为人处世的格言范文第1篇

关键词：海德格尔;语言观;存在;人说;诗人说

中图分类号:B016 文献标识码:A 文章编号:1006-723X(2012)05-0006-04

马丁?海德格尔(1889-1976)是西方现代哲学史上一位有独创性的思想家，其思想的核心是对存在的本体论追问。正是存在之思指引他对语言和世界的关系进行沉思，使解释学获得了语言的源始性空间。海德格尔的语言性经验首先要求这样一种区分，即：谁在说话？在海德格尔看来，既非神，也非人，而是语言——在诗意意义上的语言在说话。道说是语言的本性，语言以此方式聚集了在物之物化中栖留的天、地、人、神四元，世界因此实现。“语言是存在的家园，人栖居在语言所筑之家中，思者与诗人是这一家园的看家人。”［1］(P201)海德格尔的这一著名论述呈现了语言的真实本性，是其语言哲学的核心与精髓。

一、语言说——“语言是存在的家园”

在海德格尔看来，语言才是人的主人，因为只有语言才能够使人成为一个作为人而存在的生命体，我们必须对语言进行深思，深入到语言之说中去，这样我们才能在语言之说而不是我们人之说中，取得居留之所。因为“语言之为语言如何成其本质？我们答曰：语言说。”［2］(P2)

（一） 命题的内涵

海德格尔认为，哲学本体论的基本问题是“存在”问题。而作为“存在”的“存在”和作为“存在者之存在”的“存在”是有差异的，海德格尔力图通过他的“存在”之思突破形而上学语言遗产的单一和整全，“作为‘存在’的‘存在’是鉴于存在所固有的意义，即存在之真理（澄明）的意义来说的。”［2］(P91)对于存在来说，“语言是存在的家园”。所谓家园，“意指这样一个空间，它赋予人一个处所，人唯在其中才能有‘在家’之感，因而才能在其命运的本己要素中存在。”［3］(P15)

“语言是存在的家园”这一命题，包含以下重要内涵：

首先，语言是存在的方式，也就是说，存在是通过语言被给予的，即“在”是被“说”出来的。存在不能自行显现，存在必须通过语言“给”出来，存在只能在语言中“存在”。正是通过语言的“命名”，通过语言之“说”，存在之“在”才得以显露。

其二，语言是存在的显现。语言使物、使存在、使世界向人敞开。语言凭借给存在物的初次命名，把存在物导向了语词和显现，语言凭借这种命名的能力使物进入存在而成存在物，命名首先把物带入语言，也就是带入可说、可思因而也可见、可识的世界。用海德格尔的话来说：“命名在召唤。这种召唤把它所召唤的东西带到近旁。”［2］(P10)

其三，语言是存在的显现与人的言说的统一。存在在语言中显现，而这种显现往往要通过人的言说。这是由语言的本性所决定的。语言的本性就在于去“说”，而我们总要从说出的东西去领会“说”本身,于是产生了“存在者对存在的威胁”。在日常的“说”中，我们“说出的东西”可能使“存在”本身隐匿消失，沦入晦蔽。荷尔德林说：“人被赋予语言，那最危险的财富，人借语言创造、毁灭、沉沦，并且向永生之物返回，向主宰和母亲返回，人借语言见证其本质。”对此，海德格尔的解说是：“语言首先创造了一种危险的可能性。危险乃是存在者对存在的威胁。”“唯语言首先创造了存在之被威胁和存在之谜误的可敞开的处所，从而首先创造了存在之遗失的可能性，这就是——危险。”［3］(P38-39)

（二）语言何以成为“存在的家园”

海德格尔的存在之思如何能导向语言？或者说语言何以能成为存在的家园？这确实是一个很费思量的问题。我想我们或许可以从语言的神性起源、语言命名和区分的能力以及语言道说的本质这几方面寻找答案。

1.语言的神性起源。第四福音书开篇就说：“一开始，就有语言，……万物都是有语言创造的，……生命存在于语言中，它是人类之光。”的确，我们在经验生活中能够感受到，语言是一种异乎寻常的活力，是生命的能量，只有在语言中，我们才看见了世界。何以如此？我想首先就在于语言有其神性的本源。不仅如此，上帝创世，用的就是语言之“说”。创世记第一章和第二章写道：起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上。神说：“要有光。”就有了光。第二天，神又说：“诸水之间要有空气，将水分为上下。”神就造出空气，将空气以下的水、空气以上的水分开了。事就这样成了。如此，上帝用语言之说完成了他创造世界和人类的“六日工程”。神的语言创世让一件开天辟地的工作完成得十分简单。语言由此获得了它本源性的意义。综合上帝的语言创世，语言不仅可以让混沌无序变得秩序井然，语言不仅可以创世和造物，语言还为物命名，使物得以物化和显现。

为人处世的格言范文第2篇

关键词：试论　《增广贤文》　文化价值

《增广贤文》又名《昔时贤文》、《古今贤文》。书名最早见之于明代万历年间的戏曲《牡丹亭》，据此可推知此书最迟写成于万历年间。后来，经过明、清两代文人的不断增补，才改成现在这个模样，称《增广昔时贤文》，通称《增广贤文》。作者一直未见任何书载，只知道清代同治年间儒生周希陶曾进行过重订，很可能是民间创作的结晶。

《增广贤文》是一本新颖独特、从清末至解放前社会上广泛流传的启蒙读本，它在传统启蒙读物中有着不容忽视的地位。全书共6290字，记录了许多反映生活哲理的格言，这些内容不仅儿童喜欢，就连成年人也乐于阅读，以致于其中许多格言至今仍广为流传，常被人们挂在嘴边，这正是传统文化的力量所在。旧时代有这样的一句口头禅：“读了《增广》会说话。”这是民间对《增广贤文》的评价。《增广贤文》曾被人们奉为“做人的准则，处世的法宝，交际的妙术，治家的秘诀”。

过去，人们对《增广贤文》评价这么高，现在学习研究《增广贤文》还有没有价值，还有没有现实意义？1985年，周谷城先生在为《传统蒙学丛书》所写的《序》中，曾充分肯定了蒙学读物对于中国文化史和教育史的研究价值。他说：“有的蒙学书能够长久流行，为社会长期接受，在传授基本知识，进行道德教育，采取易于上口、易于记忆的形式等方面，确实有其长处和优势，是不能也不应一笔抹杀的，仅仅在这一点上，即自有其文化史和教育史的价值。”我认为：《增广贤文》等中国传统蒙学读物独具特色，编写经验极其丰富，认真地进行研究并科学地加以总结，对当今儿童读物和社会普及性通俗读物的编写有着极其重要借鉴意义。现就《增广贤文》的文化价值问题作一些探讨。

首先是句式创新、灵活多变。

传统的蒙学读物为方便儿童阅读，一般采用韵文和短句式，如宋代出现的《三字经》、《百家姓》，明代出现的《幼学琼林》、《龙文鞭影》等就是如此，这无疑对儿童的学习是有好处的。但这些读物多数存在着句式整齐单一刻板的问题，这就使蒙学读物模式化倾向严重，在一定程度上影响了内容的生动表达。《增广贤文》打破了三言四言五言一种句式贯穿始终的限制，采用三言、四言、五言、六言、七言，长句和短句交错的杂言句式排列，灵活多变，当长则长，当短则短，只求对偶成句，不强求整齐划一。都押韵但换韵自由，视情况而定，不必如作诗般严谨，取其易于记诵即可，处处体现了自由活泼的特征。读起来抑扬顿挫、琅琅上口，从而突破了传统蒙学读物一种句式贯穿始终的基本格式，使语句更接近于口语，更易于为人们接受。可以说，这是《增广贤文》深入民间的原因之一。例如：“满招损，谦受益”，“言而无信，百事皆虚”，句式是三言四言，告诉我们要谦虚谨慎、诚实守信；“光阴似箭，日月如梭”，“一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴”，句式是四言七言，但都表达了时间过得很快，使用再多的金钱也买不到的，告诉我们要珍惜时间；“少壮不努力，老大徒伤悲”，“黑发不知勤学早，转眼便是白头翁”，则是五言七言，告诉我们从小就要努力学习，不要白白浪费了宝贵的时间，以免将来后悔莫及；“孝当竭力，非徒养身”，“鸦有反哺之孝，羊知跪乳之恩”，“早把甘旨勤奉养，夕阳光阴不多时”，则是四言六言七言，告诉我们要孝顺父母和珍惜亲情。

其次是形式创新、格言警世。

《增广贤文》以格言的形式，荟萃成书，讲述了对人际关系的看法，介绍了待人接物的经验，宣讲了人生哲学，并希望能进一步治世育人、敦伦劝孝、美化风俗。它以有韵的谚语和文献佳句选编而成，实际上是一部格言集。从《增广贤文》所录格言的来源看，这些格言都经过千锤百炼，有着广泛的影响，这就决定了《增广贤文》代表了许多人的思想，凝聚了前人的智慧，这与其他蒙学读物只代表作者一家之言有极大的不同，是本书价值的又一表现。书中那些精辟的语句绝非凭空而谈、信口雌黄，而是对中国人处世经验、智慧和原则的总结，因此具有很强的说服力，这正是它的生命力所在。其中一些谚语、俗语反映了中华民族千百年来形成的勤劳朴实、吃苦耐劳的优良传统，成为宝贵的精神财富，如“一年之计在于春，一日之计在于晨”、“一饭一粥，当思来之不易；半丝半缕，恒念物力维艰”等；许多关于社会、人生方面的内容，经过人世沧桑的千锤百炼，成为警世喻人的格言，如“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行”、“莫道君行早，更有早行人”等；一些谚语、俗语总结了千百年来人们同自然斗争的经验，成为简明生动哲理式的科学知识，如“近水知鱼性，近山知鸟音”、“近水楼台先得月，向阳花木早逢春”、“自恨枝无叶，莫怨太阳深”、“远水难救近火，远亲不如近邻”等。这就使得这本书如同今天的《格言警句大全》之类，雅俗共赏，切近实用。

其三，兼容百家，普及经典。

传统的蒙学读物，绝大多数是反映儒家的观点、代表儒家的思想，《增广贤文》则不是这样，书中虽然也有儒家的说教，但其主要反映的是道家的思想，这在蒙学读物中是很少见的，这也正是它的独特之处。书中强调了读书的重要、孝义的可贵：“读书须用意，一字值千金”，“家中无才子，官从何处来”，“妻贤夫祸少，子孝父心宽”。这些观点，体现了正统的儒家精神，与全书所弥漫的道家思想有所不合。但也正是由于这种庞杂，不同思想的人都可以从其中看到自己认可的格言，使《增广贤文》具有了广泛的代表性。《增广贤文》绝大多数句子都来自经史子集、诗词曲赋、戏剧小说以及文人杂记，其思想观念都直接或间接地来自儒释道各家经典。从广义上来说，它是雅俗共赏的“经”的普及本，不需讲解就能读懂，通过读《增广贤文》同样能领会到经文的思想观念和人生智慧。有的格言警句来自经史诸子，如“知足常足，终身不辱”是从《老子》中的“知足不辱”化出；“三人同行，必有我师”是《论语》中的句子；还有“慢藏诲盗，冶容诲淫”（《易》），“生于忧患，死于安乐”（《孟子》），“天网恢恢，疏而不漏”（《老子》），“青出于蓝而胜于蓝，冰生于水而寒于水”（《荀子》），“鹪鹩栖林，不过一枝；鼹鼠饮河，止于满腹”（《庄子》）等。 有的格言出自历代著名的诗句，如“古人不见今时月，今月曾经照古人”是李白诗“今人不见古时月，今月曾经照古人”变化而来”；还有“玉垒浮云变古今”（杜甫），“春蚕到死丝方尽”（李商隐），“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”（陆游），“生年不满百，常怀千岁忧”（古诗十九首）等。有的格言警句出自著名的小说、杂记，例如，“有意栽花花不发，无心插柳柳成荫”，在《喻世明言》第11卷作“着意种花花不活，无心栽柳柳成荫”；“美不美，乡中水，亲不亲，故乡人”，在《西游记》第5回出现过；“莫信直中直，须防仁不仁”，见于《西游记》第37回；还有“狐眠败砌，兔走荒台，尽是当年歌舞地；露冷黄花，烟迷津渡，悉为旧日争战场”，简直就是《红楼梦》第一回中《好了歌注解》的改写本。有的格言警句来自民间通俗文学，例如“平生不作皱眉事，世上应无切齿人”即是出自于宋话本《碾玉观音》。

《增广贤文》还采用了一些蒙学读物中的句子，例如，“志从肥甘丧，心以淡泊明”，《菜根谭》原文作“志以澹泊明，节从肥甘丧”；“世上万般皆下品，思量唯有读书高”，这句在《神童诗》中作“万般皆下品，唯有读书高”；“路遥知马力，日久见人心”出自《名贤集》；“洒扫庭除，须内外整洁；关锁门户，必亲自检点”、“勿临渴而掘井，宜未雨而绸缪”则出自《治家格言》。正是因为出处不同，所以全书正如清代周希陶在《重订增广·序》中所说：“有文言，有俗言，有直言，有婉言，有恶善言，有勉戒言，有在家出家言，复有仕宦治世言，有隐逸出世言，士农工商，无一不备。”不拘一格，广泛采录，正是其特点所在。

其四，少用典故，通俗易懂。

以往的蒙学读物都存着用典过多、深奥难懂的问题。《增广贤文》在这些方面就有了突破，不仅用典少，而且不强求以骈句行文，这就使《增广贤文》有了一个不同于其他蒙学读物的新面貌。文中只有“时来风送滕王阁，运去雷轰荐福碑”二句是明显用典。前一句讲的是唐朝王勃去南昌时，得到马当地方的风神相助，路途虽远，但一夜即到南昌，在滕王阁的聚会上写出了名篇《滕王阁序》。后一句说的是宋代一个书生十分潦倒，在饶州作官的范仲淹十分同情他，就叫随从拿出纸墨，陪同穷书生前往饶州城东荐福寺，拓欧阳询的碑帖，去京师售买，每本可获千钱。但途中遇雷雨，巨雷将石碑击得粉碎，穷书生只怨自己命运不佳。这两句的主要意思是：“时来”的时候，是天意在帮助，你就好好地珍惜；“运去”的时候，也是天意在为难，切莫乱强求。除以上两句外，《增广贤文》基本无须讲解就可明了。在“言必引经，文必四六”用典之风盛行的明代，作者敢于打破常规，不用典故，而采用接近现代白话文的写法，确实难能可贵，确实有胆量、有创建、有先见之明。难怪乎诸如“尺有所长，寸有所短”、“人老心不老，人穷志不穷”、“常将有日思无日，莫把无时当有时”等等不藏典故、明白晓畅、易读易记的俗语谚语至今还流传在群众口头上，这对今天建设社会主义精神文明、提高公民的道德素养仍有积极的借鉴作用。

其五，内容广泛，论述精辟。

《增广贤文》最能征服人心的是它的内容。从表面上看，《增广贤文》似乎杂乱无章，但只要认真通读全书，不难发现有其内在的逻辑。全书重点谈了四个方面的问题：一是人及人际关系，如“士者国之宝，儒为席上珍”、“宁可人负我，切莫我负人”、“相见易得好，久住难为人”；二是命运，如“大家都是命，半点不由人”、“运去金成铁，时来铁似金”；三是如何处世，如“知己知彼，将心比心”、“责人之心责己，爱己之心爱人”；四是表达对读书的看法，如“有田不耕仓廪虚，有书不读子孙愚”、“黑发不知勤学早，白首方悔读书迟”、“积金千两，不如明解经书”。但中心是讲人生哲学、处世之道。该书对人性的认识以“性本恶”为前提，以冷峻的目光洞察社会人生：亲情被金钱污染，“贫居闹市无人问，富在深山有远亲”；友情只是一句谎言，“有酒有肉多兄弟，急难何曾见一人”；尊卑由金钱来决定，“不信但看筵中酒，杯杯先敬有钱人”；法律和正义为金钱所操纵，“衙门八字开，有理无钱莫进来”；人性被利益扭曲，“山中有直树，世上无直人”；世故导致人心叵测，“画虎画皮难画骨，知人知面不知心”；人言善恶难辨，“入山不怕伤人虎，只怕人情两面刀”。《增广贤文》把社会诸多方面的阴暗现象高度概括，冷冰冰地陈列在读者面前。在《增广贤文》描述的世界里，人是虚伪的，人们为了一己之私变化无常、嫌贫爱富、趋炎附势，从而使世界布满了陷阱和危机。书中说：“易涨易退山溪水，易反易复小人心”，“谁人背后无人说，哪个人前不说人”，“人善被人欺，马善被人骑”，“人情似纸张张薄，世事如棋局局新”，“人生似鸟同林宿，大限来时各自飞”。人们既然不能真诚相待，那么他们追求的必然是真情以外的东西，这就是金钱：“有钱道真语，无钱语不真”。这种恶劣的世俗现象，使作者发出感慨：“相识满天下，知心能几人”，“茫茫四海人无数，哪个男儿是丈夫”。

其实，书中并不是一味崇拜金钱，也不是片面地反对金钱。作者是深知金钱的重要：“马行无力皆因瘦，人不风流只为贫”，“人贫志短，马瘦毛长”，（上接第4页）“有钱堪出众，无衣懒出门”。财富的占有程度往往决定了一个人的生活方式，怎样才能富有呢？书中有两种说法，一是“人无横财不富，马无夜草不肥”，二是“富从升合起，贫因不算来”。

《增广贤文》有很多强调命运和报应的内容，认为人的一切都是命运安排的，人应行善，才会有好的际遇。书中说：“死生由命，富贵在天”，“万事不由人计较，一生都是命安排”。由于“举头三尺有神明”，所以人们应该行善，“但行好事，莫问前程”，“人有善愿，天必佑之”。那些做恶的，迟早会受到报应：“人恶人怕天不怕，人善人欺天不欺。善恶到头终有报，只争来早与来迟”，“善有善报，恶有恶报；不是不报，时辰未到”。书中的这些内容有其消极的一面，但它倡导行善做好事，则是值得肯定的。

一定的文化是一定的社会政治经济在观念形态上的反映，《增广贤文》也不例外。由于时代和历史的局限，必然打上了那个时代的印记。因此，我们在学习时，必须注意到它有不少反映封建伦理和道德观念甚至带有明显的封建迷信、宿命论色彩的内容，如“君子安贫，达人知命”等；有的内容以个人为中心，反映了当时人们普遍存在的自私自利、损人利己的思想，例如“人为财死，鸟为食亡”等；有的反映了在当时社会制度下小市民阶层得过且过、畏缩苟安的心理和避祸厌世的消极人生哲学，例如“逢人且说三分话，未可全抛一片心”等；有的在当时社会不失为对社会现象的正确反映，但在今天来讲，却是我们应该摈弃的，例如安分守命、明哲保身、息事宁人、多一事不如少一事。“近来学得乌龟法，得缩头时且缩头”、“见事莫说，问事不知，闲事莫管，无事早归”、“是非只因多开口，烦恼皆因强出头”等等即是。此外书中那些表达及时行乐思想的内容也是不可取的，如“相逢不饮空归去，洞口桃花也笑人”、“今朝有酒今朝醉，明日愁来明日忧”、“能饮酒时须饮酒，得高歌处且高歌”。这些带有时代局限的糟粕，影响了全书价值的高品位。我们在阅读时必须采取正确的态度，明察扬弃，批判继承，取其精华，古为今用。

参考文献

1、清·周希陶《重订增广·序》.岳麓书社，1987第一版。

2、《名贤集》。

为人处世的格言范文第3篇

关键词：英格博格・巴赫曼 存在 不可言说 界限 诗性言说

一、巴赫曼对海德格尔的批判与认同

1948年至1951年间，巴赫曼在维也纳大学师从逻辑实证主义学家克拉夫特学习哲学。逻辑实证主义，又名新实证主义或维也纳学派，是20世纪20年代中期诞生于奥地利维也纳的哲学思潮，借助于语言分析与逻辑分析对抗以海德格尔哲学为代表的存在主义哲学主流。这一学派自30年代中期开始衰落，其主将卡尔纳普、费格尔、哥德尔等纷纷前往英美大学任教，建立了英美的分析哲学阵营。在1948年，逻辑实证主义者克拉夫特依然留守在维也纳大学。据巴赫曼回忆，二战过后的大学校园充满着躁动与不安：“那时，教授非常少。我觉得，所有的学生都或多或少地放任自身。直到我来到维也纳学派――维也纳新实证主义的最后一位老人这里，或许才真正地学到了一些东西。”①在导师克拉夫特的影响下，巴赫曼的博士论文《对海德格尔存在主义哲学的批判接受》梳理了新实证主义、新康德主义、历史唯物主义、狄尔泰学派等对海德格尔哲学的批判接受史，并从新实证主义精密的语言逻辑分析角度，将研究生存的海德格尔哲学排除在哲学的考察范围之外：“存在主义哲学中所涉及的基本体验，的确是以某种方式活生生地存在于人自身之中，并急切地寻求表达。但这种表达诉求属于另一个现实的范畴，拒绝了存在主义哲学系统化的固定”。 ②巴赫曼认为，海德格尔无法对于存在问题作以系统性的哲学规定，而是应当按照维特根斯坦“对于不可说的，必须保持沉默”的方式，对待存在问题。

与新实证主义者所不同的是，巴赫曼没有按照该学派极端的自然科学的逻辑思维方式，将艺术、形而上学、甚至将生存伦理剔除在语言表述的对象之外。相反地，她在论文中得出了艺术语言表达生存感的观点：艺术以其丰富多样的表达方式，为人的基本生存经验提供多种表达的可能性，是表达存在感的最有效的方式。

据巴赫曼后来回忆，她写论文的初衷是“为了彻彻底底地驳倒（海德格尔）这个人” ③，但结论却同海德格尔观点一样，都认为绘画与诗歌是表达存在感的最恰当的方式。在致保罗・策兰的信中，巴赫曼谈到了这篇论文以及对海德格尔的真实看法：

“多年以前，我曾写文批判海德格尔。这篇必须而辛苦之习作虽不重要，而我对海德格尔的看法一直未变。我认为，他的政治错误使他思想毫无价值。同之前一样，我深知他思想与作品中哪些地方渗透他的政治错误。我熟悉他的作品，与它的价值和意义，我必须站在海德格尔的对立面。”④可以看出，巴赫曼竭力批判海德格尔哲学的真正原因，是因为海德格尔的政治错误。巴赫曼在论文中认为，正是这种隐藏在哲学表述中的错误的政治观点，对民众来说是危险的。海德格尔哲学所采用的形式，既不同于强调情感和情绪的浪漫时期的唯意志论，或近代以来的笛卡尔的主体论，不能将其归结为非理性主义哲学；也不同于以思辨、推理和逻辑论证为特征的传统的理性主义哲学。因此，巴赫曼将海德格尔的哲学是“危险的半非理性主义”，将“德国诱惑至非理性主义的深渊”。 ⑤

抛开海德格尔哲学的形式与政治过错不谈，仅仅就存在问题作为其哲学研究对象而言，巴赫曼认同了海德格尔思考存在问题的有效性与迫切性，因为当时的她正处于战后典型的生存伦理的矛盾冲突之中：父亲曾加入德国社会工人h并在二战中服役，她与父亲之间并未有代际冲突；而恋人策兰的父母在集中营中被害，策兰虽是幸存者，但奥斯维辛的阴影始终在他心头挥之不去。因此，对于巴赫曼来说，何谓生存正是她思考的首要问题。

更为明显的是，巴赫曼与海德格尔对于艺术的看法是一致的。他们都认为，表达生存感的最恰当的方式，并非严整的语言逻辑形式，而是具有多重意义的艺术语言，尤其是诗歌语言。巴赫曼在戈雅的绘画《农神噬其子》与波德莱尔的诗歌《深渊》看到了生存中“畏”与“无”。而海德格尔则是以凡高的名画《农鞋》与荷尔德林、里尔克与特拉克尔的诗为例，说明了存在者如何在艺术中彰显自身。巴赫曼后来投身于诗歌、小说等艺术创作，更是对这种艺术观的具体实践。巴赫曼50年代初的诗歌，几乎可以等同为海德格尔哲学的抒情诗版本。巴赫曼的第一本诗集《被延期的日子》中，对死亡临近、大灾难即将发生的预感随处可见。诗中时常出现的命令句，是对抒情主人公的建议与警告，呼吁他立即做出行动与决断。诗中的这种生存情绪，与海德格尔在《存在与时间》一书中所强调的此在对时间性的领会极为相似。海德格尔认为，人的意义是由于人对于自身必有一死的领会，而由此决定了人在世界中生存状态：怕、操心与决断。此三者，是人在世界中生存的基本样态。

巴赫曼的论文批判了海德格尔哲学的研究形式与意识形态，认同了海德格尔哲学的研究对象，并且在结论处与海德格尔的艺术真理观殊途同归。但是，在巴赫曼看来，如何表达生存感的问题仍然没有得到解决。艺术虽凭借其多义性成为表达生存的恰当方式，但也恰恰由于多义性，而使所表达的生存感陷入意义的模糊性之中，无法提供生存的终极意义。因此，如何表达生存这一问题依然悬而未决。而巴赫曼随后的两篇关于维特根斯坦哲学的随笔，可以为考察她的对于这一问题的思考提供一些思路。

二、对维特根斯坦“不可言说”的思考

在50年代，巴赫曼写了四篇关于维特根斯坦哲学的随笔，目前收录到全集中的只有写于1953年的两篇。从随笔的内容可以明显地看出，巴赫曼较多关注的是维特根斯坦的《逻辑哲学论》，而非他后期思想的代表作《逻辑哲学》。原因是后者于1953年才首次在英国牛津巴兹尔・布莱克韦尔（Basil Blackwell）出版社出版，而当时巴赫曼的随笔初稿均已完成。

在两篇随笔中，巴赫曼一方面对维特根斯坦的思行如一表示赞赏。维特根斯坦在哲学上没有回避生存问题，而采取“对于不可言说的，必须保持沉默”的态度。他的处世恰如其文：他在《逻辑哲学论》清楚地表述了能够言说之物，为可言说与不可言说划定了界限，而后消隐遁世，对不可言说之物三缄其口。另一方面，巴赫曼在文中含蓄地表达了对新实证主义过分地追求逻辑理性的失望。为了对抗海德格尔哲学，维也纳学派在维特根斯坦《逻辑哲学论》一书的影响下诞生。但该学派仅仅继承了维特根斯坦关于可言说之物的思考，以语言所具有的逻辑特点为武器，认为海德格尔哲学是语言的魔障，从形式到内容都是无意义的。然而，巴赫曼始终认为新实证主义者所追求的逻辑真理对于生存来说毫无价值：“（逻辑实证主义）无法为我们生活问题提供解决的方式，而只是在追求整个真理的过程中，提供干枯的、形式化的和‘永恒’的逻辑真理”。 ⑥

与其说，巴赫曼是在转述维特根斯坦“他必须超越这些命题，然后才会正确地看世界” ⑦263，毋宁说，她正确理解了维特根斯坦早期的哲学，与维特根斯坦一并追问生存的意义。而维也纳学派对逻辑真理的追求，恰恰是维特根斯坦要克服的，正如他的梯子之喻，“在爬上梯子之后，可以把梯子丢掉”。 ⑦263维特根斯坦在致路德维希・弗克尔的信中写道：“这本书采取的是一种伦理学立场。（……）我的著作包括两个部分，一个部分是我呈现在书里的东西，另一个部分是我尚未写出的东西。明白地说，第二个部分才是真正重要的”。 ⑧

在《逻辑哲学论》的自序里，维特根斯坦将该书的“全部旨意概述如下：凡是可说的东西，都可以明白地说，凡是不可说的东西，则必须对之沉默”。 ⑨187相应地，巴赫曼在两篇随笔中，也按照可说与不可说两部分，重述维特根斯坦的观点，第二篇随笔据此题为：《可说的与不可说的――维特根斯坦的哲学》。

可言说的，即语言按照逻辑形式，能够描述世界。在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦以“世界是所有发生的事情。世界是事实的总和” ⑨189为出发点，将世界论证为“全部的实在”⑨192，属于第一级别。相应地，语言作为符号，则属于第二级别。而世界与语言的共有之处是逻辑形式，使语言描述世界成为可能。但逻辑形式本身则不允许被描述。因此，在逻辑形式这一界限内部，是可以借助于语言逻辑而清楚言说的世界，属于描述世界并重构世界的自然科学的范畴。

不可言说的，在维特根斯坦看来，包括了自然科学之外的整个世界的存在以及人的生存的神秘：“神秘的东西不是世界如何，而是世界存在”。 ⑨262而巴赫曼所关注的，正是这种神秘，因为它能够触及到世界的存在，以及人的生存：“深深地触动我们的是他的思想的另一部分，即意欲超越科学的思考的神秘”。 ⑩因为世界是由诸多事实构成的，事实与我们的意愿――伦理的承载者无关，因此价值对于世界来说是中性的、无善恶之分。而伦理的价值却关系到人的生存的问题，为行为提供准则。因此，这种不可言说的而又显示着自己神秘之物表现为伦理：“伦理是超验的”。 ⑨261而问题恰恰就在于，人是否应当对不可言说的伦理保持沉默？

与其说，《逻辑哲学论》为巴赫曼对存在问题的思考，提供了不同于海德格尔的另一种哲学的思考方式，毋宁说，它显示出这种思考方式本身是多么的无力。正如维特根斯坦在本书的序言中所表明的那样：“这里所陈述的思想的真理性，在我看来则是无可置疑和断然确定的，因此，我认为，问题已经在根本上彻底解决了。如果我在这一点上没有弄错的话，那么本书的价值其次就在于，它指出通过这些问题所完成的东西是如何的少”。 ⑨188

显然，《逻辑哲学论》无法为巴赫曼对生存的追问提供答案。它仅仅是在可言说与不可言说之间划定了界限，并论证出言说生存伦理的不可能。维特根斯坦在出版该书之后，对不可言说之物三缄其口，虽有著书，却不予发表。这在巴赫曼看来，虽然维特根斯坦这位“实证主义者”的沉默寡言与“存在哲学家” ？？？114海德格尔的著述甚丰形成了强烈反差。但是，两位哲学家在对待生存之谜均报以沉默。海德格尔原计划分为两部的鸿篇巨制《存在与时间》，连第一部也没有完成。 “海德格尔的面对存在问题时的沉默，是否也同样是维特根斯坦的沉默？这种对海德格尔的存在之谜的经验，或许类似于使维特根斯坦言说神秘之物的经验”。 ？？？125巴赫曼清楚地认识到，哲学无法对人生存的伦理、道德等关键问题提供答案，但对于生存关键问题也决不能避而不谈。从此时起，巴赫曼渐渐拒绝了哲学，而将重心转移至诗歌写作，尝试着用诗歌的方式，对哲学上无法表达的生存问题进行描述与思考。

三、移动的界限

巴赫曼的思考大致可分为描述界限与移动界限两部分。首先，巴赫曼在海德格尔和维特根斯坦哲学的影响下，将界限看做是神秘之物在矛盾冲突中显示自身的一种方式：

“……‘界限’，并非仅指界限，也是一个显示自身者之破裂点，它是神秘之物，或者是宗教的可经验之物，能够对我们的行为与要求产生作用”。 ？？？126

维特根斯坦在《逻辑哲学论》中，为可言说的事实世界与不可言说神秘之域划分了界限。按照维特根斯坦的观点，世界的界限是不可言说的，因此也是神秘的、能够彰显自身：“的确有不可说的东西，它们显示自己，它们是神秘的东西”。 ⑨263巴赫曼在解释“界限”这一概念时，加入了她自己的理解，将界限进一步解释为“显示自身者之破裂点”（Einbruchstellen des sich Zeigenden）。而“破裂点”这一说法与海德格尔1936年《论艺术作品的本源》一书中的“裂缝”（Riβ）概念极为相似。德语中，“裂缝”（Riβ）源于动词reiβen，意为撕裂、扯开。海德格尔用“裂缝”一词形象地揭示出，存在者的真理是如何在显与隐的相互争执中，撕扯自身，并将自身开启。？？？巴赫曼的“破裂点”也是指“显示自身之物”在神秘之域与事实世界的交界处的冲突中，使自身显现。因此，按照巴赫曼的观点，“界限”虽是神秘的，但也是可被验到，并且能够影响事实世界内部的经验主体的行为方式。

在巴赫曼看恚维特根斯坦的论断“我语言的界限意谓我的世界的界限” ⑨245为她提供了借助于语言表达界限与神秘之域的可能性，即语言能够以其自身的张力与冲突，向界限内部的经验主体展示被经验到的神秘，继而作用于现实生活的层面。艺术不再受制于维特根斯坦的界限之说，能够提供言说神秘之物的可能性。而艺术家，尤其是诗人承受着来自于语言、经验世界与神秘世界的各种冲突，被推向了事实与神秘、可说与不可说的边界，并寻求着言说神秘的各种方式，向众人揭示神秘的界限。他们是守护沉睡世界的“无眠者”与“警醒者”，必须“伸出所有的触须，摸索世界的黑暗，……使大众的眼睛睁开”。 ？？？277正是在这种言说与揭示之中，诗人将矛盾冲突的自身融入到语言，而成为界限本身：“在现实创伤中寻找现实，与它的此在一同走向语言”。 ？？？216

其次，巴赫曼并不满足于维特根斯坦哲学关于语言与思维的判断：“我们不能思我们不能思的东西；因此我们也不能说我们不能思的东西” ⑨245，而是以诗人的方式，为神秘之域中的人类共通的生存体验命名，从而在神秘与事实世界之间，制造出一条可移动的边界。

“我们必须停留在秩序之中，脱离社会的状况并不存在，我们必须相互审视。在这个界限之中，我们却将目光投向了完满的、不可能的、不可及的事物，可能是爱、自由或者每一个纯粹的伟大。在可能性与不可能性的对立之中，我们扩展我们的可能性。我认为重要的是：我们制造这种紧张关系，在它上面生长；我们遵循一个目标，当然，当我们靠近，它将再一次地远去”。 ？？？276这种紧张感在巴赫曼具体诗歌写作实践中表现的尤其明显。从形式上看，诗中的词语、诗行以及诗节常常处于张力之中。在内容上，这种紧张感时常表现为诗中的现实极不协调的乌托邦的远景，或者是一种极致的黑暗与死亡体验。制造紧张感的目的都在于制造一定程度的刺痛，以激活人们生存体验。

巴赫曼认为，正是这种生存体验是相似的，因为它们都来源于人相同的、共通的、本能地思考自身生存的生命意识之中：“在人的自然本性中，存在着对（生存问题）的追问。事实上，这不仅仅是一种实证或理性”。？？？277有鉴于此，巴赫曼从言说的界限外部，在不可言说的神秘之物中，看到了言说的另一种可能性：“世界的可言说，……言说的可能，是通过不可言说之物、神秘之物、界限或者不论我们要怎样命名它，而得以实现的”。 ？？？116

当巴赫曼将不可言说的界限看作在冲突中显示自身之物，并站在这条界线的神秘的一边，对不可言说的生存进行言说时，她已经逐渐离开了哲学的逻辑、推理、论证的世界，而真正地成为了一个诗人，用语词为整个世界命名，借助于语言的魔力，以唤醒人们最本真的生存意识。

注释

① Bachmann，I.Wir müssen wahre S？tze finden. München，Piper Verlag.S.1983：82.

② Bachmann，I.Die kritische Aufnahme der Existenzphilosophie Martin Heideggers.München，Piper Verlag，.S，1985：129.

③ Bachmann，I.Wir müssen wahre S？tze finden.München，Piper Verlag.S，1983：85.

④ Badiou，B.H.Herzzeit.Ingeborg Bachmann-Paul Celan.Der Briefwechsel.Frankfurt am Main，Suhrkamp Verlag.S.2008：117.

⑤ Bachmann，I.Die kritische Aufnahme der Existenzphilosophie Martin Heideggers.München，Piper Verlag，.S，1985：129.

⑥ Bachmann，I.Ingeborg Bachmann Werke. München；Zürich，Piper.S，1978：21.

⑦ 路德维希・维特根斯坦. 维特根斯坦全集[A]//路德维希・维特根斯坦.维特根斯坦全集（第一卷）[C].河 北教育出版社，2003：263.

⑧ 陈常觯译.恰.维特根斯坦[M].上海：华夏出版社，2012：72-73.

⑨ 路德维希・维特根斯坦.维特根斯坦全集（第一卷）[C].河北教育出版社，2003：187.

⑩ Bachmann，I.Ingeborg Bachmann Werke.München；Zürich，Piper. S.1978：117.

？？？ Bachmann， I.Ingeborg Bachmann Werke.München；Zürich，Piper.S.1978：114.

？？？ 海德格尔.林中路[M].上海：上海译文出版社，2004：49-50.

？？？ Bachmann，I.Ingeborg Bachmann Werke.München；Zürich， Piper. S.1978：277.

？？？ Bachmann，I.Ingeborg Bachmann Werke.München；Zürich， Piper. S1978：276.

参考文献

[1] 陈常觯译.恰.维特根斯坦[M].上海：华夏出版社，2012.

[2] 海德格尔.林中路[M].上海：上海译文出版社，2004.

[3] 路德维希・维特根斯坦. 维特根斯坦全集[C].河北教育出版社，2003.

[4] 路德维希・维特根斯坦. 维特根斯坦全集（第一卷）[C].河北教育出版社，2003.

[5] Bachmann，I.Ingeborg Bachmann Werke.München；Zürich，Piper，1978.

[6] Bachmann，I.Wir müssen wahre S？tze finden.München，Piper Verlag，1983.

为人处世的格言范文第4篇

[关键词]《国王的演讲》； 乔治六世； 存在主义； 极端境遇； 选择一、引言

2010年由汤姆·霍珀导演执导，科林·费斯、杰弗里·拉什、海伦娜·伯翰·卡特主演的影片《国王的演讲》改编自马克·罗格编纂的同名文集，又译《王者之声》《宣战时刻》《皇上无话儿》等。马克·罗格的《国王的演讲》一书以其祖父莱诺·罗格的个人资料为基础，讲述了英国国王乔治六世与他的语言矫正师莱诺·罗格之间的真实故事。《国王的演讲》一书在经过编剧大卫·塞德勒改编成电影后情节更富戏剧性，将乔治六世和莱诺·罗格之间的故事浓缩在一年的时间中并加以提炼，突出展现了乔治六世在极端境遇中的艰辛与抉择。影片《国王的演讲》一经上映便好评如潮，在第35届多伦多电影节上获得了最高荣誉观众选择奖，同时获得了第83届奥斯卡金像奖的12项提名并最终斩获最佳影片、最佳导演、最佳原创剧本及最佳男主角等四项奥斯卡重要奖项，此外，《国王的演讲》一片还获得了金球奖，导演公会、美国制片人公会、影视演员公会的多项提名和奖项。

大战爆发之际，自幼口吃的乔治六世面临着战时演讲的这一困境，正如在语言矫正师莱诺·罗格的指导下乔治六世所朗诵的莎士比亚剧作中的台词所言，“生存还是毁灭，这是一个值得考虑的问题，默然忍受命运暴虐的毒箭，或是挺身反抗人世的无涯的苦难……”战时演讲的困境已经使乔治六世面临着“生存”或是“毁灭”的选择，在语言矫正师莱诺·罗格的鼓励和帮助下，乔治六世毅然踏上了寻求“生存”之途，成功地发表了战时演讲，为战争中的英国军民鼓舞了士气。

二、《国王的演讲》：极端境遇中的生存选择

当爱德华八世在选择美人而放弃江山之后，乔治六世被推上皇位。影片《国王的演讲》中的故事开始于1925年的一天，民众聚集在大英帝国的展览会会场上静候王子艾伯特即后来即位的乔治六世致闭幕词，为帝国服务的英国广播公司国家频道将使用最新的无线电技术将王子的演讲传遍整个英国乃至全世界，而令人错愕的是，广播中传出了艾伯特王子断断续续的结巴声，顿时人群沸然。而将其推至幕前的父亲乔治五世也在听到儿子的结巴声后雷霆大怒，“如果你不能顺畅地读出讲稿，面前这个邪恶的话筒和机器就会毁掉你。”导演将乔治六世的极端境遇浓缩在一幕发表闭幕词的场景中展现，使观众在观影之初便明晰了其中的矛盾焦点，自幼患有口吃的乔治六世正处在一个极端的境遇之中，选择“生存”就意味着他必须克服自己长期以来的生理与心理的双重障碍——口吃。

（一）《国王的演讲》之极端境遇

临床研究证明，口吃并非遗传疾病，其形成的时间大多在幼年时代，即5～12岁期间，外倾型攻击性及将自我意志强加他人的冲动是口吃症状的主要成因，当大脑遵循急切而强烈的冲动之时，就无法让元音和辅音顺利通过，便在言说的过程中形成了发音的滞涩和艰难，长此以往，前额区域掌管语言的大脑神经元便会习惯性地保持惰性。[1]想要消除这种导致口吃的惰性就必须寻找到患者无意识领域中被错误禁止的东西并加以疏导。影片《国王的演讲》中的主人公乔治六世的口吃即源于其意识中被禁止的亲情，这种亲情的缺失和无爱的家庭生活使乔治六世一直生活在压抑和自卑的处境之中，所导致的扭曲的心理状态的外在表现即为他严重的口吃。

根据相关历史记载，乔治六世的父亲乔治五世十分强势、严厉，他拥有着与自己父亲之间的融洽关系，却不愿多关爱自己的儿子；乔治五世酷爱集邮，便严禁自己的儿子拥有其他爱好。可以说，与众多皇室家族一样，乔治五世与乔治六世之间的关系已并非单纯的父子关系，他们还是君臣，在这种排斥亲情的君臣关系中，家族成员间的亲密程度自然降低。此外，相比于自幼口吃且胆怯的乔治六世而言，乔治五世一直寄希望于自己的大儿子爱德华八世，而且按照英国王位的继承权而言，身为长子的爱德华八世自出生以来便被视为未来的储君而集万千宠爱于一身，直到当放荡不羁的爱德华八世在王权和辛普森夫人之间选择了后者之后，乔治五世才无奈地将王位寄托于乔治六世身上，因为根据英国教会的要求，曾经离过婚的辛普森夫人不能够成为储君之妻，对于乔治五世而言，无论是作为父亲还是作为君王，乔治六世都是一个不被重视和宠爱的孩子。在缺失父爱的同时，兄长爱德华八世自幼以来的嘲讽与压制也是导致乔治六世口吃的重要原因。研究表明，口吃患者大都拥有着对于至高无上的权利的幼稚而强烈的渴望，这种精神状态使患者一方面傲慢而霸道，无法忍受超越他的存在，渴望摧毁比自己优秀的人；另一方面，现实环境中的弱势地位又使患者带有无法消除的恐惧感，这源于患者无法通过打败他人而肯定自己的价值。在影片《国王的演讲》中，乔治六世的次子地位使其在家中没有地位、缺少权利，永远不会继承王位的乔治六世在与身为长子的哥哥的对比中日益强化了心中无处发泄的愤怒与无从实现的自我价值。从这一层面而言，乔治六世潜意识中希望打败的人就是一直比自己获得更多优越感的哥哥爱德华八世，导演在电影中设置了多个乔治六世与爱德华八世共处的场景，我们不难发现，每当乔治六世面对兄长之时，他便难以开口，这就说明了他内心压抑自己的力量在压抑对象出现后的膨胀，即所谓的防御机制被启动，口吃随即出现。除了乔治六世自幼以来的口吃之外，爱德华八世开朗热情、不拘小节的性格也成为加重乔治六世语言障碍的重要原因，通过影片中二人相处的场景可知，爱德华八世的嘲笑与戏弄几乎伴随了乔治六世的大半生，哥哥对于口吃的弟弟并没有施以援手，而是凭借长子的地位和幽默的谈吐来嘲弄乔治六世，如在影片中有这样一幕场景：当爱德华八世带领辛普森夫人出席宴会时，乔治六世出于好心提醒兄长这种行为会损坏皇家的威严，但爱德华八世却反过来以嘲弄的姿态模仿弟弟的口吃，这使本来吐字艰涩的乔治六世彻底哑口无言。在长期的口吃中，乔治六世一直在默默忍受命运的折磨，但爱德华八世爱美人不爱江山的决定将乔治六世推上了一个更为紧迫和极端的境遇之中，继承王位的乔治六世必须在有限的时间内改善自己的口吃，从而在大战之际发表战时言说，这是一个国王的责任，也是乔治六世一直希望实现的自我价值。

（二）《国王的演讲》之生存选择

存在主义认为，存在先于本质，存在于世界中的人需要通过自己的行为与选择确定自己的本质。存在主义大师萨特在推崇存在先于本质的基础上，发展了自己特有的戏剧理论，萨特认为人的本质需要拷问，他善于在自己的戏剧中设置极端情境来加强或加快对于主人公本质的拷问，其中不同的选择将决定主人公们不同的命运。[2]正如上文所述，战时演讲前的乔治六世便因严重的口吃而陷入了这种极端的境遇之中，面对“毁灭”或者“生存”的决定，乔治六世在妻子莫琳的关怀和语言矫正师罗格的帮助下毅然做出了生存选择。

乔治六世的妻子莫琳温柔、贤良，是一位典型的英伦淑女，面对多年口吃又经常暴怒的丈夫莫琳不离不弃，为丈夫四处寻访名医，但数年的弹珠疗法却完全不见成效。影片中王妃莫琳是一位很有主见的女性，在传统治疗没有效果的情况下她来到伦敦的哈雷大街上寻找到一位并不为皇家服务的医生罗格，但罗格独特的治疗方式开始并不为乔治六世所接纳，二人的医患关系一度中断。当乔治六世在1934年的圣诞演讲再次失败后，沮丧而无奈的乔治六世和王妃莫琳再次来到罗格的治疗室中，当乔治六世在《费加罗婚礼序曲》音乐中流利而大声地朗诵出莎士比亚剧作中“生存还是毁灭”的经典台词时，乔治六世与罗格共同踏上了“生存”之路。

影片中的罗格是一个澳大利亚移民，远离上流社会的他却拥有着绅士的气度，他坚持以平等的姿态与乔治六世对话，最终也是这种自尊与平等使他与乔治六世建立了一直被传为佳话的君王与平民的友谊。在了解到乔治六世自幼以来的生活境遇及心理问题之后，罗格坚定了为其治疗的信心，与乔治六世一样，罗格选择了“生存”。在影片中有这样一个情节，罗格一直迷恋于莎士比亚的戏剧和戏剧中的国王角色，但由于其年龄偏大的问题，一直被剧组拒之门外并因此遭到了儿子的误解。帮助乔治六世克服口吃、树立王者风范从一定程度上来说也完成了罗格本人的“国王梦想”。在经过了一段时间的肌体治疗与心理治疗后，乔治六世的口吃有了明显好转，影片的高潮出现在乔治六世战时演讲之前，在登基仪式即将开始时，乔治六世邀请罗格与其共同熟悉仪式过程并将其安排在王室成员的包厢中就座，然而罗格却做出了一个惊人的举动：他坦然地坐在了象征着国王权利的坐椅之上，并对于大臣们关于他没有行医执照的指责不以为然。这一举动彻底激怒了心情紧张的乔治六世，出于愤怒，乔治六世克服了自己口吃的症状，流利地斥责罗格道：“我是你的国王，我有发表声音的权利！”而罗格则激动地站起来说：“是的，你有这样的权利，你是我认识的最勇敢的人，会成为一个相当好的国王！”机智的罗格使用激将法成功地为乔治六世建立了信心，国王在向德国宣战之际发表了登基过后的首次演讲，虽然这次演讲是依靠罗格在讲稿上标注的发音提示完成的，但至少乔治六世完全克服了口吃的症状和对于发表演说的恐惧，在大英民众面前展现了一个坚定而自信的王者风范。“……只要每个人坚定信念，在上帝的帮助下，我们必将胜利！”同时，乔治六世也将真诚的谢意送给了罗格：“谢谢你，我的朋友。”乔治六世成功的战时演说也标志着罗格“国王梦想”的实现。

三、结语

以英国王室故事为题材的文艺作品一向颇受大众欢迎，其中最为著名的要数爱德华八世爱美人不爱江山的传奇经历了，而影片《国王的演讲》则大胆地选择了一位在历史上被公认为怯懦无为、没有故事的英国国王乔治六世，实属冒险。事实证明，这一冒险却取得了斐然的成绩，影片一举斩获多项重要奖项，虽然片中所塑造的乔治六世有刻意美化之嫌，但这样一部以英国王室故事为题材的励志影片确实赢得了观众的喜爱与评论界的赞扬。相比于小人物的故事而言，身居王位的乔治六世克服自身缺陷、勇于担当责任的故事更能鼓舞人心，其教育意义和榜样作用也因主人公的特殊身份而被扩大。[3]这迎合了当下人们共同的心理需要，即克服困难的坚毅与勇气，现实的巨大意义胜过了导演使用的不甚真实的历史研究方法。

在现实意义之外，《国王的演讲》也是一部在艺术表现手法上堪为精品的电影，整部影片弥漫着令人怀念的英伦气息和令人向往的华丽元素，细腻的镜头和适度的节奏使两位主人公乔治六世和罗格的形象塑造细致入微。另外影片中典雅的布景、古朴的装束与还原历史的服装、道具等要素的运用也为《国王的演讲》增色不少，加之舒缓而悠扬的音乐、音效的配合，可以说影片《国王的演讲》不仅使观众在心灵层面获得了慰藉和鼓舞，也给观众带来了一场精雕细琢的视觉盛宴。

[参考文献]

[1] [奥地利]弗里兹.直面内心的恐惧[M].太原：山西人民出版社，2007：255.

[2] 让·保罗·萨特.萨特戏剧集[M].合肥：安徽文艺出版社，2004：242.

为人处世的格言范文第5篇

关键词：谚语；日本人；谨慎

中图分类号：H003 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2014）03-0211-02

一、前言

日本的谚语多形成于江户时代，语句精练，内容丰富。日本作为一个拥有独特文化的国家，其谚语也反映了日本人的独特的民族文化。井力在其《从谚语看日本人的人生观》一文中，以日本博士石井庄司所编《新编谚语格言词典》为参照，对有关谚语进行了归纳。他发现其中表现为人处世要“谨言慎行”的谚语数量最多，共33条，占其人生观谚语总数的19%。

与日本人交往时，总感到日本人尽量会迁就周围人的意见，很少直白明确地表达自己的看法，而是经常使用很多的暧昧的表达方式。对于不了解日本的文化及语言特点的人来说，很难理解日本人想要表达的真实想法是什么。的确，这就是日本人性格特征中重要的一点――谨慎。

例如谚语“口はの”，意思就是祸从口出。“蛙は口からまるる”的含义是本来什么都不说就可以了，但是说了一些没用的话，却因此招来了麻烦、灾难。“口より出せば世”本来的含义是一旦说出口，秘密就不是秘密了。所以要谨慎。“口を慎む”、“口舌の徒”等谚语都是告诉人们要谨言慎行。本文通过对日本的一些谚语进行分析，进而折射出日本人谨慎的性格特点。

二、从日本的本土谚语看日本人谨慎的人生观

日本国民经过长久以来的经验积累，创作出了反映日本文化的谚语。那么，其中有许多体现了日本人为人处世的性格特点，就是谨慎。如：

①石を叩いて渡る（如履薄冰）

②浅き川も深く渡れ（浅川也要当做深水过）

③秘すれば花（不说为妙）

④以心心（以心传心）

⑤念には念を入れよ（再三注意）

对于政坛混乱的日本政界而言，任何官员的不当行为和言论都会招致批评，甚至引起民众的信任危机，近年来祸从口出的官员也有很多。日本冲绳防卫局前局长真部朗曾经在美军普天间机场所在的宜野湾市长选举前发表了不恰当的讲话，有干涉选举之嫌，招致了日本民众的质疑和批判。据日本《经济新闻》的消息，由于真部郎的不恰当的发言，2012年4月26日，日本防卫省正式发表声明，称日本防卫大臣田中直纪根据《防卫省训令》给予冲绳防卫局长真部朗训诫处分。而参与此次发言的另外5名职员也分别得到了警告或者口头警告的处分。①而真部郎的前任田中总也是由于不恰当的发言被撤换了。这就是典型的祸从口出。这些都从一方面提醒了日本的政客们要谨言。

当然，由于日本人的过于谨慎，也给国民带来过巨大的灾难。比如2013年10月发生在日本的强台风的事件中，由于大岛町政府一直对于避难公告的事情左思右想，如考虑到在半夜的话可能会造成灾难等情况，过于谨慎，迟迟没有对民众避难公告。并且在通报中只是使用了“常ではない状”（不是寻常的情况）的暧昧的语言，以至于造成了巨大的灾难，导致数十人失踪和死亡。日本政府也意识到了此类问题，气象厅的羽鸟光彦长官在记者会见中也提到，有必要探讨更确实的传递危机感的表现方法。

在日本的公司、学校等集体社会里最为重视的是“和”，它意味着避免个性以及竞争，而崇尚与同学、同事之间等的协调性。如“出る杭は打たれる”，它的意思是对那些特别优秀的人，人们往往敬而远之；此外也是对那些爱采取显眼行动的人的惩罚。所以，在日本的公司中开会征求意见时，大家都马上低下自己的头，不会马上第一个发言的。这也充分体现了日本人谨慎的性格特点。如果上司邀请下属哪天有时间去喝一杯的话，下属回答“ええ、そのうちご一させてください”。译为汉语为“好的，哪天一定去”，但实际的意思是因为和上司一起去喝酒很麻烦，所以最好就给他一个含糊的回答吧。

在学校也是如此。哪怕是是否需要关窗户、关门等很小的事情，日本的学生也不会轻易发表意见，要保持与集体的一致性。如果和大家不一样的话，就很容易受到“いじめ”的惩罚，也就是班级里的同学都孤立排斥他，谁也不理他。这也是日本学校中非常严重的问题。

三、从与语言有关的谚语看日本人谨慎的处世理念

在日本的谚语中，有许多与语言有关的谚语，这些谚语也充分体现了日本人的谨慎的性格特点。如：

①“言多き者は品少なし”（饶舌的人品质不好）

②“言わぬはいうにまさる”（不说比说好）

③“言わぬが花”（不说为妙）

④“多言は一に如かず”（沉默是金）

⑤“言いたいことは明日言え”（想说的事明天才能说）

⑥“物言えば唇寒し秋の”（饶舌就会招来灾难）

⑦“いうたよりいわぬが少ない”（喋喋不休只有坏处，少说话损失就小）

日本由于其作为岛国的封闭性以及固有的农耕文化，使其成员之间的关系非常紧密。早在飞鸟时代，圣德太子就提出了“以和为贵”的思想，并作为一种处世的理念深深植根于日本人的生活中。在日本人看来，最重要的美德和处世技巧就是以各种手段和方式去创造和维护“和谐”。但是，这种“和谐”是建立在泯灭个性、对集体服从的基础上的。为了维护这种“和谐”，日本人不会轻易向别人明确地告知自己的内心世界的，也不会明确地说出自己的想法。只有确定了其他人的想法之后，他们才会谨慎地提出自己的看法。因此他们总是想方设法通过微妙的、近乎直觉的相互了解过程来取得和谐。不明确拒绝对方，说话留有余地，采用间接的委婉表达方法，注重言外之意。所以在他们的日常生活中，总是会使用一些暧昧的表达方式，通过寻求暧昧的表达方式中包含的真正的想法来把握和判断事情。如果不能做出判断的话，有时还会被蔑称为“物分りのいやつ”。例如在日本人的日常生活中使用频率非常高的一个词“ちょっと”，就是典型的暧昧表现。日本人不会使用明确的表示拒绝的语言，只使用“ちょっと”这个词，也体现了日本人的谨慎的性格特点。如果不理解日本文化，是很难理解日本人真正的想法的。

所以与非常有才华的大久保利通相比，日本人更喜欢沉默寡言的西乡隆盛。

四、结语

要想深入学习一个民族的语言，就必须了解其文化。日本谚语是日本文化的重要组成部分。本文试从两个角度分析了在日本谚语中体现的日本人的谨慎的性格特点，了解了这一点更有助于我们学好日语这门语言，并且更深入地了解日本人及日本文化。

――――――――――

注 释：

①http：///article/DGXNASFS2600 G_W2A420C1EB1000/.

参考文献：

〔1〕李顺姬.浅谈日语谚语中所看到的日本人的人生观[J].首都教育学报，2010（5）.

〔2〕井力.从谚语看日本人的人生观[J].南阳理工学院学报，2009（5）.