄、老，二子异时，风好玄同矣。’”

林清玄散文集范文第3篇

关键词：道观园林、广州，元妙观

中图分类号：TU986文献标识码： A

元妙观的名字人们感到生疏，其实唐为开元寺，宋为天庆观，元、明为玄妙观，清为元妙观，毁于民国，存世1200年。它是广州一处重要的文化存在。道观旧地，在中山六路以北，祝寿巷以南，包括中山六路电脑城、越秀净慧体校及其西侧部分民居，东西宽约70米，南北长约170米，面积约1.2万平方米，占地广阔。元妙观，因为历代中央政府的支持而鼎盛，也因为地处水城广州且左右临水而成为名胜。曾几何时，幽林水静，香火鼎盛，钟鸣磬和，道士往来。明代羊城八景“琪林苏井”就花落于此。

1．一方石碑，记赵宋天庆道观辉煌事

1962年5月5日，《人民日报》刊文《刻载十一世纪中国和印尼友谊的石碑在广州出土》：石碑是在宋代道教的广州天庆观原址，即广州海珠北路祝寿巷小学(今越秀净慧体校)校内出土的，现于越秀山镇海楼下碑廊仍可见到。

碑文记载，宋仁宗皇佑四年（1052年），侬智高进犯广州，天庆观被毁。宋英宗治平年间（1063－1067年），三佛齐人“见斯观瓦解，遗塞芜没”，其国王地华迦罗闻此，捐资重建，并购田地充作观产。至宋神宗元丰二年(1079年)全部完工，同年，住持何德顺立下碑记。宋代石碑《重修天庆观记》所指的天庆观，即后世的玄妙观(元、明)、元妙观（清、民国），其历史可以上溯到唐代。

唐代，唐玄宗在“（开元）二十六年(738年)六月一日，每州各以郭下定形胜观寺改以开元为额”（《唐会要》），要求每一个州府把城中环境优越的道观、寺庙改以“开元”年号为名。广州的开元寺，地处城西商业区，又枕水为寺，旺中带静，符合了唐玄宗“形盛”的要求，虽然未能确知原有寺庙旧名，却由是开始了有可考的记录。六年后，唐玄宗动用公帑铸造金铜佛像送开元寺。广州开元寺在中央政府的支持下，与当时的光孝寺一样，成为城中名刹禅林。宋代，宋真宗效仿唐玄宗，于大中祥符二年(1009年)“十月，诏天下并建天庆观”（《续资治通鉴》）。与唐代相当多的开元观寺不是新建的一样，宋代相当多的天庆观前身是旧有观寺。广州的天庆观是基于原有的佛教开元寺所改造，由是成为道教名胜，距今已1004年。三年后，宋真宗规定各地方的天庆观要增建圣祖殿，尊奉宋圣祖、宋太祖、宋太宗。这段唐宋寺观建简史，在《重修天庆观记》中也有表述。

宋代广州，城市用地经多次扩张，沿珠江边建成东、中、西三城，面积超过唐代四倍。相对于中城为行政区，紧邻的西城为商业区，并在西城开凿南濠供商船避风，水运方便，推动了西城商业气氛的繁荣，大店广肆林立，青楼画舫连绵，番汉杂处，热闹非常，使广州成为宋代著名对外贸易海港。天庆观所在正当西城南濠上游，如图一所示。在宋代对外贸易中，三佛齐地位仅次于阿拉伯，其国位于现今印尼苏门答腊岛，地处中阿航海必经之路。其时与三佛齐交往密切，“华人诣大食至三佛齐修船，转易货物，远贾辐凑”（朱《萍洲可谈》），而三佛齐向中国政府递交的公文就用“唐字书”。广州平息侬智高之乱后，西城被毁严重，萧瑟一片。阿拉伯捐资兴筑西城-虽被谢绝，三佛齐则捐资重建西城中与中国皇帝关系密切的天庆观，期间更进献金莲花贮珍珠、龙脑，示好中国。1079年,天庆观重修既成，观中建有山门、保真堂、北极殿、斋厅、三清殿、御书阁以及钟楼等建筑，规模宏大，冠盖岭表。三佛齐国王地华伽罗获中国赏封保顺慕化大将军，及其死后，三佛齐人将其“爪发”分葬于广州府南海县。

2．古巷旧名，忆朱明“琪林苏井”园林景

元代，因天庆观圣祖殿奉祀宋朝皇帝，元成宗诏易江南诸路天庆观为玄妙观，“毁所奉宋太祖神主”(《元史》)，有明一代沿袭此名。这里左右流水，景色优美，人文古迹丰富，造就了“琪林苏井”的胜景，成为一方道教名胜。

开凿于宋代的苏井是观中名气最大的古物。苏轼“谪戍岭南，侨寓天庆观”（《重修六榕寺佛塔记》），感于“广州一城人，好饮咸苦水，春夏疾疫时，所损多矣”（《与王敏仲八首》）, 在所居住的众妙堂边掘井以饮，泉水涌出，水质的清冽仅次于光孝寺的达摩泉。由于挖得一块龟形石，故名龟泉；井以人名，也名东坡泉、东坡井。明代，在众妙堂祀有苏轼像，并在其相对修建方公祠，纪念方大琮。

由于玄妙观环境宁静、雅致，吸引文人游赏。南园五子之一、著名诗人孙贲曾在观中东部的得闲亭居住，写下《琪林夜宿联句一百韵并序》，另有诗句“群英结诗社，尽是琪林仙”；元末明初道士萧虚集，居琪林观，以诗文名世，均以琪林代称玄妙观。参照光孝寺山门，其正面匾额“光孝寺”，背面匾额是明代进士、诗人区大相所书“诃林”。在道教的神仙世界中，美玉为林，清静超凡，以“琪林”寓意城中的玄妙观为人间仙境。明人既书“诃林”，又或在玄妙观山门背面匾额书以“琪林”，以此代称“玄妙观”。

玄妙观山门――琪林门，在今中山六路中六电脑城对开的人行道上。光孝路东南，有井头巷，今名井边巷，为宋代苏井所在。今门与井，迹已久废，琪林盛景，存于故纸。

3．石龟犹在，述民国观毁人散仙鹤去

清代皇帝御名避讳始于清圣祖，溥天之下不得直称其名：玄烨，因而，“玄”易以“元”或缺末笔，“烨”易以“煜”或缺末笔。基于避讳，从清圣祖康熙年间起，广州玄妙观改称为元妙观。元妙观中，东西分别增建金刚庵、忠靖王庙。道观“有一巨石龟，形型甚古”(苏光华《八旗入羊城》)。文人在此吟诵，学子在此进修。元妙观门前，则有元宵之日，女子祈祷门右的负子母狮，以求子嗣的风俗，衣香鬓影，香烟鼎盛，花灯亦盛，风俗延续至民国初年。

民国期间，道教不再为政府支持，水城广州的河道也缺乏疏浚整治，元妙观的政治地位及周边环境急速破败，乃至被毁。陈炯明督粤（1920-1922年），将广州划分为若干区，拟每一区建设一座儿童游乐园，市立第一儿童游乐园择址元妙观。为此，于民国十一年(1922年)拨款数百元遣散道士，始拆元妙观。后因军队驻扎，并财政紧张，未有建成。随后曾作市立第三中学校、市立实验中学、市立第十三小学。民国二十五年(1936年),又改作市立美术学校。曹云峰在《记三十年代广州美专校长李居端》记：校之西院前有一井，相传坡被谪惠州经广州，曾少止是观，在该井汲水，故名苏井，授课于此者，时人都称之曰“苏井讲学”。可见，当时元妙观的建筑已经是荡然无存。1949年后，苏井被填覆,石龟被砸碎，宋碑移至广州博物馆，余者不知去向。元妙观旧地，其南改为越秀肉菜市场，1999年，被高层的中六电脑城取代；其西北建有民居，余地改为祝寿巷小学，今名越秀净慧体校。1987年祝寿巷小学建设体训大楼，善心人收拾石龟碎片，加以复原，体形庞大，长约两米，宽米余，并在体训大楼首层东南建水景加以保护，现有香火供奉。

现在以元妙观旧地为中心，五百米半径范围内，宗教色彩浓厚。北部有“未有羊城，先有光孝”的光孝寺和六榕寺，南部有怀圣寺及满族的观音楼，西部有基督教的锡安堂和光孝堂，独缺少了道观。由于民国清拆元妙观事前没有测绘存档，且经历次变故，存世旧物无多。现据旧址现状和文献记录，草绘元妙观平面意向图（如图二所示），谬误之处，望方家斧正。

4．结语

诃林仍旧，琪林已湮。通过对元妙观遗址及文献的考证，让我们可以重现闹市中，曾经的道观园林。

参考文献：

林清玄散文集范文第4篇

1、《文化苦旅》，作者：余秋雨。它是余秋雨先生二十世纪八十年代末和九十年代初在海内外讲学和考察途中写下的作品，是他的第一部文化散文集。全书主要包括四部分，分别为如梦起点、中国之旅、世界之旅、人生之旅。全书凭借山水风物来寻求文化灵魂和人生真谛，探索中国文化的历史命运和中国文人的人格。

2、《在云上》，作者：林清玄。林清玄一如既往地为我们传递着智慧超越的人生理念，喜乐逍遥的生命境界。他告诉我们，每个人心中都住着一只金翅鸟。有无边的想象，不凡的心象，能在黑暗中，看到光明；在平淡中，创造高峰。只要有正向的信念，就有正向的未来；只要打开感觉的开关，就能契入生命的美好。

3、《家》，作者：巴金。它描写了20世纪20年代初期四川成都一个封建大家庭的罪恶及腐朽，控诉了封建制度对生命的摧残，歌颂青年一代的反封建斗争以及民主主义的觉醒。

（来源：文章屋网 ）

林清玄散文集范文第5篇

关键词：竹林七贤 放任旷达 内心困苦

竹林七贤，充满传奇色彩的七个人物，充满传奇色彩的七段人生。闲云野鹤般的一段生活，竹林高歌、开怀痛饮的一段时光，给后世人留下了一段传奇，几许艳羡，几多感慨，几声叹息。

在魏末晋初那个特殊的历史时期，司马氏展现了除了军事才能的另一种才能，那就是――政治才能。司马氏活用了当年曹操挟天子以令诸侯的政治伎俩，逐渐掌握了朝廷的实权并在朝廷里开始排除异已。曹氏政权的旧臣，多数惧怕司马氏而转投于司马氏。具有传奇色彩的“竹林七贤”则选择了一种不合作的方式――隐居山林。他们在当时统治阶级争权夺利的斗争中，发挥道家崇尚自然的学说，在政治上以各种不同的方式拒绝与司马氏合作，开始了他们那段给后人留下无限向往的时光。

“竹林七贤”，是指嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎七人常聚在当时的山阳县竹林之下，肆意酣畅，世谓竹林七贤。竹林七贤中每个人都有自己的一段故事，一段传奇人生。但这七个人当中我最喜欢的还是嵇康和阮籍。他们也最能体现出放任旷达与矛盾彷徨在他们身上的统一。

嵇康这个帅哥级人物是“竹林七贤”的思想核心。无论是在文学、玄学还是音律上，他的造诣在当时都可堪称大师。但曹操的嫡孙女婿的身份，却使他在政治上只能招致祸端，于是这个英俊才子便带着家人隐居到山阳的一片竹林边上打铁避世。

朋友向秀等人常来帮他打铁浇园，又一起谈玄论道，聚众酣饮，生活貌似充实而快活的。在他隐居的这段日子里，他已经在思想上与自然融合，达到了“越名教而任自然”的境界。他不遵礼法、轻视俗务，清高直言，这也是他后来杀身之祸的原因。

一次朝廷新贵钟会也因仰慕才名而前来拜访，当时嵇康正在柳树下打铁，向秀在一旁拉风箱，见钟会来了，嵇康只管打铁，旁若无人，“连眼珠也不转过去”，咣当，咣当……这打铁的声音在那一瞬间便永久回荡在了历史的长河里，使得我们今天透过历史仍觉得这声音仿佛近在耳畔，钟会记住这耻辱的打铁声。尴尬的气氛在空气中凝结，钟会面带怒容拨马便走。“何所闻而来，何所见而去？”空气中终于传来了嵇康的声音。钟会虽怒火中烧，但脑筋还仍然会转弯，对曰：“闻所闻而来，见所见而去。”充满禅意的问答，却显露了嵇康的高傲与轻蔑，也显露了钟会的愤怒和怨恨，嵇康是彻底得罪了这个千古小人。

嵇康“刚肠疾恶，遇事便发”，偏又遇到一个对他不放心的皇帝，得罪一个小人，小人进了一番谗言，导致了他毫无道理但却轰轰烈烈的死。三千太学生刑场请愿，场面何等壮怀激烈。面对死亡，嵇康面不改色，席地奏《广陵散》一曲，激越昂扬、如泣如诉的琴曲，飘荡在刑场上空。曲罢，长叹一声，“《广陵散》今绝矣”，慷慨赴死。让我们后世人扼腕长叹，留给我们太多惋惜，《广陵散》究竟何种旋律，何种荡气回肠。一代洒脱渊博之人，至此也潇洒旷达的离开人世。“君性烈而才隽，其能免乎”，孙登的中肯评价，也总结了嵇康的人生。

那嵇康的竹林生活真的如外表那样充实快乐，放任旷达，令人艳羡吗？恐怕不是。首先，中国古代文人，所谓的隐居山林，大多都是为了后来能够扬名朝野，诸葛亮、李白都如此。当然也有真正的隐居者，则大多都像嵇康这样为朝廷政治所不容，在仕途上找不到适合自己的位置，只得以隐居山林来明哲保身，表以悠然自得。嵇康曾任中散大夫，史称“嵇中散”，这位才华横溢的中散大夫怎么能甘愿隐居山林打铁度日呢？所以嵇康爱好饮酒，借酒忘掉世事，解除现实矛盾的烦恼。还写下了《酒会诗》，诗酒交融，诗中有酒。但嵇康也很清楚，醉酒逃避只是暂时的，这不是彻底解脱的办法。所以嵇康又常服用一种中药散剂――五石散。五石散服用后，精神就进入一种忘我恍惚的境界里，忘记尘俗的烦忧、苦闷，灵魂得以超脱，精神得以麻醉，可以说是一种“”。然而在那样的社会背景下，在嵇康坚信那是长生不老神药的情况下，后人怎么还能蔑视他呢，有的只是同情、怜悯与感叹。嵇康栖居在竹林，好似怡然自得实际也受着沉重的精神负担，除了放诞地打铁作器、服药饮酒，他又有什么办法能减轻灵魂的压抑呢？

阮籍是建安七子中阮的儿子，也是七贤当中比较有个性之人。阮籍狂放不羁，爱酒如命，最多一次竟然连醉两月。阮籍是个不拘礼法狂放的人。与人下棋时，接到母亲去世的噩耗，对手要求停止，阮籍不肯，直到一局结束，分出胜负。他的行为常人所不能理解，常理所不能容忍。然而阮籍并非一个不孝之子。因为棋局结束之后，“既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。”母丧期间，虽然照常饮酒吃肉，“然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升，毁瘠骨立，殆致灭性。”可见外表的不合常理，并不是阮籍内心的真正体现。他至孝，以至于不在乎外在形式，而伤其内心。比世人的表面孝顺，实则只是一阵的伤心难过要痛的多。他的伤，伤在了心里，伤在了骨髓里。隐藏了自己的伤痛，借外表的不拘礼法，来掩盖自己内心的痛彻心扉。阮籍的是非和礼教都要，他是孝的，然而人死不能复生，他却只能借酒浇愁罢了，又何足与外人道。

如此狂放、旷达之人内心的真正苦闷，恐怕只有自己知道。阮籍的至交是嵇康，但在政治上，他与嵇康有所取区别，他虽然也对司马氏集团怀有不满，但同时又感到时事不可改变，于是采取明哲保身的态度，或者如前所说闭门读书、驾车游学，或者大醉两个月，推脱司马氏的婚约。不过在有些情况下，阮籍也不得不应酬敷衍。他接受司马氏授予的官职，先后做过从事中郎、散骑常侍、步兵校尉等，因此后人称之为“阮步兵”。他还被迫写《劝进箴》。可见在政治上阮籍比嵇康成熟，练到“口不臧否人物”的地步，最后得以终其天年。然而越是这样，他的内心越是矛盾。对阮籍来说，醉酒是最好的摆脱政治困境的方法。其出发点同嵇康服药是一样的，都是希望以此为途径来超脱现实、消解矛盾。据传阮籍写完《劝进箴》曾到嵇康墓前吊唁，后闭门不出，不久阮籍病亡，足见其内心的矛盾困苦。

嵇康和阮籍是“竹林七贤”的代表人物，也是最能体现七贤的放任旷达和内心矛盾的典型代表。他们都是那个时代的名人雅士，清谈雅论，超越生死，任情率性，这两个人给魏晋文学史增光添彩，也给后世留下太多感慨与遗憾。

参考文献：

[1]徐斌．魏晋玄学新论[M]．上海：上海古籍出版社，2000．