知我者谓我心忧范文第1篇

《黍离》

佚名〔先秦〕

彼黍离离，彼稷之苗。行迈靡靡，中心摇摇。知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉？

彼黍离离，彼稷之穗。行迈靡靡，中心如醉。知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉？

彼黍离离，彼稷之实。行迈靡靡，中心如噎。知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉？

2、译文

看那黍子一行行，高粱苗儿也在长。走上旧地脚步缓，心里只有忧和伤。能够理解我的人，说我是心中忧愁。不能理解我的人，问我把什么寻求。高高在上苍天啊，何人害我离家走？

看那黍子一行行，高粱穗儿也在长。走上旧地脚步缓，如同喝醉酒一样。能够理解我的人，说我是心中忧愁。不能理解我的人，问我把什么寻求。高高在上苍天啊，何人害我离家走？

知我者谓我心忧范文第2篇

本文主要介绍孔子的君子观，为了便于总结，我借用《中庸》中君子“三达德”的观念来叙述孔子的君子思想。

一

君子一词，在孔子以前，只是指国王以下、大夫以上的官员，常与小人对举，如“君子劳心，小人劳力”（《左传》），“君子务治，小人务力”（《国语》）。但是，孔子把这个只是身份、地位含义的称谓一变而为儒家道德人格的一种理想，他提出了“君子儒”的概念。他对门人子夏说：“女（汝）为君子儒，无为小人儒。”儒是古代对读书人的称谓，朱熹说：“儒，学者之称。”由此可知，在孔子看来，儒（学者）是一个人外在的身份，而君子则是一个人内在的修养，按照儒家的习惯，应该说是内修的工夫。那么，这种内修的工夫指的是什么呢？

《中庸》引孔子的话说：“知（智）、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”这就是后世所谓的三达德。不过，单说智、仁、勇，还是抽象了一些。到底这三个字包含着什么样的内容，孔子在《论语》中是有论述的。

《论语》中有两处提到智、仁、勇，一处说道：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知（智）者不惑，勇者不惧。”另一处几乎一样，“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”这里所谓的“道”，完全可以理解为内修的工夫。虽然孔子自谦地说，我没有能力达到这个“道”，但他还是给我们说清楚了，仁、智、勇这三者，是君子必须做到的事情。反过来说，如果一个人达到了这三项要求，他就可以算得上君子。

二

仁是孔子学说的核心，因而孔学又被称为仁学。一般儒学研究者都以为，仁之核心体现在下面这句话中：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”这是一种克己的工夫，也就是内修的工夫，所以孔子说：“克己复礼为仁。”关于这两句话的讨论，实在已经很多很多了，用不着我再罗嗦。

仁当然可以说是爱，人之所以为人，就是因为人有仁，有爱，有不忍人之心。需要说清楚，孔子的爱，并不是卿卿我我、男欢女爱的那种爱。孔子的仁是本体的爱，这种爱的体现就是孟子所说的“仁者爱人”。总之，孔子讲的爱是推己及人的爱，是从人自身开始的爱，而这种爱的根本是仁。孔子讲仁，是从本体上、人之为人的根本上说，而不是从情感上说。

三

智与知密切相关，但并不相同。从知的角度看，智是知积累到一定时候所达到的境界，这个境界就是孔子的“三十而立，四十而不惑”。达到这种境界的人，之所以“不惑”，贵在自知，诚如孔子言：“知之为知之，不知为不知，是知也。”“是知也”的“知”，就可以理解为智。

今人往往误以为读的书多、知识多就是有智慧，甚至以为智慧不过是聪明的另一种说法。其实不然。知是知，智是智。知至多不过的技能，依靠它，人可以做许多事情，可以造出常人做梦都想不出来的机器、武器。智却关系到一个人的生命价值，关系到一个人安身立命的根本。知识多不一定解决人生的困惑，智却可以做到这一点。

四

勇不是指孔武有力，不是不怕死的勇敢，而是指见义而为的勇气。孔子说：“见义不为，无勇也。”如果一个人有勇无义，那么他必然是一个莽夫，有道德修养的莽夫会给社会带来混乱，无道德修养的莽夫会以盗为生，为害社会。这是孔子在回答他的学生子路的问题时说的：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。’”读了上面两句话，什么是“义”我们应该有些清楚了。按照儒家的理解，义与利相对，利是指个人的事，相反，义就是指众人的事，或者说是对众人有利的事，所谓“义者宜也”。所以孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”而义是需要学习才能了解的，因此好勇必须好学，因为“好勇不好学，其蔽也乱。”

五

显然，三达德中，仁是最根本、最核心的修养。智和勇既是达到仁的手段，又必须依赖于仁方可正确运用。这一点，无须我多说，孔子已经说得很清楚。他说：“仁者安仁，知者利仁。”又说：“仁者，必有勇。勇者，不必有仁。”

六

孔子关于三达德的话中，还有三个重要的词：不忧、不惑、不惧，我只解释了不惑，这里再把不忧和不惧稍加解释。孔子所说的不忧不惧，实在是一个品德高尚的人的内心修为，这种内心修为令他达到这样的境界：仰观于天，俯察于地，皆无愧于心。这就是不忧不惧。孔子与学生司马牛有一段关于“不忧不惧”的对话：“司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，斯谓之君子已乎？’子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧？’”用今天的话说，不忧不惧就是坦然。坦然是一种理想的生活态度，这是君子所拥有的，小人无法坦然。“君子坦荡荡，小人长戚戚。”

七

儒家并不提倡独善其身的个人修养。既然如此，孔子强调君子仁、智、勇的内修工夫是为了什么呢？关于这一点，在孔子与学生子路的对答中即能了然。“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！’”子路问何为君子？孔子答以严谨的态度内修。子路再问就是这样吗？孔子再答内修的目的是为了“安人”。子路又问就是这样吗？孔子又答内修的目的是为了“安百姓”。

既然知道了什么是君子，那么，应该怎样做才能达到孔子所说的君子的程度呢？最为关键的可能有两条：“博学于文”与“约之以礼”。“子曰：君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”

八

首先来看“博学于文”。在《论语》中，一般说到“文”都是指孔子用于教学的诗、书、礼、乐。但是，我们必须注意，这里所谓的“学”，当然不是指一般的文化知识而言。结合整本《论语》来看，孔子所谓学，应该是指对人生意义的探究，是性与命之学，是仁学。那么，为什么要提到“文”呢？孔子并没有把诗、书等当作文学作品来读的，而是把它们当作一种性命之学来研究的。我们以《诗》为例，孔子就直言不讳地说：“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”朱熹在其写作的“诗经传序”中开篇就说：“或有问于予曰：诗何为而作也？予应之曰：人生而静，天地之性也；感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思；既有思矣，则不能无言；既有言矣，则言之所不能尽而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节族音奏而不能已焉。此诗之所以作也。”

九

知我者谓我心忧范文第3篇

1、枉己者，未有能直人者也。

2、天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。

3、无父无君，是禽兽也。

4、恭者不侮人，俭者不夺人。

5、忧民之忧者，民亦忧其忧。

6、得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。

7、老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。

8、古之人，得志，泽加于民，不得志，修身见于世。达则兼济天下，穷则独善其身。

9、我知言，我善养吾浩然之气。

10、不耻不若人，何若人有？

11、不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。

12、君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。

13、我善养吾浩然之气。

14、杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。

15、故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。

16、爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。

17、爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。

18、有不虞之誉，有求全之毁。

19、穷困便独善其身，得志便兼善天下。

20、天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣；然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也；委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔；故君子有不战，战必胜矣。

21、富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。

22、以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。

23、天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。

24、权，然后和轻重；度，然后知长短。

25、士无事而食，不可也。

26、弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。

27、人若无志，与禽兽同类。

28、王顾左右而言他。

29、一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学。弗若之矣。

30、天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。

31、不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。

32、挟泰山以超北海，语人曰：“我不能”，是诚不能也。

33、尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。

34、故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。

35、志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。

36、劳心者治人，劳力者治于人。

37、尽信书，则不如无书。

38、天时不如地利，地利不如人和。

39、穷则独善其身，达则兼济天下。

40、其进锐者，其退速。

41、寡助之至，亲戚畔之，多助之至，天下顺之。

42、仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。

43、言近而指远者，善言也。

44、人有不为也，而后可以有为。

45、权，然后知轻重；度，然后知长短。

46、食色，性也。

47、生于忧患，死于安乐。

48、君子不怨天，不尤人。

49、人告之以有过则喜。

50、祸福无不自己求之者。

51、心之官则思，思则得之，不思则不得也。

52、富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。

53、子路人告之以有过则喜，禹闻善言则拜。

54、君子莫大乎与人为善。

55、人有不为也，而后可以有为也。

56、人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。

57、民为贵，社稷次之，君为轻。

58、虽有天下易生之物，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。

59、生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。

60、大人者，不失其赤子之心者也。

61、贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭。

62、虽有天下易生之物也，一日曝之，十日寒之，未有能生者也。

63、人之易其言也，无责耳矣。

64、为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，r也。

65、上有好者，下必有甚焉者矣。

66、得道者多助，失道者寡助。

67、惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。

68、生，我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。

69、父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。

70、仁者爱人，有礼者敬人，爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。

71、生于忧患而死于安乐。

72、为长者折枝，语人曰：“我不能”，是不为也，非不能也。

73、不以规矩，不成方圆。

74、可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。

75、国君好仁，天下无敌焉。

知我者谓我心忧范文第4篇

1、故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为， 所以动心忍性，增益其所不能。

2、虽有天下易生之物，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。

3、文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉免者往焉。与民同之，民以为小，不亦宜乎

4、仁则荣，不仁则辱。

5、乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。

6、穷则独善其身，达则兼济天下。

7、鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。

8、天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。

9、富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。

10、老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。

11、仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。

12、富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。

13、争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。

14、自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。

15、五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。

16、君子莫大乎与人为善

17、杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。

18、国君好仁，天下无敌焉。

19、三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣，然而不胜者，是天时不如地利也。

20、臣闻郊关之内，有囿方四十里，杀其麋鹿者如杀人之罪

21、王之好乐甚，则齐国其庶几乎

22、君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。

23、如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？

24、鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。

25、仁义礼智，非外铄我也，我固有之也，弗思耳矣 。

26、五谷者，种之美者也，苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。

27、没有规矩，不成方圆。

28、独乐乐，与人乐乐，孰乐？

29、权，然后知轻重；度，然后知长短。

30、仁者无敌。

31、谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣

32、其进锐者，其退速。

33、不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。

34、君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。

35、恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

36、夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。

37、得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。

38、贼仁者谓之“贼”，贼义者谓之“残”。残贼之人谓之“一夫”。闻诛一夫纣，未闻弑君也。

39、我知言，我善养吾浩然之气。

40、存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正则眸子了焉；胸中不正则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉瘦哉？

41、君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。

42、杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。

43、孟子曰：水性无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也！人之可使为不善，其性亦犹是也。

44、孟子曰：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”

45、人有不为也，而后可以有为。人要有所不为，才能有所为。

46、乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。

47、君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，？则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。

48、天时不如地利，地利不如人和。

49、孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。

50、人之有道也，饱食暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。

51、城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。

52、夫子言之，于我心有戚戚焉。

53、君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱在，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。

54、鱼，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也。义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。

55、惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷

56、生于忧患而死于安乐也。

57、尽信书，则不如无书。

58、惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。

59、省刑罚，薄税敛，深耕易耨。

60、有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。

61、大人者，不失其赤子之心者也。

62、故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其心，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。

63、心之官则思，思则得之，不思则不得也。

64、不以规距，不能成方员（圆）。不以六律，不能正五音。

65、今王与百姓同乐，则王矣

66、贤者在位，能者在职。

67、故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。

68、老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。

69、尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。

70、民为贵，社稷次之，君为轻。

71、桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。

72、君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。

73、尊贤使能，俊杰在位。

74、不以规矩，无以成方园。

75、以力假仁者霸。霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。

知我者谓我心忧范文第5篇

一

在中国哲学史上，张载第一次提出“天人合一”的命题，但其所谓“合一”，并不认为天人可以混同，相反，却将天与人、天道与人事加以区分，强调不能以人德为天德，不能把人的意识强加于天。其《易说·系辞上》说：

系之为言，或说易书，或说天，或说人，卒归一道，盖不异术，故其参错而理则同也。鼓万物而不与圣人同忧，则于是分出天人之道。人不可以混天，鼓万物而不与圣人同忧，此言天德之至也。与天同忧乐，垂法后世，虽是圣人之事，亦犹圣人之末流尔。

这是说，《系辞传》说的易、天、人，其道理是一致的。但其所说的“鼓万物而不与圣人同忧”，则是区别天道和人道。“不与圣人同忧”，是讲天道，即天的德行，没有人的忧患问题，所以说：“不与圣人同忧”。至于所谓圣人与天同忧

乐，是出于教化后世的需要，乃至人之末流，不足为训。这里提出“人不可以混天”，是反对把人的思虑忧患强加于天，不赞成心学派以人心释天的天人一本说。

在张载看来，天与人的根本区别就在于，天无心无为，人却有思虑行为。他说：

神则不屈，无复回易，鼓万物而不与圣人同忧，此直谓天也。天则无心，神可以不屈，圣人则岂忘思虑忧患?虽圣人亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害于其事?圣人苟不用思虑忧患以经世，则何用圣人?天治自足矣。圣人所以有忧者，圣人之仁也；不可以忧言者，天也。盖圣人成能，所以异于天也。(《易说·系辞上》)

“神”同伸。“神则不屈”，谓天化育万物，生生不息，既无屈折，也不改易。之所以如此，是因为天本无心，自然无为，并非出于人的谋划。人则不同，人的特点是有思有虑，不能忘掉忧患。圣人仁爱百姓，总是用思虑忧患以治世，不能无为而治。圣人有所作为，经世济民，以成就天道化育万物的功能，这就是与天地自然的根本区别所在。因此，他认为老子提出的“天地不仁”这一命题是正确的，而由此推出“圣人不仁”，则是错误的。此即《易说·系辞上》所说：“老子言‘天地不仁，以万物为刍狗’，此是也。‘圣人不仁，以百姓为刍狗’，此则异矣。圣人岂有不仁?所患者不仁也。天地则何意于仁，鼓万物而已。圣人则仁尔，此其为能弘道也。”这是认为，老子不区分天与人，从而废弃人道，是违背人类生活之道的。

有思虑仁德是人道的特点，无心无为是天道的特点，天人不可混同。但是，圣人的经典《周易》之中，为什么又多次讲到“天地之心”、“天地之情”呢?张载解释说：“观书当不以文害辞，如云义者出于思虑忖度，易言天地之大义，则天地固无思虑。天地之情，天地之心，皆做此。”(《易说·恒》)即是说，《周易》中说的“天地之义”、“天地之情”、“天地之心”等辞句，不能理解为有感情和有意识的活动，不能以辞害义“心”或“情”，是指天地的实际情况。他

在其《易说·复卦》中说：

复言“天地之心”，咸、恒、大壮言“天地之情”。心，内也，其原在内时，则有形见，情则见于事也，故可得而名状。……大抵言“天地之心”者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，无地之大德曰生也。雷复于地中，却是生物。《彖》言“终则有始，天行也”。天行何尝有息?正以静，有何期程?此动是静中之动，静中之动，动而不穷，又有甚首尾起灭?自有天地以来以迄于今，盖为静而动。天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇?

这是说，心指内在的本质，其表现在外部，有形可状，则为情，即实情。意思是说，心非意识，情亦非情感。认为复卦《彖》文所说的“天地之心”，即天地“以生物为本”，雷复于地中，即是“生物”之意。复并非复归于静止，而是“静中之动”，即生物不息，生生不穷，无有休止。这个终而又始、生生不息的过程自然如此，没有任何主宰使之然，此即“天则无为，无有主宰，恒然如此”。张载以“无心无为”释天，以“思虑经营”释人，强调不能将人的意识和仁德强加于天道，这种天人之分，无疑是正确的。

张载之所以区分天与人，其目的在于强调发挥人的主观能动性，利用和控制自然，为人类造福。他说：“天能谓性，人谋谓能。大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能，故天地设位，圣人成能。”(《易说·系辞下》)“天能”，谓自然之所能，指气化万物，无心无为，自然而然，故称为“性”。“人能”，指人的思虑谋划。认为大人君子要发扬人的本性，即竭尽其思虑谋划，不以自然无为为自己的本能，此即《周易》所说的“天地设位，圣人成能”。其所谓“圣人成能”，即充分发挥人的主观能动性，以自己的聪明才智认识天道，经营万物万事，以成就天之所能，以救济天下之人，如《周易》所说的“知周乎万物而道济天下”。这也就是张载所谓：“天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。圣人则有忧患，不得似天。天地设位，圣人成能。圣人主天地之物，又智乎万物而道济天下，必也为之经营，不可以有忧付之无忧。”(《易说·系辞上》)“圣人主天地”，即依据自然物的性能及其变化规律，控制和改造自然之物。所以必须心怀“忧患”，努力“经营”。“主天地”三字，就把张载天人之辨的目的淋漓尽致地表现出来了。此种学说既不同于道家“蔽于天而不知人”的任天说，也不同于儒家“强人以从天”的感应论，是张载易学的一个贡献。

二

张载易学讲“人不可以混天”，不以人德为天道，反对将人的意识强加于天，具有区分天人，即区分主观和客观的意义。但在他看来，易学的主旨不在于分，而在于合，是对天道人事的一种全面把握。其在《易说》中明确指出：

天人不须强分。《易》言天道，则与人事一滚论之；若分则只是薄乎云尔。自然人谋合，盖一体也。人谋之所经画，亦莫非天理。(《易说·系辞下》)

这是说，天道与人道有共同点，所以《周易》将天道同人事统而论之，天道的变化同人谋自然相合，人之经营谋划皆顺从天理，此即天人一体。如果将天道人事强行割裂，那是十分浅薄的见解。

因此，张载的的抱负是企图建构一个贯通天人、体用不二的思想体系。一方面要依据天道来规定人道，在天道中蕴含人道的内容；另一方面要依据人道来理解天道，在人道中指出天道的义蕴，知天即可以知人，知人即可以知天。所谓“天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣”(《易说·说卦》)。这是理学的主题，也是张载易学所追求的根本目标。依据这个主题，张载的易学并不脱离天道而孤立地探索人道，也不脱离人道而孤立地探索天道，而是言天必及于人，言人必上溯于天，将世界的统一性看作是一个自明之理，着重于探索天与人之间的关系。

然而，这个建构天人合一思想体系的根本目标，同其“天地无心无为”，“天无心，心都在人之心”的理论是相抵牾的。为了坚持自然主义的宇宙理论，必然要主张天地之心；为了坚持人文主义的价值思想，必然主张纲常名教。而为了能够同时满足理论层面和价值层面的双重需要，就必须架起一座沟通天人的理论桥梁。张载不愧为一个独具慧眼的理性思维大师，经过“终日危坐”、“终夜不寐”的“志道精思”，苦心力索，终于架起了这座桥梁，这就是“为天地立心”。“天本无心”，张载哲学的宗旨就是要为天地立一个“心”。

前面曾说到，张载在其《易说·复卦》中，以天地生化万物的功能无止无息为“天地之心”。如果通过人的认识把天地以生物为本的这种规律和功能如实地揭示出来，也就是为天地立心了。这个心，不是别的，张载就概括为一个“仁”字。他指出：

天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。(《经学理窟》)

天体物不遗，犹仁体事无不在也。“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。(《正蒙·天道》》

天地生成万物，使气构成万物的本体而无所遗漏，这就是“天地之仁”，仁乃天地之心。张载把天地生物之心理解为“天体物而不遗”的一片仁心，就用一个“仁”字将天道与人事紧密钩挂在一起了。张载指出一个“仁”字，作为其天人合一说的核心观念，作为儒家思想的精髓，也是对儒学的…个重大贡献。

进一步，张载还用儒家关于“诚”的观念论述其天人合一说。《正蒙·诚明篇》说：

天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。

性与天道合一存乎诚。

天所以长久而不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。

“诚”，指天人合一的境界，本于《中庸》说的“合内外之道”；“明”，指对此种境界的认识。“性”指人的本性广天道”指阴阳二气相互推移；气化万物的过程。这是说，如果把天的功用和人的功用分离开来，就不足以谈论“诚”的境界；如果把关于天的认识和关于人的认识区分开来，就不足以充分发挥“明”的作用。所谓“诚明”，也就是人性与天道没有小与大的区别，也即天人合一。天人合一也就是诚。’所以，仁人孝子以诚为贵，效法天之所以长久而永不息灭的道理，于仁于孝永不停息。并于《正蒙·乾称》篇第一次提出了“天人合一”的命

题：

儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。

这是以“天人合一”为人的最高精神境界。认为，儒者致学成圣就是要达到这种“一天人，合内外”的精神境界。这种‘境界就是“诚”，懂得了这个道理就是“明”。由懂得这个道理而至于这种境界，就叫做“因明致诚”；有了这种境界，因而宣扬这个道理，叫做“因诚致明”。达到了天人合一的最高境界，也就可以做到《周易》所说的“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，“知周乎万物而道济天下”了。但此种“合一”，不是说天合于人，天合于心，而是人

合于天，即人的思虑和行动符合气化的过程和法则。

那么，怎样才能做到“一天人，合内外”，或者说如何达到“天人合一”的最高精神境界呢?张载认为有两个途径：其一是“大其心”；即扩充人的认识能力。他说：

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻桔其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外；：故有外之心不足以合天心。(《正蒙·大心》)

此处说的“天心”，即“天地之心”，其大先外，囊括宇宙，贯通天人。“体”，即直接体认。物有未体，则心为有外，尚未达到合内外即与天心相合的境界。只有扩充理性思维的能力，不受闻见的局限，才能体认万物的本性。“尽体天下之物”，就是以天下之物为一体，也即“视天下无物非我”；也即“无外”。捎除主观与客观的隔阂就是“无外”。“无一物非我”，就是要打破主观与客观的界限；使人心与夫心相合。这样，通过扩充自己的心量，终于达到了天人合

一的境界。

其二是“德盛自致”，即努力于道德修养。张载于《易说·系辞下》和《正蒙·神化篇》都说：

《易》谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。

穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉?乃德盛自致尔。

“神“指气运动变化的性能和源泉广化”指气运动变化的过程和形式。“穷神知化”就是认识和把握气化的法则和过程。“与天为一”，指精神与天德合一，即前文所说的“天人合一”的精神境界。“有我”，指以身心为已有，苦思苦想。张载认为，有我则心胸不广大，所以要从事道德修养，破除“为我之私”，待德盛仁熟，自然与天合一，不是运用思虑所能勉强求得的。他进一步论述这种修养境界说：“神不可致思，存焉可也。化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也”(《易说·系辞上》、《正蒙·神化》)。这里

提出存神顺化说，存神即不运用思虑，其精神暗中与神化合一；顺化即安于变化，不人为地助长。“存虚明”，谓保持内心的安静平和。“久至德”，谓等待德盛仁熟。张载认为，能存神顺化，也就是仁至义尽了。人能顺应阴阳二气的变易法则，与天地之化同流’，不被个体事物的生死存亡所牵累，不计较个人生活中的利害得失，就达到了最高的德行。有了这种德行，精神上便得到解脱，也就达到了穷神知化，与天为一的最高境界。

三

张载的天人合一学说是以其气本论的哲学体系为基础的。为了实现自己建立贯通天人的思想体系的伟大目标，张载必须首先排除佛道二教设置的重重思想障碍。针对佛道二教以空无为本的异端邪说，张载提出了以：气为本的宇宙理论，为其天人合‘之学的建立奠定了理论基石。

首先，他提出了“凡象皆气”的命题，用来说明世界的本质统一于气。在张载看来，气没有固定的形态，不是固体，也不是液体，也不是肉眼可以看得到的凝聚状态广气无形而有象”，并非归于虚无。他说：

所谓气也者，非待蒸郁凝聚，接于目而后知之，苟健顺、动止、浩然湛然之得言，皆可名之象耳。然则象若非气，指何为象?时若非象，指何为时?(《易说·系辞下》、《正蒙·神化》)

即是说，气作为卦象和物象的根源，并非水蒸气、云气一类的气体，此气体有形可见，，并非形而上者。气作为事物的本原、构成万物的要素，其特点在于有象，只要具有刚健柔顺、运动静止、广大深远(即占有空间)等性质的，都可称之为象。而象总是气之象，若无阴阳二气，则无健顺动止可说。时间的变化也有其象，如无春夏秋冬之象，则无四时可言。张载把这些性质归之为气之象，表明作为万物本原的气，有其物质属性，虽然具有某种抽象的性质，但并非佛老讲的空无。

据此，他在《正蒙·乾称篇》又提出了“凡象皆气”说：

凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。

“本虚而神”，指气没有固定的形态，自然无为，其运动变化神妙莫测。“鬼神”，指阴阳二气变化的性能。“体物而不遗”，本于《中庸》文。这是说，凡可以形容的，都是存在的东西，一切存在的东西，都是有象的；一切物象都是气的表现。气无固定·的形态，其变化神妙莫测，无有方所，但却成为一切事物的实体，此即“体物而不遗”。这就以气和象说明了世界统千于物质性，从而为天人合一、万物一体说的建立打下了坚实的理论基础。

其次，提出“一物两体”说，以“太极”作为宇宙万物的本体，说明天地人物皆遵循同一的法则。他在《易说·说卦》中论述说：

一物两体，其太极之谓欤!阴阳天道，象之成也。刚柔地道，法之效也。仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道也。《易》一物而合三才，天地人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。

“体”指体质；“两体”，意谓兼有对待的两个方面，也即下文所说的“乾坤之道”。乾坤亦即阴阳。太极含有阴阳两个方面，此即“一物两体”。其表现为天道，为阴阳二气；表现为地道，为刚柔之性；表现为人道，为仁义之德。太极作为宇宙的本体兼有两个方面，所以其表现为一切现象，也都具有两个方面，故说天地人三才“莫不有乾坤之道”。因此，天地人是统一的。又说：

一物两体者，气也。一故神(两在故不测)，两故化(推行于一)，此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在；无两亦在一在，然无两则安用一?不以太极，空虚而已，非天参也。(同上)

这是说，太极的内容是气，气乃包含阴阳二气的统一体。此统一体既非一，亦非二，而是一中有两，统一中蕴含着对立，两中有一，对立中又蕴含着统一，所以说“此天之所以参也。”因其对立，所以其变化的过程总是一阴一阳，一聚一散，一屈一伸，相互推移，此即“两故化”，“推行有渐为化”；但此种推移，并非毫无联系，绝对分离，而是相互依存，结为一体，所以自注说“推行于”。因其统一，所以其变化的根源神妙莫测，此即“一故神”，“合一不测为神”；但此一并非单一，而是一中含两，所以自注又说“两在故不测”。这就以“天之所以参”亦即对立统一的观点考察了气运动变化的性质及其根本法则。张载认为，此参既是天之性，也是人之性。他说：“地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也”(同上)。刚柔男女之分，取法于地之两；太极两仪之性，取象于天之参。两仪指阴阳二气。太极为一，两仪为二，合而为三，故取象于天参。又说；“参天两地，此但天地之质也。……得天地之最灵为人，故人亦参为性，两为体”(《易说·系辞上》)。由于天与人皆以

参为性，所以“天人不须强分”，皆以“一物两体”之太极作为自己的本体，遵循共同的变化法则和规律，所谓“万物虽多，其实一物无无阴阳者，是以知天地变化，二端而已”(《正蒙·太和》)。二端即一中含两，两中有一，乃阴阳两个方面的对立统一。

最后，提出“太和”范畴，用来指称道体，说明天人整体的最高和谐。张载在其晚年著作《正蒙》中，以《太和》作为首篇，一开头便提出了“太和所谓道”的命题。他说：

太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生细组、相荡、胜负、屈伸之始。其， 来也几微易简，其究也广大坚固。……不如野马、氤氲，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道。学《易》者知此，谓之见《易》。不如是，虽周公才美，其智不足称也已。

“太和”二词出于《易传》乾坤《彖》文：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。”太和，即最高的和谐。是说，万物因天道之变化，各得其应有的本性和寿命；能够保全天时节气的变化及其和谐，则万物皆受其利。是以“保合太和”作为最高的价值理想。张载本此，以气处于最高的和谐状态为“太和”，以此代替“太极”范畴来指称道体，道指气化的过程。在气化过程中，阴阳二气处于高度和谐的最佳状态，此即“太和所谓道”。张载认为，此境地中，涵有

阳气清轻而上升，阴气重浊而下降，阳动阴静相互召感的本性。有此本性，方产生相互吸引、相互推荡、相互胜负、相互屈伸等运动形式。此种变化过程，开始细微而简易，终究则成为广大而坚固，即成为万事万物运动变化的形式。这就是《周易》所说的变易之道。在张载看来，由于有太和纲组之道，方展现出千姿百态、繁花似锦的世界，方有天地人的整体和谐，呈现一种蓬蓬勃勃的盎然生机。王夫之在《张子正蒙注》中，对张载以太和指称道体作了高度评价。他指出：

太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其氤氲于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至也。未有形器之先，本无不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。(《太和篇注》)