地藏王菩萨故事范文第1篇

五爷庙，又称五龙王殿，是坐北向南建筑。五爷庙创建于清代，民国年间重修时，增建了殿外前庭。殿内除了供金脸龙王老五外，在他背后也左右排列了大爷、二爷、龙母、三爷、雨的塑像。接下来是小编为大家整理的关于五台山五爷庙导游词，方便大家阅读与鉴赏!

五台山五爷庙导游词1说起山西五爷庙也就是现在的万佛阁，于明代万历年间40年，坐落在陕西省台怀镇塔院寺的东南方向。主要由五龙五殿和文殊殿组成。五龙五殿内塑五尊龙王坐像，以五爷名气颇大，所以当地人也就把万佛阁称为“五爷庙”了。山西五爷庙的寺庙是呈南北方向的，占地2040平方米，计有殿堂间，崇楼板间、僧舍近求远20间、戏台湾省座、佛塔座、明碑3通。

首先说说山西五爷庙的建筑情况：

山西五爷庙的五龙王殿原来是卷棚顶，1917年重建时改为单檐歇山顶，四出廊，五脊六兽，正脊置铜宝刹，前有卷棚抱厦，雕梁画栋，绚丽多彩。殿内除了供金脸龙王老五外，在他背后也左右排列了大爷、二爷、龙母、三爷、雨的塑像。民间传说五爷本来是黑脸，但文殊菩萨为了广济众生，化成了五龙王，所以黑脸变成了金脸。文殊菩萨化成的五龙王很喜欢看戏，所以在五龙王殿的对面便修了一座古式戏台，专门为五爷演戏。正因为如此，一直到今天，五台山在六月法会期间，名角，名戏都必须安排在万佛阁演出，意思是给五龙五唱戏。

除了五龙王殿外，山西五爷庙里还有文殊殿，它是三间两重三檐四出歇山顶，上层供奉地藏王菩萨，下层供养明代脱纱三大士像;文殊坐狮、普贤坐像，观音坐朝天吼，每尊朔像高约束米多。上层地藏王菩萨的左右各排列着五尊塑像，他们是秦广王，初江王、宋帝王，五官王、阎罗王、变成王、泰山王、平等王、都市王、十殿转轮王，这“十殿阎王”构成了“十殿阎君朝地藏”的布局;而地藏王菩萨左右两侧的立像，原来是闵公父子。传说九华山本来是属于闵公的，但地藏王菩萨开创九华山道场时想占用这块地方，便化成和尚找闵公，说：“今来贵宝地，一不化缘，二不化斋，只求一袈娑之地作为修行之所，尚望施主成全。”闵公哈哈大笑：“这周围百里皆我所有，怎在意你占一袈水涨船高之地?师父，你看哪座山峰好，就在哪里修行好了。”“和尚”闻言，把袈裟一展，九华山便被整个罩住了，闵公只好将它全部布施供养。殿檐梁间，悬挂着一口重油000斤的明代大铜钟。殿内木阁上、下两层都为3寸高的泥塑贴金小佛像，千姿百态，虽多达一万尊，却无一雷同，令人称奇，所以文殊殿又称为万佛阁。

接下来说说山西五爷庙里供奉的佛像。

五爷庙里殿内供奉的五爷是广济龙王文殊菩萨的尊称，也是五台山五顶文殊菩萨的化身，因而，这里是整个五台山香火最盛的寺庙。而事实上，应该说五爷其实就是文殊菩萨在台怀本土化，世俗化的产物，它承担起了民间俗神的职能，寄托着当地百姓祈盼风调雨顺、平安吉祥的愿望。也许正是因为五爷比起其他各大寺院里庄严肃穆的菩萨们更亲近群众，更符合急功近利的众生心愿的缘故吧，小小的五爷庙，在善男信女们的心目中，它几乎成了有求必应的象征，上五台山烧香的人大部分都是冲着五爷庙去的。在群众心目中，他们不懂什么佛理，甚至不知道文殊菩萨，但只要一说五爷庙，则远近闻名，几乎成了五台山的一张名片。

五台山五爷庙导游词2关于五爷庙，民间传说。龙王弟兄五人，这是其中的老五，故称五爷。按一般惯例，龙王不居佛寺，当地传说五台山龙王神灵显赫，不安其位，寺庙不安宁，故在阁西建殿祀之。据说，佛、菩萨本来是不看戏的，可是五爷喜欢看戏，故在龙王殿对面修建一座戏台，这是五台山一座唯的戏台，专门给五爷唱戏。由于五龙王特别爱看戏，所以每年六月大会，都要大开殿门，让五爷居高观赏，以取悦于五爷，使他及时赐雨，保证岁岁给百姓喜降丰年。五爷庙在五台山名气最大，香火最旺。每逢初一、十五朝拜的善男信女便络绎不绝，久之形成了祈雨、唱戏、赶集等一系列活动。

这座龙王殿到了民国六年(公元1917年)，五爷既嫌殿小又嫌殿旧，于是在同一天的夜里，给塔院寺方丈和尚和当地甲长托了一个内容完全一至和的梦，梦中要求：“重建殿宇，重镀金身。否则，五爷震怒，降灾四方”。 现今这座龙王殿，是五爷托梦后重建的，由原来的卷棚顶(我国传统建筑双坡屋顶形式之一种，即前后坡相接处不用脊而砌弧形曲面)，改建为重檐歇山顶。为了满足五爷要求，只好在殿前加建一个套殿，算是扩大殿宇;为了讨好五爷，并在柱础、雀顶、栏额、斗拱、拱眼等地方，均用龙、凤、狮、麒麟、花卉、人物等 图案剔透镂刻而成，富丽堂煌，大放异彩。这便是如今的五爷庙了。

五台山五爷庙导游词3佛珠，也称为念珠，每当佛教徒念佛时要用佛珠来记数和束心;佛教弟子修行时必备的一种信物也就是佛珠。那么，五爷庙是五台山香火最旺的寺庙，五爷庙的佛珠肯定也是大家备受关注的。

五爷庙佛珠要是根据藏经的记载，最上品的佛珠是1080粒，这种佛珠因为太长，只供极少数大德高僧和潜修者使用，或供名僧在大法会中作为装饰，此外极少人使用。上品的佛珠为108粒(密宗行者为110粒)，中品为54粒，其余有42粒、21粒、14粒及净土宗的36粒、禅宗的18粒等。

下面我们来说说五爷庙佛珠的粒数的不同含义：1080粒，是包括了十法界的各108个数;108粒，是表示单纯的108种烦恼，或108尊佛的功德，或108种无量三昧等等;54粒的，是表示修身的境界;42粒的，表示住、行、向、地等菩萨乘之阶位;27粒的，表示声闻之27圣贤;21粒的，是佛教中代表本有的十地与修身之十地及佛果;14粒的，表示仁王经所说十四忍(三贤、十圣加正觉)。其余36、18等粒数的佛珠，有的是为了携带方便，分108数的三分之一或六分之一而已，有的则是外道所表之三十六天罡或十八种神通变化，别无他义。念珠是佛教的一种用物，是念佛号或经咒时用以计数的工具，所以也称“佛珠”或“数珠”。

五爷庙佛珠的原料通常用香木车成小圆粒，贯穿成串，也有用玉石、玛瑙制作的。一般的念珠粒数有14颗、18颗、21颗、27颗、36颗、42颗、54颗、108颗、1080颗之分。据说，世间有很多烦恼，念一句“南无阿弥陀佛”，拨一珠，就可解除烦恼。因为念佛时，要排除一切杂念邪思，做到心地清净，所以念珠也称“清心珠”。佛教所谓“诚心念一句‘阿弥陀佛’能灭八十亿劫生死重罪。”现代人们作为玩玉或藏玉，甚至作为一种时尚，虽不是信佛，也可将玉佛珠作为普通玉器藏玩，这样不妨考虑选择和田白玉或和田青玉佛珠，其质地细腻，油润爽滑。翡翠料的佛珠虽然光泽漂亮，质地硬，可反复的把玩天久容易“生毛”，失去原有神韵，故不如和田玉料的佛珠的越玩越“活”之优势。佛珠的经常反复把玩，使你手、脑、心并用，修身养性，有益健康，其乐自得。

现在我们对五台山的五爷庙佛珠了解了这么多，您是否有所印象了呢?若是有机会去五台山，一定要亲自试一试五爷庙佛珠。

五台山五爷庙导游词4一提起五台山，就知道它是五台山香火最旺，许愿最灵的寺庙。万佛阁是五爷庙的正式名称。它创建于明代，现在大多遗存的是清代重修后的遗存。五爷庙面积不大，占地仅2000平方米，殿楼堂舍也只有20多间。有人说，五爷庙是杨五郎的庙。究竟是不是呢?下面揭晓答案。

五爷庙，坐北向南，这座建筑便是大名鼎鼎的五龙王殿，五爷庙创建于清代，民国年间重修时，增建了殿外前庭。一般佛教寺院是不供龙王的。

五台山为什么要修龙王殿呢?这要从文殊菩萨向东海龙王巧借歇龙石的神话说起。

五爷庙是不是杨五郎的庙呢?请听下面这个故事。很古以前，五台山地区并不是清凉胜境，而是酷热难熬，当地百姓深受其苦，专门为人排忧解难的大智文殊菩萨便从东海龙王那里巧妙地借来一块清凉石，从此五台山变得凉爽宜人风调雨顺，成为避暑胜地。而这清凉宝石原本是龙王的五个儿子播云布雨回来驱暑歇凉之物，当他们发现歇凉宝石被文殊菩萨带到五台山后，便尾随而来大闹五台山，直把五座陡峭如剑的山峰削成五座平台，要讨回清凉石。但文殊菩萨毕竟法力无边，很快就降服了五位小龙王，让他们分别住在五座台顶。这五龙王被安排在最高的北台，专管五台山的耕云播雨。人们感激他为五台山地区造福，为五龙王建殿造像加以供奉也就是自然的事情了。

五龙王居于殿内正中，左侧为大龙王、二龙王、龙母，右侧为雨司、三龙王、四龙王。据说，五龙王以前是黑脸，但为什么我们所见却是金脸呢?这是因为佛教传言，说王爷性子暴烈，伺奉稍有不周，就要发脾气动恐。脸由黑色变为金色，就使五爷的脾气变温和了。据民间传说，龙王弟兄五人，这是其中的老五，故称五爷。按一般惯例，龙王不居佛寺，当地龙传说五台山龙王神灵显赫，不安其位，寺庙不安宁，故在阁西建殿祀之。据说，佛、菩萨本来是为看戏的，可是五爷喜欢看戏，故在龙王殿对面修建一座戏台，这是五台山一座唯的戏台，专门给五爷唱戏。

所以，由以上的小故事可以充分看出，五爷庙不是杨五郎的庙。有机会到五台山，一定要亲自看看!

五台山五爷庙导游词5五台山位于山西省东北部五台县境内。五台山方圆约300公里，因五峰如五根擎天大柱，拔地崛起，巍然矗立，峰顶平坦如台，故名五台。又因山上气候多寒，盛夏仍不知炎暑，故又别称清凉山。

五台山是驰名中外的佛教胜地，是文殊菩萨的道场，而五台山又以其建寺历史之悠久和规模之宏大，而居佛教四大名山之首，在日本、印度、斯里兰卡、缅甸、尼泊尔等国享有盛名。五台山寺庙始建于汉明帝，唐代因“文殊信仰”的繁盛，寺院多达360多处。清代，随着喇嘛教传入五台山，出现了各具特色的青、黄二庙。五台山五座台顶合围的地区，称为台内，其则称台外。

地藏王菩萨故事范文第2篇

龙树是古印度著名佛教大师，梵名为Nagaijuna，是释迦牟尼灭度后又一重要宗师，被尊崇为“世尊”第二、“第二代释迦”，在佛教史上是位有划时代意义的人物。他创立了空性中观学说，成为大乘佛教思想的发端，对后世影响极大，在中国被佛教多数宗派奉为祖师。龙树最早见于《楞伽经・卷九・释尊悬记》：“大惠汝谛听，有人持我法，于南大国中有大德比丘，名龙树菩萨。能破有无见，为人说我乘大乘无上法。是其证也。”后世关于龙树生平记载十分散乱，各种传说差异很大。

然而传入中国的佛教中，在南北朝时期，影响较大的当属姚秦鸠摩罗什。他所译著的《龙树菩萨传》载：

“龙树菩萨者，出南天竺梵志种也。天聪奇悟，事不再告。……既出入山，诣一佛塔，出家受戒。九十日中诵三藏尽，通诸深义。更求异经，都无得处。遂入雪山，山中深远处有佛塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍经与之。诵受爱乐，虽知实义，未得通利。周游诸国，更求余经。于阎浮提中，遍求不得。外道论师、沙门义宗，成皆摧伏，即起骄慢。……大龙菩萨见其如此，惜而愍之，即接入海。于宫殿中开七宝藏，发七宝函，以诸方等深奥经典，无量妙法，授之龙树。……时南天竺王甚邪见，承事外道，毁谤正法。龙树菩萨为化彼故，躬持赤幡，在王前行，经历七年。……王乃稽首，伏其法化”。“其母树下生之，因字阿周陀那。阿周陀那，树名也。以龙成其道，故以龙配字，号日龙树也。”

这段文字记载了龙树自出生、求道到成道期间几个著名故事：“浮图受戒”、“龙宫成道”、“雪山访道”、“树下诞生”、“因龙成道”等。

鸠摩罗什，作为龙树的传人，是后秦和北魏朝影响甚大的佛教宗师，他的《龙树菩萨传》理所当然被信奉，因而流传甚广。当然，其他有关龙树的传说当时也同样在流行传播。比如，关于龙树的出生时代，就有一世纪和二三世纪之争；关于“因龙成道”，就有“入龙宫得道”与“入龙族得道”之争。

水泉石窟甬道北壁第九龛龛楣为尖拱桃形龛，高27CM，宽44CM。龛楣浮雕保存完好，共有7个故事场景，大致按龙树出生至成道时间顺序，从左向右分别为：树下诞生、师徒传承、因龙成道、术士占相、龙宫得道、化南天竺王、雪山访道。浮雕采用全景式铺展手法，各场景间没有明显的界线，与佛本行故事极其相仿，很容易使人产生误断。今以龙门石窟古阳洞南壁第130龛龛楣佛本行故事与之对比分析。

1、树下诞生。浮雕最左边有三位女子，中间站立者为龙树母亲。她左手攀援盛开着花朵的阿周陀那树，高举的左胁下，有一带光环的婴孩脱袖而出。其身右站立侍女搀扶着她，其身左另一侍女半跪在阿周陀那树下，双手迎接降生的婴孩。

该场景显然模仿佛本行故事的“树下诞生”，不同的是，摩耶夫人从右胁生出悉达多太子，龙树母亲从左胁下生出龙树。再者，娑婆树(无忧树)树冠大而树干弯曲，阿周陀那树树干直而有花。

2、师徒传承。这一场景不见于《龙树菩萨传》，当是根据了当时其他龙树传说创作的。该场景是在佛本行故事“七步生莲”基础上加以改造而成的。龙树菩萨姿势仿照佛陀诞生后“指天指地”、“七步生莲”形像，右手指天，左手指地，脚下有七朵莲花。为了区别于“七步生莲”，浮雕有意在龙树菩萨身边空中增刻了三朵莲花。同时，在龙树菩萨头顶左侧，雕刻一带头光、背光的坐佛，在菩萨身右，雕刻一跪拜的弟子。这是印度佛教关于龙树菩萨师徒传承的表现，即“世尊、龙树、提婆”三人。佛为坐姿，在上；龙树为站姿，居中；提婆为跪姿，居下。三者尊卑关系明显。

3、因龙成道。这个场景位于浮雕正中间位置，具有象征意义。带头光、背光的菩萨正立于高台之上，四周有十条龙环绕，代表龙树是因大龙菩萨指引入龙宫成道的。该场景是根据佛本行故事“九龙灌顶”改造而成的，为了表示区别，浮雕将九条龙刻划为十条龙。该场景表现形式符合佛教造像中佛的正面律、中心律。其表示的内容与龙树生平故事时间顺序没有关系。该浮雕下方的两个宝瓶，不知所据。

4、术士占相。在“因龙成道”场景中，龙树菩萨右侧还有一个呈坐姿的人，怀中抱一婴孩，褒衣高冠。应为术士占相。本来为婴孩看相是古印度一大风俗，释迦牟尼佛、弥勒佛都有占相的故事。因此，这极易与佛本行故事“阿私陀占相”混淆。据印度佛教记载，龙树出生后，请术士看相，术士说他只能活7年或7个月或7天，他的父母深感忧虑，随着期限的逼近，家人把他和仆人逐出家门。龙树到处流浪，遇到了他的上师，传授他密法，因此长寿。这个故事《龙树菩萨传》里面没有记载，很明显，造像是依据了其他传说。

5、龙宫得道。紧邻“因龙成道”。浮雕中有一人背靠群山，面对大海，叉腰而立。大海中有两条龙探出龙头。由于当时工匠还没有掌握透视技法，表现出的大海波浪很不好辨认。该场景依据了《龙树菩萨传》记载，并把“塔中受戒”和“龙宫得道”两个故事捏合在了一起。浮雕上群山象征龙树进山，在佛塔里受戒；叉腰而立，代表龙树在九十天后即“通诸三藏深意”而“心生骄慢”；大海和两龙，代表大龙菩萨迎接龙树入龙宫。

6、化南天竺王。该场景位于龙宫得道右边。一个手持大弓武士装束者，表示龙树从军，“躬持赤幡，在王前行，经历7年”，终于感化南天竺王。

7、雪山访道。该场景位于浮雕最右边。群山之中刻一打坐的比丘。也是依据了《龙殊菩萨传》的记载，但没有按照记载的时间顺序。

通过以上分析可知，龙树菩萨本行故事基本上依据鸠摩罗什《龙树菩萨传》，并吸收当时流传的其他传说。由于龙树造像未有蓝本可依，加之《龙树菩萨传》有些记载过于简略，匠人在雕刻时，只好依托自己熟悉的佛本行故事进行改造。

龙树菩萨造像在汉地并不多见，水泉石窟龙树造像的发现，在北魏时期的造像中还是第一次。它的出现，大概有如下原因：

1、时代主流文化、主流宗教影响为龙树信仰传播营造外部氛围。

北魏迁都洛阳后，大力尊崇佛教，整个社会充溢着狂热的情绪，各种佛教宗派学说广为流行，成为当时社会的主流文化、主流宗教，兴建佛寺、开窟造像成为最普遍的现象，这一盛况在《洛阳伽蓝记》和《水泉石窟摩崖碑记》中均有记载。彼时，各种佛教学说、宗派信仰均受到不同阶层的重视、尊重，并拥有自己的信徒。据《水泉石窟摩崖碑记》记载，当时洛阳地区造像种类极其丰富，除了普通佛经题材外，其他诸如弥勒上生像、弥勒下生像、干佛天宫、龙华像、华胜像、十六王子行像等也广为建造，单是在水泉石窟中就有释迦、多宝、定光、大慈、大悲、日光明、月光明等佛像。这一切都证明龙树本行浮雕的出现是时代的必然。

2、弥勒信仰流行和鸠摩罗什的译经为龙树造像提供了理论依据。

弥勒信仰最早在北凉流行，北魏灭亡北凉后，弥勒信仰随即传播流行于中原。其次，龙树大乘佛教中观思想在中土得以传播，最主要的贡献者为鸠摩罗什。鸠摩罗什原籍天竺，生于西域龟兹，幼年出家，广游西域各地，曾在后凉居住17年，于后秦姚兴弘始三年(401)到长安，受到国师的礼遇。姚秦弘始四年(402)，鸠摩罗什翻译了《弥勒大成经》、《弥勒下生成经》，影响甚大。居长安期间，他还翻译了其它大量佛经。姚秦灭亡后，长安一带被北魏所占领，鸠摩罗什著作在北魏朝也广泛传播。水泉石窟中龙树本行故事浮雕无疑依据了鸠摩罗什的《龙树菩萨传》的，证明了这一点。

3、水泉石窟主昙覆的主观意愿。

要说清楚龙树造像，首先必须说清楚龙树浮雕所在的第九龛。

第九龛主佛为释迦佛。该龛位于石窟甬道北壁上部靠近外壁位置，第九龛周围有序地围绕着第八、第十二、第二十一、第二十四、第二十三、第一龛，全部是交脚弥勒造像。其中左边的第八龛刻有“石窟主比丘昙覆敬念造”题记。由于水泉石窟是利用天然溶洞修建的，洞内岩石破碎，唯有甬道北壁石质较好。由此可推断，这里是最早的造像龛位置。此前研究者由于过于关注第八龛题记，忽略了第八龛和第九龛及其周边龛在造像题材、风格和布局上的一致性，而将甬道北壁以及相邻的外壁诸龛各自孤立看待，将它们按照从里到外、从上到下的顺序，分两层予以编号。刘景龙先生已经注意到甬道北壁弥勒造像集中在一起问题，他的《偃师水泉石窟》一书提到：“显然，这一片石质最好，又在洞口区域，应是功德主首选的位置，理所当然产生石窟中最早的造像。”并推测说：“以下较大的龛内均造交脚菩萨，共同体现着弥勒信仰的盛况，应该是同时期。”笔者在多次实地查看后发现，甬道北壁释迦佛及其周边的弥勒造像龛，包括昙覆龛是一不可分割的整体，在石壁的刻槽上以及佛龛相互之间的叠压关系上表现得十分清楚。可知，石窟主昙覆在主持建造这铺造像时，事先进行了统一设计，把雕刻着现在佛的第九龛安排在最中间和最高位置，把有自己题记的第八龛放在主佛龛的左边最上方，这符合中国左为上的习惯。环绕主佛分别安排了七个龛，由于主佛右侧两个弥勒龛在甬道北壁安排不下，所以将之安排在甬道的外壁。然而外壁上方对应第八龛的石壁岩石破碎，建造佛龛不成功，遂被废弃，只留下刻痕。这就揭开了一个核心问题：昙覆主持建造这一组造像龛时，把自己的造像龛安排在除了主佛外最重要的位置并题记说明，其他发愿者则在第二十四和第二十五龛刻下了造像的时间“熙平二年”。也就是说，孝明帝熙平二年正是水泉石窟的开凿时间。这种造像形式极为罕见。

昙覆是位游历京城洛阳的僧人，他在水泉石窟摩崖碑刻题记中说，他造像于“遭皇运徙居，爵伦更迭”时代背景下，“玄崇意远，抱不世之志；回翔宽雅，怀山海之心。”可见他失望于现实，寄希望于未来。弥勒是“未来佛”，龙树是“世尊第二”，均是未来的精神主宰。这就是出现龙树本行故事浮雕的根本原因。

另外，在这个第九龛龛楣尖拱顶部，“因龙成道”上面，雕刻一个上小下大的四方城，城顶有一立佛。这是坛城形像，为大曼荼罗。坛城，梵语为“mandala”，音译为“曼陀罗”或“曼达”、“满达”。本意是指领土或祭坛。据佛经记载，印度密教修法时，为防止外道“魔众”侵入，在修法处划定界线或修建土坛，并在上面设置诸佛像以供奉。龙树浮雕中坛城以“城”的形像出现，显然是中国人的理解。

地藏王菩萨故事范文第3篇

关键词：文殊;萨迦派;汉藏佛教

五台山是佛教中文殊信仰的圣地，而藏传佛教中的萨迦派与文殊信仰也有特别的因缘。1257年元世祖忽必烈曾请萨迦五祖八思巴大师朝拜了五台山。应当说，汉藏佛教中都有对文殊菩萨的信仰。本文拟对萨迦派的文殊信仰进行初步探讨，希望对于我国极为流行的这一佛教信仰形态能加以重视，多作思考。

文殊菩萨在大乘佛教中被认为是智慧的化身，于久远劫前已经成佛。在佛教的经典记载中，文殊菩萨不仅具有与佛同等的三十二相，[1]481许多重要的经典也由文殊菩萨宣说。甚至有时为了提高某个人物形象的地位，也往往以文殊菩萨作为参照。如《大方广佛华严经》是汉传佛教历史上影响最大的经典之一，其中的主要内容为善财童子五十三参，善财童子所有拜访名师的活动都是依照文殊菩萨的指示进行的，就相当于将五十三位菩萨所讲的一切妙法都视为文殊智慧的显现。而在《维摩诘所说经》中，为了提高维摩诘的地位，首先以舍利弗等诸大声闻，乃至未来将成佛的弥勒菩萨被维摩诘呵责的故事，来烘托维摩诘的智慧无碍，而最后能够印可维摩诘所说，能够与维摩诘相应和，有资格对维摩诘所说作出评价的，则是文殊菩萨。[2]537-557

而在汉译《大宝积经》中更是将文殊菩萨的功德推崇到了极致，甚至认为比无量诸佛都更为殊胜。如《大宝积经・文殊师利授记会第十五之三》中提到了两点因由：一是文殊菩萨是引导十方无量无边诸佛最初发起菩提心之人，二是无量无边诸佛在过去无数劫所化众生的数量，不如文殊菩萨在一劫之中所化。那么归结起来，念诵文殊菩萨的名号，以及顶礼文殊菩萨的功德也超过了对无量诸佛的念诵和顶礼，因而文中说：

是时佛告诸菩萨言：“如是如是，如汝所说。善男子！若有受持百千亿诸佛名号，若复有称文殊师利菩萨名者，福多于彼，何况称于普见佛名。何以故？彼百千亿那由他佛利益众生，不及文殊师利于一劫中所作饶益。”[3]348

经典中记载的这些观念，在汉藏佛教当中，构成了文殊信仰的基本内容。除了这些基本观念之外，藏传佛教萨迦派与文殊菩萨还有一重特别的关联。文殊菩萨的名字在藏文中通常称为“蒋贝扬”（'jam dpal dbyangs），而萨迦派则被称为“蒋扬萨迦”（'jam dbyangs sa skya），那么萨迦派到底有哪些不共的文殊信仰呢？

一、萨迦派关于文殊菩萨化身的传说

实际上，将某位大师视为文殊菩萨的情况在藏传佛教并不罕见，最著名的如雪域三大文殊：萨迦四祖萨迦班智达、格鲁派创始人宗喀巴大师、宁玛派十三祖龙钦巴尊者。但与其他派别不同的是，萨迦派对文殊菩萨有着更为深刻的归属感。不仅将文殊菩萨的地位推到法主、传承持有者的位置，更是将这种信仰固定到一个家族之上，即历代萨迦法王的来源――昆氏家族（khon）。

关于昆氏家族的来源，最具代表性的是《萨迦世系史》的观点。在该著作中，萨迦昆氏家族被直接认为是文殊菩萨的幻化。说“据贤哲贡觉伦珠所著的《萨迦世系史――贤者口饰》记载，由文殊菩萨幻化的具吉祥萨迦世系，最先出自光明天界”[8]4。而从光明天降下之前，来源于文殊菩萨，如说：“按胜义谛说是文殊菩萨为教化众生而幻化成光明天神世系，相传往昔有天神三昆仲，名基仁、裕仁、裕赛，人们请求他们降临人间，来做人主。”[4]4

根据《土观宗派源流》的记述，在阿底峡尊者入藏之时，就曾在未来萨迦寺建寺之处预言，该处将出现七位文殊菩萨的化身。这七位化身被认为是：昆寂・衮噶拔、吉准二昆仲（索南・则莫、札巴・坚赞）、白钦畏、萨班、索南坚赞、八思巴等[5]100，全部出自昆氏家族的传承。

虽然，在阿底峡尊者的预言中，萨迦派法主还有一位金刚手菩萨（即后来的卡那），萨迦四祖萨迦班智达也同时被认为是观世音菩萨的化身，但《土观宗派源流》中又说，萨迦班智达经常在梦中见到，除了七位大的文殊本尊形象之外，还有无数的文殊菩萨围绕着自己。这种现象被认为显示了，除了七位法王之外，其余法王也是文殊菩萨的化现。[5]101这就等于说，在萨迦派的眼中，整个萨迦传承主要由文殊菩萨持有和传续了。如《萨迦世系史》中说，“具有众佛智慧的至尊文殊菩萨化现为昆氏家族之族裔，最圆满地执持、护养和发展所有的内外显宗、密宗、讲论和修行之教法。”[4]4

可以说，萨迦派对文殊菩萨的这种推崇，在藏传佛教的传统中是比较特殊的。例如宁玛派虽然重视文殊菩萨，但除了龙钦巴尊者被视为文殊菩萨的化现之外，并未特别强调文殊菩萨作为法主的地位。噶举派的法王系统中，只有噶玛噶举一系的法主较为固定，但历代法王噶玛巴被视为是观世音菩萨的化身。相比前两个派别，格鲁派是可以说最重文殊菩萨的法主地位了。在格鲁派中，历代甘丹寺法台都被视为宗喀巴大师的直接显现，而宗喀巴大师本人被认为是文殊菩萨的化身。但甘丹寺法台是以佛法造诣而论，给了所有人以争取的机会。并且在继承甘丹寺法台之前，历代的法台往往早已被认为是其他菩萨的化身，到真正继承甘丹寺法台之位时（大概一半已是七八十岁的年纪），再进一步被认为是文殊菩萨，这种认定则更像是一种尊敬的表达了。何况，在格鲁派中，还有另外两位法主地位的达赖喇嘛和班禅大师，分别被视为是观音菩萨和长寿佛的化身。所以对文殊菩萨也没有推到唯一法主的位置。

在藏传佛教中，说某位成就者为文殊菩萨的化身，有三种含义：一是这位大师是以文殊菩萨修法获得成就的;二是认为这位大师是文殊菩萨的化现;三是认为这位大师非常有智慧，如同文殊菩萨。所以在格鲁派对文殊菩萨的信仰当中，甘丹寺法台称为文殊菩萨，实际上具备了两种含义：一是认为甘丹法台是文殊菩萨的直接化现;二是认为这位大师非常有智慧，如同文殊菩萨。而除了甘丹寺主，其他的两位格鲁派法王又各自被认为是其他佛菩萨的化身，这种归属感也不似萨迦派那样专一。所以在格鲁派对文殊菩萨的信仰，也没有像萨迦派一样，视为法脉的唯一持有者。相比其他三派，萨迦派对文殊菩萨特殊的归属感，是非常突出的一个特征。

二、萨迦派持有的文殊心髓法教

萨迦派有一种不共的修法，被此派认为概括了一切修行实践的精髓，即据说源于文殊菩萨亲自口授的《远离四种执着》（zhen pa bzhi bral）。四句教法翻译过来，即“若执着此生，即非修行者;若执着轮回，即无出离心;执着己目的，即无菩提心;若执着生起，正见已丧失”。虽然《远离四种执着》的原文只有四句，但却为萨迦派最为重视的一个基础教法，被认为涵盖了三乘佛法的精华。尤其是该教法指出了修行过程中各个阶段所有问题的根源，因而成为萨迦派各系所有修行实践的核心。萨迦贡嘎宁波之后，被历代高僧大德承袭讲述，也出现了一系列的相关注疏，最主要的为萨迦三祖札巴坚赞的“游离四种执着”道歌。

在札巴・坚赞的道歌中，第一句颂词的解释，宣说了对此生的执着如何将三学的功德摧毁无余。如最初持守戒律是往生善趣之因，然而由于对此生的执着，在持守戒律的同时，容易沾染骄傲的过失，玷污清净的发心。在佛教思想中，发心决定了业力的性质是善、恶还是无记，所以以骄傲，或者自赞毁他为起点的守戒，不仅不能成为善趣之因，反而直接导致投生恶趣。同理，闻思修也因对此生的执着而影响纯净的动机，进而摧毁其中的功德，成为第二句颂词的解释。在第三句颂词的解释中，札巴・坚赞发出真诚的祈愿，愿自己能够代替恶趣之苦，将善功德等归于众生，也即以“自他相换”（藏传佛教修行菩提心的核心修法）来进行阐述。最后一句颂词，札巴・坚赞则先以唯识宗万法唯心，说明不应执着外境，再以中观派的观点，说明离绝言说的至高见地。以此具体说明了四句教法如何体现了佛陀教法的精髓。此后，绝大多数《远离四种执着》的教法，基本都以札巴・坚赞的传统为主线。《远离四种执着》的内容也被历代大师在各种其他教法中广为引述。

《远离四种执着》的教法来源于萨迦初祖贡嘎宁波。他在11岁时，进行了6个月的文殊修法闭关，据传在此期间文殊菩萨亲自现身为其宣说了上述四句修法。由于萨迦贡嘎宁波亲见文殊菩萨，由此被视为文殊菩萨的化身，同时，这也被认为是昆氏家族称为“文殊师利不可思议世袭法脉”的特殊缘起。[6]71-74除了上述所说的文殊菩萨的家族传承，法脉之中出现七位文殊的化身，其他法王也都可视为文殊菩萨的化现之外，昆氏家族因为《远离四种执着》而有了文殊菩萨亲传的心髓法教，给这个世袭传承注入了精神血脉。

基于《远离四种执着》的精神，萨迦派也对藏传佛教的历史起到了很多正面的影响。如在元代时期，元世祖忽必烈对萨迦派十分推崇，除了将政府交由萨迦派统治之外，还曾建议过八思巴大师将所有教派改为萨迦派。八思巴大师拒绝了这种请求，保留了藏传佛教各派的传承。从某种程度上说，也恰恰是基于文殊菩萨所强调的远离四种执着的精神，八思巴大师没有出于对自己的目的，以及自己宗派的执着，答应忽必烈的请求。如果不是当时八思巴大师的英明卓见，可能流传下来的藏传佛教也不能如今天一般，呈现百花齐放的繁荣了。

也正是在文殊菩萨这四句教法的影响下，萨迦派成为推动19世纪利美运动（Ris-med）的主要力量。利美运动是起源于康区的一场倡导去除教派偏私的思想运动，强调平等地尊重和保护佛教的各种传承。在这种思想的影响下，保留了许多濒危的佛教文献，其最主要的领导者蒋扬钦哲旺波即来自于萨迦派，这也是与文殊菩萨远离四种执着的教法分不开的。如蒋扬钦哲旺波批评教派的歧见时，就认为这种教派之间的不和平，是由于对自方的执着，对此他说：

而大多数的人，执着自己“是这个寺庙的”，“是继承这个法派的”，仅贪着一面，或不管自宗的上师有没有功德，而一味愚痴贪爱，盲目执取;或仅知汇聚信财，追求琐碎的求食糊口之法。除此之外，追求深广教法者，实在极其稀少。[7]33

另外，同样是批评当时的情况，蒋扬钦哲旺波也说明了由于对名相的执着，造成了派别之争。如：

一些人对于一般宗派的破立，产生强烈的忿怒，特别是对“自空”和“他空”等名相生起没有意义的片面贪执，相互诤讼，自赞毁他。 [7]166

实际上，这两段引文是蒋扬钦哲旺波对当时宗派之争的原因的评价。第一条相应的就是四种执着中的第三种（执着己目的），而最后一段，则是相应于第四个句颂词（若执着生起，正见已丧失）。这样看来，利美运动的产生也是与《远离四种执着》的教法密切相关的。无独有偶，蒋扬钦哲旺波也被萨迦派视为文殊菩萨的化身。换句话说，之所以在萨迦派能够产生这种无有偏私的思想运动，也是文殊菩萨所传的心髓教法的具体展现。这也意味着一定程度上，远离四种执着的精神，无形中对整个藏传佛教的历史，尤其是教法的传续产生了非常深远地影响。

三、萨迦派文殊信仰的其他表现

萨迦派最为深奥的教法是“道果”传承。“道果”本尊并非是文殊菩萨本人。但作为萨迦派的三大支派之一的擦派（Tshar pa），持有13种特殊的修法，即所谓的“十三金法”。这13种教法是绝不外传的密法传承，被萨迦派奉为至宝，其中有一种就是“黑文殊”。黑文殊修法据说主要是修行除障所用，但作为至高的密法，具体的细节，外界无从知晓。

此外，萨迦派对文殊菩萨的重视，还直接地体现在此派的建筑风格之中。直观萨迦派寺院的围墙，通常都是用三种色彩，红、白、蓝来装饰的。三种色彩分别代表着文殊菩萨、观世音菩萨，以及金刚手菩萨。这除了基于三位是雪域公认的三大怙主之外，也应该与阿底峡尊者的预言有关，最初这样的装饰风格，就是从阿底峡尊者所预言的萨迦寺开始流传的。

萨迦寺的镇寺之宝，也有一尊是萨班所供奉的本尊文殊菩萨像。从某种程度上说，也表现了萨迦派对文殊菩萨的特殊信仰，是浸透在修行生活的方方面面的。

萨迦派对文殊菩萨有特殊的敬仰，因而对五台山也特别重视。据《萨迦世系史》说，萨迦班智达时，就经常梦见去五台山。而元世祖忽必烈也正是出于对萨迦派的尊崇，以及萨迦派与文殊菩萨的特殊关联，才会选择请萨迦五祖八思巴大师朝拜五台山，并在此之后也非常重视五台山的寺院建设[8]65-66。这种做法，也影响了明、清两代，使五台山逐渐成为佛教文化交流的中心。五台山作为文殊菩萨的根本道场，与萨迦派的连接，某种程度上说也是历史的必然。此前也有学者讨论过，萨迦派的文殊情结对五台山的历史产生了重要的影响。[9]36-40

综合上述可知，萨迦派对文殊菩萨的信仰，是从血脉之中的尊崇，表现在宗教生活和历史的很多方面。虽然这不代表着萨迦派所有的教法都是以文殊菩萨为本尊，但却认为整个传承是由文殊菩萨本人传续，并以文殊菩萨的精神为修行实践的核心。相比所有其他宗派，萨迦派具有更为特殊的一重文殊情结。尤其是《远离四种执着》的教法，是萨迦派文殊信仰的核心精神，正是在这种精神的影响下，萨迦派无形中也影响了藏传佛教的历史，不仅在元代时避免了其他派别的改宗，从而保存了佛教传承的多样性，也在19世纪深刻地影响了利美运动的产生，对佛法的传续起到了非常积极地作用。

参考文献：

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[3] 大正藏（第11册）[M]. 大圣文殊师利菩萨佛刹功德庄严经，台北：新文丰出版社，1973.

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[6] 哦千・贡嘎桑波，远离四种执着[M]. 云南：大理文化研究所，2007.

[7] 贡珠・云丹嘉措著，张炜明译，蒋扬钦哲旺波传[M]. 北京：宗教文化出版社，2009.

地藏王菩萨故事范文第4篇

摘要：佛陀涅后，其事迹受到弟子们的追思和缅怀。杂藏、律藏、经藏保留着数量不菲地记载佛陀传记的经典。在整理分析经藏、律藏佛传，考察佛传在佛典中的分布和文体使用情况的基础上，笔者提出以下观点：第一，文体上，佛传应是先使用偈颂体，后采用长行，或偈颂与长行相结合的文体形式；第二，内容上，从零散片段记栽佛陀生平发展到叙述完整、层次分明、内容丰富、人物形象鲜明的佛传；第三，传主的形象从朴素的僧伽演变为无所不能的宇宙大神。佛传文学在发展中也形成了一些基本母题。

中图分类号：1059.9

文献标志码：A

文章编号：1001-2135（2016）05-0511-07

印度存留大量记载民间传说和历史传说的往世书，记载了梵天、湿婆、毗湿奴下凡救世等神奇的事迹，如享誉世界的印度大诗《摩诃婆罗多》《罗摩衍那》《占婆沃提胜利记》等。往世书中有的是宗教哲学作品，有的是极具感染力的文学作品，内容多是神统史、家史、英雄传等。大诗《罗摩衍那》是印度叙事诗的典范，因艺术完整，创作目的鲜明，语言流畅，大量运用譬喻，感情真挚动人。大诗也有一套完整的表达形式，如分为若干章节，开篇是祝愿、颂神，故事取材于传说或真实事件，主角多是高尚英勇，诗中往往涉及到对风景、爱情、战斗等内容的描述，讲求韵律的变化等。佛教延续了往世书和大诗的写作风格，佛典不少内容是关于佛陀的历史传说，“佛教文献中属于往世书类型而较有文学意味的是关于佛陀生平的夸张的传说”，如《大事》《神通游戏》《普曜经》等。可以说，佛陀是印度最为生动的文学形象之一。

佛传文学是西方学者佛学研究的重要内容之一。日本学者也在一百多年前开始关注和撰写佛传，成果相当显著。我国学者对何谓佛教传记文学和佛传文学提出不同的学术观点。1930年，许地山在分析梵语佛教文学类型时曾提出“《纪传》文学”。他将“《纪传》文学”分为三种类型：第一是关于释尊的传记，即佛传。许地山提出的佛教传记文学的分类方法具有开拓意义。英国学者埃利奥特认为，佛陀生平有两种传记：“一种是乔达摩的实际情况和行为的记述，一种是人们期待一个佛陀应作应为之事的记述。第二种类型盛行于后期佛教作品之中……作品中的超自然因素，是依照印度风格的，且更为华丽可观。”季羡林将梵文佛教文献分为传记类、譬喻类、赞颂类和哲学教义类。孙昌武认为佛教文学有“佛传文学”与“因缘文学”“因缘经”“譬喻与譬喻经”等类型，它们是佛典中文学性最强部分。

笔者在前彦研究的基础上提出，佛传文学是佛教传记文学的组成部分，有广、狭义之分。广义佛传文学主要指记载佛陀的各种本生故事、佛陀降生、出家、成道、转、人涅檗等一生行迹的佛典，也包括过去诸佛到现在诸佛、未来佛的传记，这其中也特别包括佛陀的“敌人”（主要指提婆达多）的事迹。狭义佛传文学主要指释迦摩尼佛事迹，具体涉及佛陀从降生、游四门到出家、降服摩罗、成道、转、双树示寂等内容，还包括提婆达多破僧，即西方学者称之作为“历史人物”的佛陀。

那么佛传在佛典中具体分布情况如何，产生了哪些文学母题？传主释迦摩尼如何从先觉悟的僧伽成为具备超能的大神？佛传对大乘佛教的发展变化产生了怎拥挠跋欤空庑┪侍庵档梦颐歉予关注。

一、佛典三藏中佛传考述

佛典中对佛传的描述主要见于杂藏、律藏和经藏中。

（一）杂藏佛传

巴利佛典杂藏共十五部，其特点是非尽佛说、偈陀为主、成书较晚、内容驳杂。偈颂起初多连叙再说，较少有单纯讲述义理的，因此杂藏中也有数量不菲的叙事内容。这些叙述内容主要集中在《经集》《长老偈》《长老尼偈》等几部佛典中。侧重于道德伦理说教的《法句经》，经文短小的《小诵》，感兴抒发的《自说》中叙事内容则较少。

杂藏佛传主要集中在《经集》和《佛种姓》中。《经集》中的《大品》简单叙述了佛陀的降生、出家、修行和教化的事迹。其中《那罗迦经》记述了佛陀出生在蓝毗尼，阿私陀仙人预言新出生的释迦族王子将成为佛陀，并劝勉外甥追随佛陀。《经集》对佛陀的记载清新、素朴，无过多夸饰，如赞誉新出生王子相貌也仅形容为如火焰般明亮温暖。《出家经》讲述了佛陀出家后到王舍城、摩揭陀国乞食并会见频婆娑罗王的事迹。《精勤经》讲述佛陀在尼连禅河正觉，降服摩罗后为其讲述要降服、烦恼、饥渴等八支，这部分没有佛传中常见的摩罗派诱惑佛陀的内容。出家和降魔是有关佛陀早期生涯的主要内容，后起佛传以此为基础加以渲染和扩大。《经集》中关于佛陀生平的记载多采用偈颂文体，白描般勾勒了佛陀坚定的修道之心：

我在尼连禅河边精进努力，

意志坚定，

专心修禅定，

为了获得解脱。《经集》中没有后起佛传中常见的白象投胎、右肋出生、脚踏莲花、七步宣言等神异内容。

《佛种姓》是专述佛传的佛典。前二十五品主要叙述释迦摩尼佛以前的二十四位诸佛，只有第二十六品是释迦摩尼佛传，内容简单凝练。杂藏中的佛传内容主要可归纳为菩萨降生、初成正觉、降伏摩罗、教化弟子、诣诸国王。这些佛传母题也常见于后起的佛传。杂藏中的佛传缺少叙事诗的基本要素，多是佛陀生平片段的零碎记述，缺乏完整的故事情节。文体上主要采取问答体偈颂形式。我们初步推断佛传应先由偈颂文体流出，后采用长行形式。这可能与偈颂体是诗歌形式，易于流传唱诵有较大关系。可以说，杂藏佛传是后来佛传的雏形，佛陀是先觉悟的老师，朴素的佛陀形象中含有善良的神性因子。杂藏中的佛传内容“它们成为后来佛典中史诗型佛陀传记的滥觞。”

（二）律藏佛传

律藏中，佛陀为了说明法义或某一制度往往产生各种制戒因缘，因此关于佛及其弟子的事迹在律藏中有不少记载。律藏一般被认为文学兴味淡薄，但《律藏》“在释义里，问杂些有趣的故事和语体的诗歌，实为枯燥无味的宗教术语底沙漠里底绿洲，渎下去令人忘却疲乏。”律藏中佛陀及其弟子传记主要是些有趣的故事。律藏佛传主要见于《铜牒律》《四分律》《五分律》中的“受戒键度”部分。这几部广律在成立“十众受具”以前都有次第连贯的佛传，但《十诵律》中则没有佛传。

《四分律》佛传载于受戒键度的一至三中。《四分律》佛传从追述释迦族代代兴起说起，叙述了太子诞降生后即有三十二大人相，于闲静处悟道，违逆父母意愿自行剃度出家，菩萨拒绝罗阅城国王与他共享国家的美意，食贾人蜜后说法，教化五比丘，初转法论讲述四圣谛等佛法，为龙王、龙女梵天讲法，战胜毒龙收摄大迦叶，三月食马麦，会见瓶沙王等。其中，降服毒龙一段描写得生动传神。《四分律》佛传还涉及过去诸佛的故事，但没有太子居家期间处宫学艺、娶妻生子等内容。

《五分律》佛传主要集中在“受戒键度”部分，也是先从释迦族祖先和家族兴旺历史说起。《四分律》和《五分律》的这种写法很可能受到往世书“五相”写法中描绘神统与族长世系的影响。《五分律》佛传主要记载了佛陀四门出游后悟道，夜间见众榕形态狼藉不堪更倍增厌离心，夜骑白马离家修道，佛陀用数金置换袈裟并剔除须发，龙护菩萨人定，教化大迦叶等弟子，菩萨诣见瓶沙王，树下成正觉，接受五百商人的供养，龙王为佛陀障蔽风雨蚊虻。佛陀收五比丘建立僧团，阐说中道四谛八正道等佛法，佛陀在虚空中现神通告诫迦叶不得妄称得道，让迦叶现种种神变等。《五分律》和《四分律》一样，没有记载佛陀神异的右肋出生。而众榕和白马听闻菩萨出家悲伤不已的叙述，《五分律》与《佛所行赞》中的描写颇为相似。

《五分律》佛传颇值得注意的是，其部分佛传内容在汉译过程中给予省略，而要参见《瑞应本起经》：

以此净心三明洞照。所谓宿命明他心明漏尽明，如瑞应本起中说。《太子瑞应本起经》卷二记载了佛陀得三通的内容：“不以智虑，无忧喜想，是日，得一术阁，自知宿命，无数劫来，精神所更，展转受身，不可称计，皆识知之。至二夜时，得二术阁，悉知众生心中所念，善恶殃福，生死所趣。至三夜时，得三术阁，漏尽结解。”《五分律》中佛陀得三通的具体内容缺失，而见于《太子瑞应本起经》卷二。《五分律》佛传使用不少笔墨对佛陀的神通加以描述，如佛陀需水洗澡，尼连禅河就自然曲流等。我们大致可以推断，《五分律》佛传出现的时间不会太早，大概在公元一世纪左右。《四分律》《五分律》佛传的表述内容、文字表达较为相似，主要是因何事犯戒佛陀因何制戒，可以据此判断是后出现的律典。《铜牒律》的“大键度”记载了从佛初成正觉，到佛教化诸弟子，最后说到“十众受具”。以上三部律典属于分别说系，形成了次第有序的佛传，内容均是在“受戒犍度”部分，在成立“十众受具”以前。《四分律》和《五分律》均从释迦族的兴起开始，直至佛的诞生、出家、成佛等内容，与现存佛传较为相似。

《十诵律》佛传主要集中“杂诵调达事一、二”中，其内容迥异于其他律典佛传。《十诵律》记载了提婆达多破僧事，教唆年少比丘和阿阁世太子杀父。提婆达多推大石掷佛陀，佛陀现神通没大海水中。后提波达多致佛足出血，利用醉象冲击佛。《十诵律》卷十四还记载了佛陀三月食马麦的故事。

现存本的《僧祗律》中没有佛传，仅有大量关于制戒事缘的描述，如将这些记叙连接起来，可以看到佛陀的零星事迹：

世尊成道五年比丘僧悉清净，自是已后渐渐为非，世尊随事为制戒……佛住王舍城迦兰陀竹园。佛告诸比丘，如来处处度人……佛告舍利弗，如来所度阿若幡陈如等五人，善来出家善受具足，共一戒一竞一住一食一学一说。次度满慈子等三十人，次度波罗奈城善胜子。次度优楼频螺迦叶五百人。次度那提迦叶三百人。次度伽耶迦叶二百人。次度优波斯那等二百五十人。次度汝大目连各二百五十人。次度摩诃迦叶阐陀迦留陀夷优波离次度释种子五百人。次度跋度帝五百人……尔时世尊往众多比丘所，敷尼师坛坐，为诸比丘具说上事。

如以佛传为判断标准，《僧祗律》无疑是后出的律典。

律藏传记集中在受键度部，佛传母题包括王统次第、释迦族兴起、太子四门出游，剔发出家（花数金请求龙护菩萨），化诸弟子、诣瓶沙王、提婆达多破僧、三月食马麦。律典佛传内容表达多平铺直叙，较少使用修辞手法和华美辞藻，文体上主要使用长行，其问含有问答体偈颂。律藏佛传主要是制戒事缘，并非有意书写佛传，所以没有内容完整的佛传。“这些事迹，不是次第连贯的、叙述详细的佛传”。。早期律典佛传是后起佛陀传记的重要来源。而汉地撰写僧鞯幕本都是律师，很可能受到律藏佛传的历史影响。

（三）经藏佛传

经藏佛传内容较为丰富。《大事》属于大众部说出世部的佛传，是目前公认的最为古老的佛传。说出世部认为佛陀是超世间的，主张对佛陀的崇拜。《大事》主要叙述了菩萨在燃灯佛等古佛前的生活，其次叙述了佛陀出家成道，降服摩罗的故事，最后叙述他教化众弟子，建立僧团。《大事》近似佛陀生平传说的汇编，接近佛教文学中的譬喻类。它没有完整的故事主线，结尾描述对佛陀进行膜拜可以积累功德，是介于小乘佛教和大乘佛教之间的经典。

四阿含中的佛传《大本经》首先回顾过去七佛故事，具体记述了佛陀右肋出生，指天指地，相师说太子具足三十二大人相，四门出游，证悟十二缘起法，佛陀成道，教化诸弟子。《大本经》中的佛传文体是长行和偈颂交替行文。长阿含中的《游行经》首先讲述了过去七佛的故事，涉及到释迦摩尼佛的传记主要有佛陀从右肋出生具足三十二相，四门出游，佛陀教化弟子、涅檗示寂，佛灭后礼葬，佛舍利被供养并起十一个塔等内容，叙述了建佛塔、供养佛塔具有大功德。长阿含中的《十二游经》经文短小，采用长行形式，极为简单勾勒佛陀的一生行迹，讲述了太子降生，居家生活，舍弃王位离家修行，从学婆罗门，教化弟子，为龙鬼神说法，并涅檗示寂的事迹：

佛以二十九出家，以三十五得道，从四月八日，至七月十五日，坐树下为一年。

其中有杀牛祭司，利用土和血制作人像等其他佛传中所没有的内容，应是受到婆罗门教崇尚祭祀的影响。

《修行本起经》共五品，讲述佛陀作白象投胎，右肋出生并伴随各种祥瑞之象，具足三十二相八十种好，处宫享受富足生活，习得高超本领，游四门看到人生老病死之态，太子出家车匿悲伤，降服魔王和魔女，运用神通变成耄耋老人。《修行本起经》中的佛陀能变现各种神通，如：

身能飞行，能分一身，作百作千至亿万无数，复合为一；能彻入地，石壁皆过，从一方现，俯没仰出，譬如水波；能身中出水火，能履水行虚，身不陷坠；坐卧空中，如飞乌翔。

佛陀具备十神力、四无所畏等超乎想象的能力。佛陀的形象几乎是无所不能的大神。

《太子瑞应本起经》共两卷，是化地部的佛传。该经描写了菩萨化作白象投入母胎，出生时有三十二相，伴随着种种神奇异象，太子居家学艺、纳妃，太子游四门后毅然出家，会见瓶沙王，具备十神力，成就四无所畏，佛陀初成正觉、涅檗示寂，其中也包含了佛陀为诸弟子现种种神变的内容。

《中本起经》佛传的内容与上述几部佛传有很大的不同。《中本起经》没有记载佛陀成道前作白象投胎、学艺娶妻、四门出游等内容，而是直接叙述佛陀初转，教化弟子、度瓶沙王、化大目捷连、度波斯匿王等。《中本起经》还有其他几部佛传所没有的佛陀三月食马麦的故事。

竺法护译的《普曜经》也是一部在汉地影响广泛的佛传，唐译本为十二卷的《方广大庄严经》，是大乘化佛传的代表作。《普曜经》第一品《论降神品》首先讲述多个菩萨、比丘众听闻讲法，对佛陀的父母进行一番赞颂，菩萨在天宫为诸天子讲法，菩萨化作六牙白象投胎，降生时有种种祥瑞，菩萨降生时有树林自行生果，具备三十二大人相，才能超群。《出家品》中描绘菩萨看见诸榕狼藉不堪的样子愈发坚定修道决心，菩萨六年苦修，具备了种种神通慧力。魔王听闻菩萨成道，宫殿震动，聚大量魔兵和四魔女去破佛，对四魔女的妩媚之态也作了详细的描绘。

《佛本行集经》是一部叙事完整、结构分明的佛传，属于昙无德部佛传。前五品讲述了佛陀发心供养，描述了佛陀从树下诞生、在家学艺、夹杂着大量佛陀的本生和譬喻故事。

《神通游戏》是韵散杂糅的文体。季羡林认为，它的散文部分使用梵语，诗歌部分使用混合梵语。《神通游戏》基本内容与《普曜经》和《方广大庄严经》相同，结尾是大乘经典的弘扬此经获得无量功德，“已不象巴利文佛教文学那样具有较多的民间文学色彩，而开始仿效古典梵语文学。它们既是为了宣扬，也是为了满足上层人士的文学需要。所以，这类经文都有丰富的修辞、堆砌的辞藻和奇特的幻想。”

《众许摩诃帝经》是说一切有部的佛传，是《根有律破僧事》前九卷同本异译。该经记载了太子作白象投胎，出生时身相圆满伴有祥瑞，阿私陀占相，太子出家修道，收诸弟子。《众许摩诃帝经》对佛陀的庄严妙相、精湛技艺和种种神通进行了相当程度的夸饰。佛陀的这些“事迹是以无限度的使用神通和印度诗歌中常见的夸张手法来修饰润色的。”

《十二游经》中也有少量佛传内容，叙述了佛陀出生、学艺、出家、修道、成佛、转法论等内容，但记述极为简约，如对佛陀出家和成道的过程仅用一句话描写。

“大乘佛教徒把佛陀看成是无始无终的永恒之神。”《普曜经》等佛传中佛陀的形象远远超出一般僧众，是无所不能、神通无数的宇宙大神，对佛陀的神异进行大力渲染和夸张。《普曜经》等佛典还使用了比喻、夸张、排比等多种修辞手法，堆砌华辞丽藻进行描绘，对场景、人物心理、动作、形态也作了细致的描摹。经藏中的佛传典籍在文体上采用长行、偈颂相结合的形式。随着佛传文学的发展成熟，出现了巅峰作品《佛所行赞》。

印顺法师将佛典中的佛传归为两大类。第一类是以佛陀涅檗为主，记载了佛陀从王舍城到吠舍离最后在拘尸那寂灭事迹，如长阿含的《游行经》、增一阿含的《道经》等。第二类是光大僧伽，教化弟子为主要内容。根据化度弟子的不同，又可以分为两类。第一种是从世界成立、王统次第、释种来源说起，到佛化度释种，提婆达多破僧事为止。这一类包括了《众许摩诃帝经》《普曜经》《佛本行集经》等。第二种是从燃灯佛授记说起，到化大迦叶为止，如《太子瑞应本起经》。随着佛传从片段零散的佛传逐渐发展至大部佛传，佛传中出现了一些基本母题。

二、《佛所行赞》与佛传文学母题

《佛所行赞》是采用偈颂行文的佛传文学，是印度梵语文学史上叙事诗的代表性作品之一，具有古典文学的华丽色彩。可以不夸张的说，佛传文学无出其右者。该诗颂扬了佛陀一生的丰功伟绩，文学色彩丰富，在古印度广为传颂。义净法师在《南海寄归传》中对马鸣的《大庄严论经》《佛所行赞》等作品在当时的流传情况描述为五天南海，无不讽诵。《佛所行赞》的作者马鸣在印度古典梵语文学史上具有崇高的地位，是印度杰出的佛教诗人、戏剧家。

马鸣对佛理的精通和极高的文学造诣充分体现在《佛所行赞》这部佛传文学作品中。汉译《佛所行赞》总计五卷二十八品。《佛所行赞》对佛陀一生行迹的叙述与《普曜经》《太子瑞应本起经》《佛本行集经》《修行本起经》等佛典大同小异，但其文学特点突出，将广为熟知的佛陀生平叙述得波澜起伏。叙事上，《佛所行赞》层层推进，将大家所熟知的佛陀故事叙述得婉转动人，起伏跌宕。《佛所行赞》虽不乏对佛陀适度的神化和夸张描摹，但仍不失其真实可敬的历史形象。此外，《佛所行赞》还塑造了净饭王、车匿、瓶沙王、给孤独长者、魔王、庵摩罗女、大迦叶等几十个有血有肉、活灵活现的人物。《佛所行赞》作者马鸣也恰到好处地使用了比喻、拟人、反问等修辞手法，使得其表现形式丰富多样。中国古代五言诗本质上适于叙述，在连贯地叙述中具有非常鲜明的节奏感。在语言上，《佛所行赞》采用更加适合叙事的五言齐言形式，优美动人。《佛所行赞》中没有律藏佛传的三月食马麦、提婆达多破僧的内容，与《四分律》《五分律》中的佛传较为相似，是具有大乘化色彩的佛传。

《佛所行赞》是佛传文学发展到成熟阶段的产物，包含了大多数佛传所共有的基本母}。但在某一具体作品中，该母题也可能是组成要素之一，如佛陀三月食马麦。佛传母题是佛教造像、绘画、文学领域的主要表达内容。笔者以《佛所行赞》为主，兼及其他佛传，提炼出二十个佛传文学母题，这些母题在佛传典籍中的分布情况见附表。

三、余论

佛陀是印度最为清晰立体的宗教人物形象之一。因时间久远，传播地域差异，佛传记载出入颇多。杂藏和律藏佛传应是最早流出的佛传，但非佛教徒有意为之。经藏佛传总体应晚于律藏和杂藏。杂藏中佛陀朴素的形象中已经含有一定的神化倾向。律藏佛传神化色彩加强，注重彰显佛陀神奇的投胎出生及各种超乎想象的神通。各个部派在发展中对佛传所秉持的态度差异不小。不同部派拥有自己的佛传，对佛陀形象的塑造也不尽相同。因而，佛传不可避免具有部派色彩。

地藏王菩萨故事范文第5篇

关键词：元代；皇姊大长公主；祥哥剌吉；碑刻；佛教

中图分类号：K246 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）03-0003-03

近日，笔者在内蒙古赤峰民间收藏家某氏家中发现一块残碑。据收藏者介绍，此残碑出土于赤峰地区。此残碑，为菱形，上下左右均残，残高约31.5厘米，宽36厘米，厚5.5厘米。残存汉字楷书11行，每行字数不等，现残存72字（其中8字漫漶不清，每个字用“”代替），其文如下（每行前后所缺文字不详，用“■”代替，每行换行用“”表示）：

■（此字右残，左为“车”）其力■

■（此字上残，下为“王”，据文义，应为“皇”）帝玉音，特加■

■颁赐三乘教典一■

■及雕造檀瑞相圆光■

■（此字残，据文义，应为“皇”）姊大长公主特赐藏经（此字下残，上为“宀”）■

■行者有行其行而不能■

■行清苦为尤难，所恨非■

■用公大德（此处空一字位置）自幼（此字左残，右为“隹”）■

■（此字上残，据文义，应为“不”）离文字（此处空一字位置）一（此字下残，上为“雨”）■

■峰嗣葺（此处空一字位置）■

■（此字上左残，右下为“寸”）雨若■

因残碑有“皇姊大长公主残碑”字样，笔者姑且称此残碑为《皇姊大长公主残碑》。现就残碑文字，结合相关文献，试对残碑文字（以下简称《残文》）略作考释，敬请方家不吝赐教。

残文第三行，“■颁赐三乘教典一■”。

上文中的“三乘”，佛教用语。谓引导教化众生达到解脱的三种方法、途径或教说。一般称声闻、缘觉、菩萨（或佛）为“三乘”。①

声闻，梵文？rāvaka的意译，意为听闻佛陀言教的觉悟者。原指佛在世时的弟子，后与缘觉、菩萨二乘对，为三乘之一。指只能遵照佛的说教修行，并唯以达到自身解脱为目的的出家者。以修学四谛为主，最高果位是阿罗汉，最终目的达到“灰身灭智”的无余涅。②《大乘义章》③卷十七：“从佛声闻而得道者悉名声闻。”又“观察四谛而得道者悉名声闻”。

缘觉，梵文Pratyekabuddha的意译，亦作“独觉”，音译“辟支迦佛陀”，略称“辟支佛”。与声闻合称“二乘”。与声闻、菩萨合称“三乘”。据《大智度论》卷十八、《大乘义章》卷十七本载，有二义：（1）出生于无佛之世，当时“佛法已灭”，但因其前世修行的因缘（“先世因缘”），“自以智慧得道”；（2）“自觉不从他闻”，观悟十二因缘之理而得道。佛典一般侧重于后一义。④

菩萨，“菩提萨”的简称。菩提萨，梵文Bodhisattva的音译，意译“觉有情”，“道众生”，“道心众生”。《翻译名义集》⑤卷一引僧肇释：“菩提，佛道名；萨，秦言大心众生。有大心入佛道，名菩提萨。”引智岂页释：“用诸佛道，成就众生故，名菩提萨。”引法藏释：“菩提，此谓之觉，萨此曰众生。以智上求菩提，用悲下救众生。以智上求菩提，用悲下救众生。”意谓修持大乘六度，求无上菩提（觉悟），利益众生，于未来成就佛果的修行者。飞日译有开士、始士、高士、大士、圣士、超士、力士、无双、大圣、法臣等。与声闻、缘觉并称为“三乘”。菩萨的修行称“菩萨行”；其教法以达到佛果为目的，称“菩萨乘”；经典称“菩萨藏”；戒律称“菩萨戒”。经典上常提到的菩萨有弥勒、文殊、大势至等。大乘僧侣或居士有时也被尊称为菩萨，如印度大乘佛教学者龙树、世亲等也被称为菩萨。⑥

残文第四行，“及雕造檀瑞相圆光”。

上文中的“檀”，亦作旃檀，梵文“旃檀那”（Chandana）的省称。即旃檀香。⑦玄应《一切经音义》：“旃檀那，外国香木也，有赤、白、紫等数种。

上文中的“檀瑞相”，亦作檀瑞像、旃檀瑞像、旃檀瑞相、旃檀佛像，檀香木刻的释迦牟尼像。《梁书・诸夷传・扶南国》有云：“（天监）十八年，复遣使送天竺旃檀瑞像、婆罗树叶。”《铁围山丛谈》⑧卷五有云：“释氏有旃檀瑞像者，见于内典。谓释氏在世时说法于忉利天，而优填王思慕不已，请大目犍连运神力于他方取旃檀木，摄匠手登天，视其相好，归而刻焉。释氏者，身长丈六尺，紫金色，人间世金绝不可拟。独他方有旃檀木者，能比方故也。瑞像则八尺而已，盖减师之半。”《元史・世祖纪十二》有云：“幸大圣寿万安寺，置旃檀佛像；命帝师及西僧作佛事坐静二十会。”

残文第五行，“皇姊大长公主特赐藏经”。

上述残碑中的“皇姊大长公主”，其字体风格与元代《应昌路曼陀山新建龙兴寺记》（泰定二年，承事郎同知常宁州事赵岩撰并书）⑨中的“皇姊大长公主”、“大长主”以及元代《全宁路新建儒学记》（泰定二年，承事郎同知常宁州事赵岩书丹）中的“皇姑鲁国大长公主”、“皇姊大长公主”等极其相似。因此，笔者推断，残碑的书丹者与《应昌路曼陀山新建龙兴寺记》、《全宁路新建儒学记》的书丹者均为赵岩。有关赵岩的详情，参见拙作《元代〈全宁路新建儒学记〉考释》，⑩兹不赘。

此外，我们可以从文献学的角度，认定残碑中的“皇姊大长公主”与《应昌路曼陀山新建龙兴寺记》、《全宁路新建儒学记》所记的“皇姊大长公主”实为一人，即元代鲁国大长公主祥哥剌吉。

元代鲁国大长公主祥哥剌吉（Sanggaragi，一作“Sengge Ragi”），亦作“相哥剌吉”11 、“桑哥吉剌”12 、“星格喇实”、“桑哥剌失”、“桑哥剌吉”、“桑哥吉利”、“僧格剌真”13 信仰佛教，乃受其母顺宗昭献元圣皇后答己及其婆母鲁国大长公主囊加真的影响，这从文献中可以得到证实：

元贞元年（1295年）五月戊寅，“以鲁国大长公主（即祥哥剌吉之婆母囊加真）建佛寺于应昌，给钞千锭、金五十两”。14

至大二年（1309年）正月，“太后（即祥哥剌吉之母答己）幸五台山作佛事，诏高丽王璋从之”。15

至大三年（1310年），鲁王阿不剌卒，16 大长公主祥哥剌吉时年约二十八左右，从此寡居。

皇庆元年（1312年），仁宗爱育黎拔力八达即位。至大四年闰七月“乙丑，鲁国大长公主祥哥剌吉进号皇姊大长公主”，其子阿礼嘉世利嗣封鲁王。是年，大长公主祥哥剌吉倡议，为报皇恩，特建“报恩寺”于应昌路鲁王宫（遗址位于今克什克腾旗达来诺日镇达里诺尔西二公里处）东侧。程钜夫奉命撰写《应昌路报恩寺碑文》。17

据《口北三厅志》18 载：“报恩寺，在应昌府。程钜夫奉敕撰寺碑文，载艺文。《成宗本纪》：‘元贞元年，以鲁国大长公主建佛寺于应昌，给钞千锭，金五十两。’”

另据《热河经棚县志》19 载：“应昌路报恩寺碑，元至大二年，程钜夫撰，碑已毁，全文录自《口北三厅志》。”

另据《克什克腾旗文物志》20 载：“报恩寺与应昌路同时废弃，现仅存建筑堆积，残高一至二米。寺院平面呈长方形，南北长八十米，东西宽五十米，坐北向南，门址宽十米，入门北去十米即为碑亭，存有残龟趺一具，碑已不存。过碑亭四十五米为正殿面阔五楹，进深一楹。东、西各存有配房三楹。正殿北十米，存有面阔三楹，进深二楹的后殿，殿址之上布有排列整齐的石雕柱础。遗址地表遍布碎砖瓦、玻璃瓦，从遗址堆积和地表遗存，可以窥见报恩寺当时宏伟建筑之一斑。”

皇庆元年（1312年），刘敏中从皇姊大长公主祥哥剌吉之请，撰写《敕赐应昌府罔极寺碑文》。21 据《敕赐应昌府罔极寺碑文》记载，可知应昌府罔极寺建于元世祖至元八年（1271年，岁次辛未）。

延五年（1318年），大长公主祥哥剌吉又在全宁城西南八里建护国寺。在其所尊奉的藏传喇嘛教中，请来了被称为护法神之首的玛哈噶拉，尊奉为“护国神”以其作为精神支柱，祈求它保佑皇权巩固、江山万年，藉以威慑百姓。22 柳贯奉命撰写《护国寺碑铭》。23

据吴甲才先生考证，24 护国寺位于全宁路西南八公里处的公主山长寨之欢喜岭，即今内蒙古赤峰市翁牛特旗乌丹镇山嘴子村毛布沟北峰。

延六年（1319年），大长公主祥哥剌吉在应昌路报恩寺、龙兴寺两寺庙有隆重的佛事活动。是年秋七月“甲戌，皇姊大长公主祥哥剌吉作佛事，释全宁府重囚二十七人，敕按问全宁守臣阿从不法，仍追所释囚还狱”。25

泰定二年（1325年），大长公主祥哥剌吉在应昌路曼陀山新建龙兴寺，赵岩奉命撰写《应昌路曼陀山新建龙兴寺记》。26

据《口北三厅志》27 载：“龙兴寺，在应昌府曼陀山，亦鲁国公主建。有元赵岩碑，今尚存，载艺文。”

另据《克什克腾旗文物志》28 载：“龙兴寺故址，在今克什克腾旗达日罕乌拉苏木达根诺日嘎查曼陀山东麓山崖上。寺已废，观音洞尚存，龙兴寺碑保存完好，只是石龟趺已残。寺碑为汉白玉质地，高二点八米，宽一点零五米，厚零点二五米。碑首浮雕二龙戏珠，雕工精细，体态逼真优美。额首阴刻‘应昌路曼陀山新建龙兴寺记’十二个篆字。正面碑文阴刻汉字楷书计二十四行，六百四十八字。背面板平无字。”

《应昌路曼陀山新建龙兴寺碑》云：“皇尊姑大长公主普纳、鲁王桑哥不剌重修布施常住。”一些学者根据这一记载，即认定龙兴寺是皇尊姑大长公主普纳、29 鲁王桑哥不剌于泰定二年（1325年）修建的，30 这是不准确的。

据《元史・阿里嘉室利传》31 载：“阿里嘉室利，阿不剌嫡子也。至大三年，甫八岁，袭万户。四年七月，袭封鲁王，尚朵儿只班公主。元统元年，阿里嘉失利薨。至顺间，封朵儿只班号肃雍贤宁公主。”

《元史・桑哥不剌传》32 载：“桑哥不剌者，鲁王阿不剌之弟、阿里嘉室利之叔也。自幼奉世皇旨，养于斡可珍公主所，是为不只儿驸马，后袭统其本部民四百户。成宗时，奉旨尚普纳公主；至顺间，封郓安大长公主，授桑哥不剌金印，封郓安王，职千户。元统元年，授万户。二年三月，加封郓安公主号皇姑大长公主；加封桑哥不剌鲁王。以疾薨，年六十一。”

《大元加封宏吉烈氏相哥八剌鲁王元勋世德碑》33 载：“子阿里嘉世礼自幼袭封鲁王，尚顺宗皇帝主朵儿只班，封肃雍贤宁公主。王薨，世次袭位，即今王相哥八剌也。先封郓安王，尚成宗皇帝主普纳，封郓安王主，再封郓安大长公主。元统二年三月，今上皇帝加封鲁王，制略曰：‘眷维世祖之甥，克绍前王之统，宜颁异数，以副宠光。’褒封主皇尊姑大长公主，制略曰：‘朕寅绍丕基，念恩均于九族，追维烈祖，尚奠及于连枝，曰若宗姬，宜隆显号，懿欤富哉！’”

从上述三条文献记载，我们得知，桑哥不剌是在鲁王阿里嘉室利逝后的第二年即元统二年（1334年）才被加封为鲁王的，其妻普纳同时被加封为皇姑大长公主。而在泰定二年（1325年），鲁王为阿里嘉世礼，其母祥哥剌吉尚健在，仍为鲁国大长公主。

有关皇姊大长公主祥哥剌吉的书画收藏情况，参见拙作《元代鲁国大长公主祥哥剌吉及其书画收藏》，34 此不待再赘一辞矣。

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注 释：

①②④⑥任继愈.宗教词典.上海辞书出版社，1981.68，484，1065，925-927.

③隋慧远著，收录于《大正新修大藏经》第45卷“诸宗部”内。

⑤南宋平江（治所在今江苏苏州）景德寺僧法云编，收录于《大正新修大藏经》第54卷。

⑦辞海.上海辞书出版社，1979.1550.

⑧宋蔡撰，冯惠民，沈锡麟点校.铁围山丛谈.中华书局，1983.82.

⑨承蒙内蒙古赤峰市翁牛特旗政协文史委原主任、高级经济师、文史学者吴甲才先生见示元代《应昌路曼陀山新建龙兴寺记》碑刻高清数码照片，谨此致谢！

⑩13 李俊义，庞昊，孙再宜.元代《全宁路新建儒学记》考释.北方文物，2008（1）.

11 参见程钜夫：《应昌路新建报恩寺碑》，载《雪楼集》卷5，《四库全书》文渊阁本；另见《元文类》卷22，《四部丛刊》影印至正二年（1342年）杭州路西湖书院刊本。

12 《元史》卷106“后妃表”载：“文宗卜答失里皇后，弘吉剌氏，鲁国公主桑哥吉剌女也。”《元史》卷114“后妃传一”载：“文宗卜答失里皇后，弘吉剌氏，父驸马鲁王阿不剌，母鲁国公主桑哥吉剌。”清人钱大昕在《廿二史考异》卷93“元史八”之“后妃传一”中云：“文宗卜答失里皇后，《特薛禅传》作卜答失里。母鲁国公主桑哥吉剌，《特薛禅传》作祥哥剌吉。北人读‘祥’如‘相’，‘相’、‘桑’声相近，吉剌当为剌吉。”参见《嘉定钱大昕全集》第三册，江苏古籍出版社1997年12月版，第1779―1780页。

14 《元史》卷18“成宗纪一”，中华书局校点本1976年，第二册第393页。

15 《元史》卷116“后妃传二”，中华书局校点本1976年，第十册第2901页。

16 《元史》卷118“特薛禅传后附阿不剌传”，中华书局校点本1976年，第十册第2917页。

17 【元】程钜夫：《雪楼集》卷5，《四库全书》文渊阁本。另见【元】苏天爵编：《元文类》卷22，《四部丛刊》影印至正二年（1342年）杭州路西湖书院刊本。

18 【清】黄可润纂修：《口北三厅志》卷3“古迹”，乾隆二十三年（1758年）刊，国家图书馆藏本。

19 【民国】康清源纂：《热河经棚县志》卷二十七“艺文”之“金石”，民国十七年（一九二八年）稿本。

20 刘志一主编：《克什克腾旗文物志》第五章“民族、宗教、寺庙、石碑刻”第三节“寺庙”之“元代报恩寺”条，内蒙古人民出版社1993年6月版，第129页。

21 【元】刘敏中.中庵集（卷14）.四库全书.文渊阁本.

22 张羽新：《玛哈噶拉：元朝的护国神――从柳贯〈护国寺碑铭〉谈起》，《世界宗教研究》1997年第1期。有关“摩诃葛剌神”（Mahakara，密宗护法神之一）及“西域圣师大弟子胆巴”之详情，可参见陈得芝：《元代内地藏僧事辑》，原载香港《中华国学》一九创刊号，后收入陈得芝著：《蒙元史研究丛稿》，人民出版社2005年2月版，第233―251页。

23 【元】柳贯撰：《柳待制文集》卷9，《四库全书》文渊阁本、《四部丛刊》本。

24 吴甲才：《发现并研考元代中国北方护国寺》，载《翁牛特文史》第四集，香港新风出版社2006年4月版，第5―11页。

25 《元史》卷26“仁宗纪三”，中华书局校点本1976年，第二册第590页。

26 【清】黄可润纂修：《口北三厅志》卷13“艺文二”，乾隆二十三年（1758）刊，国家图书馆藏本。

27 【清】黄可润纂修：《口北三厅志》卷3“古迹”，乾隆二十三年（1578年）刊，国家图书馆藏本。

28 刘志一主编：《克什克腾旗文物志》第五章“民族、宗教、寺庙、石碑刻”第三节“寺庙”之“元代应昌路龙兴寺”条，内蒙古人民出版社1993年6月版，第131页。

29 “普纳”旧作“不纳”，参见屠寄：《蒙兀儿史记》卷151“诸公主表第三”。

30 李逸友：《元应昌路故城调查记》，载《考古》1961年第10期；叶新民：《弘吉剌部的封建领地制度》，原载《内蒙古大学学报》1982年10月增刊“内蒙古大学纪念校庆二十五周年学术论文集”；曹汛：《元〈应昌路曼陀山新建龙兴寺记〉考述》，载《辽海文物学刊》1988年第2期（总第6期）；刘志一主编：《克什克腾旗文物志》第五章“民族、宗教、寺庙、石碑刻”第三节“寺庙”之“元代应昌路龙兴寺”条，内蒙古人民出版社1993年6月版，第130页；策？贺希格陶格陶：《元代〈应昌路曼陀山新建龙兴寺记〉碑铭汉文研究》，《内蒙古社会科学》（蒙古文版）2003年第5期。

31 《元史》卷118“特薛禅传后附阿里嘉室利传”，中华书局校点本1976年，第十册第2917页。

32 《元史》卷118“特薛禅传后附桑哥不剌传”，中华书局校点本1976年，第十册第2917页。