非常有哲理的话范文第1篇

关键词：哲学；语言哲学；人工语言；自然语言；语用学

中图分类号：H0-06 文献标识码：A 文章编号：1006-723X（2014）08-0124-05

语言哲学之于语言学的母胎关系早在1991年就有学者[1]进行过论述，然而，真正实质上就语用学的哲学基础问题进行详细阐述的是俞东明的《语用学的哲学基础说略》一文，它对语用学的哲学背景和语用学的两大流派，“形式化”和“非形式化”方法的哲学基础进行了探讨。[2]（P105）此后，江怡[3]（P1～9）梳理了语言哲学从语形到语义再到语用的发展过程，崔凤娟[4]（P67～72）的《语用学的哲学维度》一文梳理了伴随语用学诞生、发展的主要哲学思想，特别是符号行为哲学、日常语言哲学，以及德国哲学家哈贝马斯和阿佩尔的语用学思想。本文将从哲学的语言转向谈起，从“元语言”，即“自然语言”，在语言哲学中的地位以及人在语言哲学中的位置入手，探寻语用学的源起。

一、“人工语言”与“自然语言”之对博

（一）哲学的语言转向

语言哲学有广义和狭义之分。所有从哲学角度对语言进行的思考、研究是为广义语言哲学；在分析哲学框架中产生，将语言作为研究对象，以建立数学、数理逻辑式的精密科学和揭示语言外人的世界为目的研究是为狭义的语言哲学。[5]（P43）人们普遍认为，本体论是古代哲学的中心，认识论是近代哲学的中心，而到了19世纪末20世纪初，西方哲学研究发生了语言转向。哲学家们发现对于存在和认识的研究的关键在于对语言意义的洞悉，正如阿佩尔的说法：“哲学归根结底是对语言的思考。”[6]（P13）无论是英美分析哲学，还是欧洲大陆哲学，都从各自的哲学立场强调语言哲学的研究。[7]（P2）

20世纪初数理逻辑的迅速发展成为人们普遍接受的哲学的语言转向的动力。语言转向的发动者弗雷格（G.Frege） 、罗素（B.Russell） 和维特根斯坦（L.Wittgenstein） 都是数理逻辑学家，他们都是借助于数理逻辑方法进行推理，设计使用“人工语言”，借以排除自然语言中修辞类的内容以及自然语言的模糊性和不确定性。逻辑的主要目标是论证形式化，而哲学的语言转向动力之一就是对哲学问题分析的形式化程度的不足感。

（二）作为哲学语言的人工语言

1.形式化的人工语言

在中世纪，逻辑学和语法学是完全纠合在一起的。[6]（P22）句法比语词意义容易形式化，所以，逻辑学从一开始就与语法学紧密地交织在一起。新逻辑的建立和发展主要是以数学为基础，因此，“数理逻辑”是现代逻辑的本质。语言哲学正是在现代逻辑学的背景下发展起来的。作为从数理逻辑起家的语言哲学家，费雷格的论旨同样充沛着对世界和语言的形式化。罗素的“逻辑原子论提供了一个语言和世界同构对应的模式”。[8]（P57）

弗雷格和罗素均认为自然语言有着两个主要缺陷：（1）自然语言有含糊性和歧义性，认为日常语言词义含混，逻辑混乱，因而它不能成为表达思想的完善工具；（2）自然语言不清晰，它的表面语法形式掩盖了它的真正结构，即作为形式的逻辑结构。[2]（P102）在弗雷格和罗素思想的基础上，维特根斯坦前期提出了一种精密演算、以分析和解释为研究方法的人工语言哲学。人工语言学派认为日常语言本身混乱不堪，主张抛弃自然语言，仿照数理逻辑另创一套理想的人工形式语言代替日常语言， 以根本消除科学、哲学表述中的含混和歧义。[9]（P15）在这种语言中，句法均遵循数理逻辑而严谨地构成。从意义的角度来说，人工派主张“真值意义论”，“人工派的‘真值’立场是和他们要用数理逻辑来对语言进行精密的形式化研究的主张相一致的”。[9]（P15）

2. 语言与世界

从费雷格（1892）的《论意义与指称》（On Sense and Nominatum），到罗素（1905）的《论指称》（On Denoting），再到斯特劳森（1950）的《论指称》（On Referring）， 无一不是在追寻和探索语言与世界的对应。

海德格尔强调逻各斯、语言和存在之间的紧密联系，认为语言就是存在的住所。[7]（P28）“语言是存在的住所”正是语言哲学所揭示的语用与世界的关系。早期维特根斯坦的《逻辑哲学论》对语言与世界的关系进行了重新建构。“我的世界就是我的语言的世界”是语言与世界关系最核心的表述，也是维特根斯坦哲学思想的集合。在他的哲学观念里，“命题是事实的逻辑图像”，由命题而成就的语言就是我们的世界。由此可见，前期维特根斯坦关心的其实并不是语言与世界的关系，而是语言自身的逻辑构造问题：由于语言与实在之间具有同构关系，因此研究语言也就是研究实在。[3]（P4）

（三）自然语言的哲学回归

逻辑主义在早期语言哲学中占据了中心地位，此后也一直是语言哲学中的一条主线，[6]（P24）但逻辑语言，或者“人工语言”，终究是人为定义的、高度形式化的、两极化的表现世界的手段，其中缺乏人的情愫、未能描述人际互动中模糊的边缘地带。

1.日常语言学派

日常语言学派也称语言分析学派或日常语言分析学派。可见，语言分析是这一学派的重点。其实，逻辑语言学派同样重视语言分析，只不过逻辑语言学派所进行的语言分析，其分析介质为逻辑符号，以数理逻辑为手段，“往往忽视自然语言实际用法中的微妙的但并非不重要的意义区别”。[6]（P194）日常语言学派认为逻辑语言学派并没有给出日常语言中任何表达式的逻辑，因为“日常语言本来就没有这种精确的逻辑”。[10]日常语言经常出现歧义、含混和混乱，这一点日常语言学派哲学家并不否认，但他们认为，日常语言中出现的问题要通过对日常语言的分析来解决，即以自然语言作为哲学问题分析的元语言。可以说，日常语言学派的语言分析是逻辑语言学派形式极化的必然反转，是对于其过度形式化而致使研究内容缺失的补充，也是在语言研究过程中的人类的自我回归。

2.自然语言是哲学的元语言

哲学与逻辑的并行致使哲学家需要一种高度精确的语言，弗雷格、罗素以及前期的维特根斯坦，都希望有一种符合逻辑的语言系统表述和分析哲学命题，以避免自然语言的“两个主要缺陷（含糊性和歧义性与不清晰性）”。[2]（P102）而后期的维特根斯坦、摩尔、赖尔、奥斯汀为代表的日常语言学派批评逻辑人工语言学派，认为他们忽视了语言中包含的很多重要的逻辑差别，径自把自创的逻辑格式套用在自然语言上，从而他们的语言分析只不过得到了他们自己一开始放进语言里的东西。[6]（P194）显而易见，自然语言是日常生活、工作、思考的语言，它本身就是完善的。

因此，日常语言学派之于自然语言的元语言哲学转向是必要的、必然的。这是因为在人工语言的设计和兴起以前，语言分析的介质从来都是自然语言――自然语言是哲学思考的初始语言。人工语言与自然语言的对攻，就孰为初始的问题而言，稍加思考便可得知：人工语言作为被人赋予特殊意义的符号，其特殊意义是人通过自然语言赋予的，并需要自然语言作为介质进行解释、说明以及传播；反之，人工语言则无法作为通用语言进行解释自然语言。这是其一。其二，哲学是什么？哲学是一种世界观，是一种思维活动，是对世界的探知活动，是一种解释世界的活动，是对所有科学的基础的探求，同时也是探求世界和科学的方法论。哲学是客观的、是形而上的，归根结底是一种以自然语言为依托的一种活动。无论是对世界的探知，还是对所有科学基础的探求，还是一种方法论，哲学的活动实施不可能依赖人工语言，究其根本，哲学活动是依赖于自然语言进行的，因为人工语言的定义介质终归是自然语言。人工语言如意欲流通而成为非某（些）人的私有语言，亦更是无法独立于自然语言的传播要通过自然语言来传递。因此，自然语言是“我们由之出发的最初之言”，[6]（P205）而哲学的语言最终只能回归到自然语言。毕竟，“语言哲学的任务不仅仅是揭示外在物理世界，而应该揭示人及人的世界，后者包括外在物理世界、人的内在世界和主观创造世界”。[11]（P4）

3.人的哲学地位回归

“当我们学习语言，我们便是在不断地接近一些人所谓的‘人类的本质’，它是人脑的显著特性，是人类独有的，是与作为个体和社会的人在任何关键阶段不可分割的”。[12]当语言成为人独具的特征，语言便无法脱离人而独自同构世界，因为人是语言无法摆脱的介质，更是它发挥任何作用的主控者。日常语言才是作为分析和描述的实质性的介质，因为人具有“意向性”，因此人使用的语言同样具有“意向性”。可以说，语言即便与世界具有同构性，语言的启动装置仍然是“人”。

赛尔（J.R.Searle）是当今世界最著名、最具影响力的哲学家之一，是日常语言学派的主要代表奥斯汀（J.L.Austin）的学生。赛尔的心灵哲学、语言哲学为哲学的语言回归至“日常语言”进行了有力有据的论证。

第一，语言的意向性。意向性是为许多心理状态和事件所具有的这样一种性质，即这些心理状态或事件通过它而指向（direct at）或关于或涉及世界上的对象和事态。[13]（P1）人的心灵的意向直接导致其语言对世界的组构，如果一个心地善良的人，从未遇过心地邪恶的人，那么在他的世界里，就没有诸如“邪恶”这样的语言，即便在他的世界里突然出现“邪恶”，他也无法找出相应的语言去对应这种非其意向的世界。赛尔列出了一些表示意向状态的例子，如“信念、害怕、希望……热望、消遣和失望”。[13]（P4）意向性是语言的重要特征，因此，当哲学遇到“语言”，也同时遇到了“人”。

第二，语言的可表达性。任何意旨的内容都可以表达的原则，赛尔称之为“可表达性原则”。[14]（P19）正如语言的意向性源于人的心灵的意向性，人所表达出的话语同样源于人的意旨。在实际上不可能确切地表达自己意旨的情况下，原则上也是可以确切地表达自己意旨的。[14]（P19）可见，赛尔对于人与语言的关系中对人的主控地位的认可。

第三，语言的规约性。按照赛尔的观点，语言不仅与意向有关，而且与惯例或规则有关。如同象棋一样，语言涉及惯例问题；不同的人类语言，可以互相转化，可以看作同一潜在规则以不同的惯例实现。[14]（P39）孩子刚学说话，会说“吃水”，会说“没怕的”，是掌握了语言规则的大人教会孩子说“喝水”“不怕的”。惯例也好，规则也罢，均为人的意向的产物。有人才有惯例，有人才有规则，因为是人能动地进行规约。

三、语用学的源起

（一）后期维特根斯坦的语言游戏论

《哲学研究》是维特根斯坦的哲学思想转变的标识性论著。他在《逻辑哲学论》中主张，语言是世界的一种反映，即他的图像理论。而他在《哲学研究》中则认为语言是一种和其他行为纠织在一起的活动，即“语言游戏说”，这是后期维特根斯坦的主要观点。从《逻辑哲学论》到《哲学研究》，从“图像映射论”到“语言游戏论”，维特根斯坦经历了截然的哲学观点的转变，这个转变使他从逻辑中抽离，转而力图通过观察语言在日常生活中的实际使用来探究语言的意义问题。可以发现，维特根斯坦已经距离语用学咫尺之遥。《哲学研究》从一开始就提到了“意义即使用”这个观点。维特根斯坦认为，一个词的意义就是它在语言中的用法。[15]（P28）维特根斯坦把语言的使用比作游戏。他认为，棋类游戏、牌类游戏等一定有某种共同点，维特根斯坦称之为“家族相似”。[15]（P42～43）“语言游戏”一词在这里旨在强调：语言的说出是一种活动的组成部分，或者是一种生活形式的组成部分。[15]（P15）各种游戏都有自己的游戏规则，语言游戏就是人类的语言方式、行为方式、也是生活方式。语言游戏说从根本上排除从语言与实在的对应中寻求意义的观念，使对语言的分析从语形和语义的层面转向语用层面。

（二）奥斯汀的言语行为

哲学界对于陈述之言（statement）所做的描述或陈述，一直以来，只有真实或谬误之说。在奥斯汀提出言语行为理论之前，“哲学界一直认为陈述之言应该具有可验证性”，[16]（P2）奥斯汀（1962）对哲学界语言研究中的这种一贯的观点提出了怀疑，他认为许多陈述之言只是貌似陈述，而实际上并不是以坦直地叙述或者传递相关事实为目的。据此，奥斯汀早期把句子区分为叙事句和施为句。前者陈述事实，与真值有关；后者通过所说的话语来进行某种行为，并不描述世界，与真值无关，但可以恰当性进行区分。

奥斯汀虽然区分了叙事句和施为句，但“未能找到区别这两类话语的句法形式上的标准”。[17]因而，他进一步提出了言语行为三分说的新言语行为理论，把言语行为区分为三类： （1）叙事行为或言内行为（locutionary act），即“说话”这一行为，主要是发出语音、说出单词、句子；（2）言外行为（illocutionary act），即“在说话这一动作的过程中实施的行为（传达某种目的如： 警告、命令、问候等）”；（3）言后行为（ perlocutionary act），即“说话”这一动作所带来的后果。[16]（P94～108）在这三层意义中， 言后行为是他的理论的核心。同时，他还强调意义对于现实语境的依赖，离开了具体语境，单纯的意图、意向不可能构成言语行为。言语得当与否不仅依赖于词语的本身意义，更加依赖于在特定的现实语境下的目的和意图。[16]（P145）

日常语言学派哲学家奥斯汀不仅把人们日常使用的自然语言作为哲学问题探究的对象，同时使“人”所想要的后果作为意义释义的一个重要方面。在历代哲学家对于语言与世界关系的智慧思考中，终于“人”这一从未脱离但又从未被注意的在语言与世界关系中非常重要的因素得到了相应地谙思。他的哲学研究新方法打开了语言学家的语用视野，为词语的意义注入了语境的释义，言语行为理论成为语用学的基础理论之一。可以说，是“人”在语言与世界的关系中的位置回归，使语用学蛰生。

（三）塞尔对言语行为理论的发展

然而，奥斯汀所强调的并非“人”，而是人所存在的语境。真正把“人”作为思维和意义建构的主体，置回于他理应存在的位置上的人是哲学家赛尔。

奥斯汀对施事行为的分类，虽缺乏明确的标准，但他的“以言行事”的观点却是言语行为理论的基础。赛尔继承并发展了奥斯汀的言语行为理论，在奥斯汀的分类基础上提出了自己的分类，并提出了著名的间接言语行为理论。赛尔（1976）指出奥斯汀的分类的不足之处，并找出了不同的言语行为相互区别的12个侧面，其中最重要的是：言外之力（illocutionary point），适从向（direction of fit）和所表达的心理状态（expressed psychological state）。赛尔（1969）认为使用语言就像人类许多其他的社会活动一样，“是一种受规则制约的有意图的行为”。[14]（P16～17）根据赛尔的观点，语言实际上是“人”自行规定的活动，并且是有“人”各自的意图的活动。除表达“人”各自的意图而外，言语行为的“适从向”以及“心理状态”应充分思及“利他”的初衷和心理需求。虽然“思想家们关注的焦点是‘利他’的动机与行为之间的关系，开始讨论不同动机所产生的行为”，[18]（P40～41）虽然此处的“利他”仅限于满足语言听众的心理需求，而无疑，这是语用学源起的心理需要。

（四）格莱斯的“会话含义理论”

哲学家格莱斯把意义区分为“直说的内容”和“含蓄的内容”，并认为“隐含而未直白的内容”与行为有关。所谓直说的内容，是指话语的意义只需要进行表层的理解，并不传递意图；含蓄的内容是“用意”，话语的意义不能只能停留在表层去理解，含蓄的内容是传递说话人的意图。例如，“It’s cold here”，字面含义是“冷”，其“含义”可以传递说话人希望听话人关窗、开暖气或希望离开此地等意图。格莱斯认为，说话人发出一个言说具有“含义”或“用意”， 当且只有当说话人发出的言说试图在受话人那里引起某种效果，受话人理解了说话人的意图并使该意图真正地实现。格莱斯认为，在交流过程中，交际者的交流意向是他们之间的一种共识，具有共识是交流成功的重要前基。这说明，在日常语言中，句子的意义并不等于它们的命题内容，以逻辑语言抽象而出的真值与日常话语中的逻辑概念也并不完全对等。例如：“她怀孕并结婚了。”和“她结婚并怀孕了。”两个句子真值条件相同，但句子含义不同。格莱斯研究的重点在于“非天然意义”， 即非字面意义或字面以外的意义，需要依据语境对话语进行语用分析而得。

格莱斯认为，在正常情况下，交际者在交谈时都遵循着一个原则，即相互配合。交际者在参与交谈时应说符合你所参与交谈的时机和公认目的或方向的话，这就是他提出的言语交际的会话合作原则（Cooperative Principle），其中包括量的准则、质的准则、关系准则和方式准则[19]。格莱斯认为，交际者在言语互动中须互相合作，合作使交际直接而高效。然而，交际者往往在交际过程中违反某些准则。例如：“A：电话响了。”“B：我在刷牙。”B的回答听起来是所答非所问，违法了关联准则，实则是说明不能去接听电话的原因。此时，B的回答究其合作的层面来看，不合作是表相，而合作才是真象。 因此，违反了某一准则的合作方式，正是非天然意义的潜伏点，这也是推导“会话含义”的语用分析程序。

格莱斯在假设合作原则成立的基础上，效仿康德的量、质、关系和方式这四个哲学范畴，进一步区分了四项基本准则。该哲学理论启动了语用推理模式，扩大了人类语言的“意义”的范畴，进一步巩固了元语言在哲学研究中的重要地位， 为语用学的发展做出了巨大贡献。

哲学由本体论转向认识论，再转向语言从而研究语言的意义以及语言与世界的关系―哲学一直都在不断地追寻真理。随着奥斯汀、赛尔和格莱斯等哲学家对语言意义的不停探寻，“人”的意向因素回归哲学，语用的语义成为哲学于语义新的中心。语义的语境化、语义的意向性变成语义的真理所在，并催生了语用学。

本文对语用学的哲学源生背景进行了梳理，发现哲学在其发展进程中，在语言与世界关系的探讨过程中，“人”的因素有着由缺位到归位的过程。语用学的蛰生主要源于“人”在“语言与世界”的关系中的位置回归。后期维特根斯坦的语言游戏论，奥斯汀的“以言行事”以及塞尔继“以言行事”之后的言语行为理论，以及格莱斯的合作原则理论，语言哲学最终成为一种在哲学界可以独树一帜的学科、并独立于语言学的哲学理论， 进而直接导致了语用学的诞生。

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非常有哲理的话范文第2篇

derrida/others/philosophy/non-philosophy/ethnocentrism

“解构”首先是针对西方哲学文化的一种“内部策略”，但不可避免地涉及与其他文明的“内外关系”。哲学与非哲学的“同”“异”关系于是呈现出两种表现形态：在西方文化内部，哲学始终摆脱不了与文学艺术的关联；与此同时，西方的哲学文化必须正视非西方的非哲学文化。德里达承认了作为他者的异质文化的地位，但他依然没有摆脱“种族中心论”倾向。

一

梅洛-庞蒂在谈到东西方文化差异时表示：“人类精神的统一并不是由‘非哲学’向真正哲学的简单归顺和臣服构成的，这种统一已经在每一种文化与其他文化的侧面关系，在它们彼此唤起的反响中存在。”[1] (p115)在他看来，“东方哲学”并不仅仅是某种生存智慧，它乃是探讨人与存在的关系的某种独特方式。“印度和中国哲学一直寻求的不是主宰生存，而是寻求成为我们与存在的关系的回响与共鸣。西方哲学或许能够由它们学会重新发现与存在的关系、它由以诞生的原初选择，学会估量我们在变成为‘西方’时所关闭了的诸种可能性，或许还能学会重新开启这些可能性。”[1] (p115)他显然不像黑格尔和胡塞尔那样把东方文化看作是低于西方哲学文化的“经验人类学”形态，而是承认了它的“哲学地位”。不过，梅洛-庞蒂仍然只是把东方看作为西方可以藉之考虑自身发展的多种可能性的一面镜子，因此看到的只是不同文化在人类共性基础上的差异，并没有充分考虑文化间的真正异质性或他性。就此而言，他并没有走出种族中心论的藩篱。

在结构主义-后结构主义运动中，从借鉴索绪尔的“差异”原则到德里达提出“延异”观念，凡此种种，都表明绝对异质性获得了认可，绝对他性得到了强调。当然，不存在着统一的看法，而是存在着一些差别十分明显的主张。列维-斯特劳斯的作品指向“他者”和“别处”，他“把自己奉献给倾听他者的声音”[2] (p19)，并因此与许多西方哲人在种族中心论主宰下的自言自语或内心独白形成鲜明对照。然而，在德里达眼里，列维-斯特劳斯本人并没有远离西方形而上学传统，他依然是柏拉图主义的传人。卢梭以“在感性我思中面向自我在场”的方式“重复柏拉图主义姿态”[3] (p29)，而列维-斯特劳斯“自称是卢梭的现代门徒，把他读解为现代人种学者的创建者”[3] (p154)。这种谱系清理表明，列维-斯特劳斯不可避免地停留在逻各斯中心论之内，其人种学也因此必然隐含着种族中心论。在德里达看来，人种学虽然诞生在“欧洲文化，乃至整个形而上学及概念的历史都发生解体”的时刻，但是，“它首先属于一门运用传统概念的欧洲科学”，“因此，无论人种学者愿意与否——这并不取决于他本人的决定，当他声称要废弃种族中心论的那些前提假定时，他已经把它们纳入到了自己的话语中”[5] (p414)。当然，这种种族中心论与此前的种族中心论有了很大的不同，“它是一种自认为反种族中心论的种族中心论，一种意识到了正在摆脱进步主义的种族中心论”[3] (p175)。

德里达确实看出了列维-斯特劳斯思想中的种种困境，这其实表明，要西方人完全放弃以“我”为中心是非常困难的。那么，他本人究竟是一种什么样的姿态？通过批判逻各斯中心论来清理整个西方哲学的理性主义传统，他力图为我们揭示出这一传统中一直包含着的瓦解该传统的“边缘”因素，并力图弘扬这些作为他者的因素。他在《哲学的边缘》中表示：“哲学始终就是由这一点构成的：思考它的他者。”[7] (pi)这足以表明哲学始终与作为他者的非哲学密切关联。确实，德里达的工作主要致力于探讨为逻各斯中心论全面渗透的全部哲学史中的“同一”与“他者”关系。在他那里，“延异”这个“非概念的概念”、“非语词的语词”对于理解他有关他者问题的思考至为重要。“延异”其实是“差异”一词的“延误”和“区分”两个含义的充分展开，而关于他者和他性的思考尤其推动了后一个含义的游戏性“播撒”。区分意味着“不同，他者，不能辨别”，与“争论”，“他性”，“距离”，“间隔”相关[7] (p8)。“延异”在此基础上开启了一种“新逻辑”：它当然不会求“同”，但也不是简单地求“异”，而是注意到了自身(同一)与他者(差异)之间的往复运动。“解构”首先是针对西方文化的一种“内部策略”，但不可避免地涉及与其他文明的“内外关系”。这就导致德里达对哲学与非哲学的“同”“异”关系的理解呈现出两种表现形态。

德里达尽管解读的是柏拉图、卢梭、黑格尔、康德、胡塞尔、海德格尔等西方主流哲学家，但揭示的却是他们思想中的非主导性的东西，或者说他要以他们思想中的非主导性方面来瓦解其主导性的方面，以其思想中的非哲学因素来瓦解其哲学因素。而且，他尤其感兴趣的是列维纳斯、巴塔耶等与主流哲学拉开距离的哲学家，也非常关注那些与哲学有某种牵连的文学家。他非常明确地主张，“在哲学与非哲学之间并不存在一种静态的、明晰的界限”[6] (访谈代序，p9)。哲学无疑是思想的某种形态，但思想还有其他形态。这意味着对逻各斯中心论的批判，即对强调言说、理性、判断、逻辑的思维方式的批判，并因此重新考虑哲学思维与其他思维方式之间的复杂关系。德里达注意到，逻各斯中心论的一个非常重要的方面乃是种族中心论。这其实表明，哲学具有特定的“地理”和“历史”含义。简单地说，它是一种与自古希腊以来的西方人(欧洲人、白种人)或西方(欧洲)文化联系在一起的独特思维模式。问题在于，这种源自某一地域、某个历史时期的思维方式却始终具有成为普遍思维模式的雄心。在“哲学即普遍科学”的理想中，不管哲学家们的具体观点如何，他们其实都有一致的看法，“欧洲哲学”乃是一种“同语反复”[5] (p120，注释2)。哲学于是成为种族中心论的集中体现或直接见证。问题归纳为两个方面：一方面，哲学是西方的，但在西方内部出现了对于哲学的越界，应该如何对待呢？另一方面，既然哲学是西方的，那么西方的哲学思维与非西方的非哲学思维之间的关系如何呢？

二

德里达非常关注哲学与文学艺术之间的关系问题，这其实是在探讨西方文化的内部张力。哲学曾经被看作是至上的，文学艺术之类都服从于哲学；但在包括他本人在内的许多结构主义者和后结构主义者那里，学科界限的消失导致的是哲学与文学艺术的平等或哲学的至尊地位的丧失。更有甚者，与从前对文学艺术进行哲学阅读相反，现在更应该对哲学进行文学艺术的阅读。哲学传统坚持声音与文字之间的二元对立关系，尤其强调了声音对作为异质力量的文字的压制。逻各斯意味着理性和秩序，而文字则是对理性和秩序的偏离，“如果我们坚持把这种文字命名为差异，这乃是因为，在历史压抑的运作中，文字因其处境注定意指最可怕的差异”[3] (p80)。文字其实是非理性的代表，凡是在哲学传统中受到压制的因素都可以称之为文字。真正说来，逻各斯中心论支配下的声音与文字的对立表现为哲学与非哲学的对立。文字往往与激情、感觉、想象等方面联系在一起，它总是超出于理性的控制之外，总是偏离于真理之“声”，这显然与哲学的理性主义指向南辕北辙。因此，如果人们赋予文字以重要性，他们就是受骗了，犯错误了，“他们的过失首先表现在道德方面，他们屈从于想象，屈从于感觉，屈从于情感，陷入了文字的圈套”[3] (p55)。柏拉图贬低文字，并且要把诗人赶出城邦，看来是“有理由的”。

文字在逻各斯中心论传统中代表的只是边缘性的因素。这是西方哲学根据二元对立原则看待世界而造成的：心灵与肉体、善与恶、男性与女性、所指与能指、语音与文字、在场与不在场都是对立的，而且有等级的不同。前者高于后者，好于后者，优先的一方属于逻各斯，次要的一方属于文字。从总体上看，哲学作为一种用文字表达出来的东西，却始终在对文字进行贬低。比如柏拉图和卢梭都著述颇丰，但却强烈地贬低文字。以文字的方式贬低文字，这是一种悖论，就其实质，它无疑表现为某种权宜之计。因为这种原因，“尽管西方哲学史中存在着所有那些差异和断裂，逻各斯中心论的主题却是恒常的：我们在所有地方都能找到它”[6] (访谈代序，p11)。其实，哲学从来都没有拒绝考虑“边缘”问题，但它往往从自己的立场出发来保持与非哲学的关系。哲学自信能够把自身之外的东西纳入到自己的范围，让它们受到自己的支配。哲学话语“总是倾向于相信自己主宰着边缘。它根据全部可能的样式认识、构想、设定、拒绝边缘，从而趁机更好地处置它、逾越它。它自身的边缘必定不会对它保持为外在的。它因此把这一概念据为己有。它相信它控制了自己容器的边缘，并思考它的他者。”他进而解释说：“哲学总是坚持这一点：思考它的他者。它的他者：那限制它的东西，它在自己的本质、定义和生产中扬弃的东西。思考它的他者：这仅仅是要去扬弃它所扬弃的东西，是要去开启它的方法步骤而不是超越边界？或者，这边缘总是倾斜地、出奇不意地为哲学知识留下了又一次打击？边缘/通道。”[7] (pi)

很显然，在进行哲学内部关系的清理过程中，德里达看到的是“边缘”的双重性质，它既在内又在外。尽管如此，哲学从总体上有其执着的信念，它更多地认同于自己的传统，而不是让自己滑向“边缘”。在黑格尔以及此前的哲学家那里，认同传统显然不成其为问题。哲学家始终不断地追求对起源的接近，其间出现的偏差和求异倾向不过是一些“意外”。按照德里达的说法，“哲学终结论”的喧嚣在黑格尔之后一浪高过一浪，然而有两个宏亮的声音一直支配并召唤人们进入到哲学的“绝对循环”中去，那就是来自于胡塞尔和海德格尔的声音。他写道：“尽管有种种深刻的差异，对传统的求助(这与传统主义毫不相干)却都受到某种共同于胡塞尔式现象学和我们暂时地、接近而方便地称为的海德格尔式存在论的东西的引导。”[5] (p120)德里达注意到，“整个哲学史是从其希腊源头出发获得思考的”。尽管胡塞尔把柏拉图看作是哲学理性和哲学任务的建构者，而海德格尔相反地认为柏拉图标志着存在思想在哲学中被忘却的环节，“他们之间的这种差异只因为其共同的希腊根基才变得具有决定性，这种差异在全都服从相同的主宰的后代子孙中亲如手足”[5] (p120-121)。也就是说，他们所理解的希腊或许有不同，但希腊源头“预先规定了对形而上学的服从或越界”，“对形而上学的还原”[5] (p121)。这几句话典型地表明，按照德里达的看法，在西方哲学的发展历程中，从来都只有内部分歧，而不存在着绝对的对立。

在德里达看来，胡塞尔和海德格尔的这种希腊情结其实也是所有哲学家的共同意向，回归希腊成为哲学之为哲学或全部哲学史的“主题”。任何所谓的“哲学”，要么承认这一主题，要么放弃作为哲学的权利。这一主题“预先规定了逻各斯和世界性历史哲学的状况之整体，任何想要动摇它们的哲学都不能不以臣服它们开始，或者说都不能不以摧毁自身作为哲学语言的身份告终”[5] (p121)。德里达本人持一种含混的姿态，他关注的是“哲学的边缘”。要批判、攻击和解构哲学，我们必须确定立足点。但我们立足何处？在哲学之内还是哲学之外？如果立足哲学之内，我们无法动摇哲学的根基，因为一切都归属于内部分歧。如果立足哲学之外，我们根本就无“权”去攻击。真正说来，哲学有其自身发展的逻辑。尽管它始终包含着一系列的内部分歧，但最终能够克服这些分歧，一切只是进展过程中的迂回和曲折。比如，“危机意识对于胡塞尔来说只不过意味着某种先验主题的暂时的、却几乎必然的恢复”，“在笛卡尔和康德那里，这个先验主题本身已经开始去实现哲学作为科学的那个希腊构想”，而在海德格尔那里，“当他说思想长期以来、太长期以来处于干涸状态，就如同鱼儿上岸离水时，他要还给思想的元素仍然是希腊的元素，是关于存在的希腊之思，是由希腊人涌现和召唤的存在之思”[5] (p122)。所有的哲学形态，甚至包括走在后现代途中的海德格尔哲学，都以回到希腊为其目标。

在哲学大家族中，无论是后辈对于前辈的批判，还是同辈之间的分歧，都不能瓦解他们在忠于逻各斯中心论范围内的密切一致，都不能掩盖他们回到希腊根基的“自然倾向”。然而，尽管哲学力图“成为放之四海而皆准”的东西，力图成为“普遍性”，尽管它“不简单地是一种话语或各种思想中的一种”，德里达还是相信，“哲学并非全部思想”，“非哲学的思想，超出了哲学的思想是可能存在的”[6] (访谈代序，p12)。按照他的看法，“解构，从某种角度说正是关于哲学的某种非哲学思想”[6] (访谈代序，p12)。在德里达的游戏性读解中，传统哲学家对文字的贬低在不知不觉中消除了。这是因为，声音与文字不过是语言的两种载体，它们各得其所，各有所长，都是“原文字”的表现形式，它们始终处于增补游戏的链条之中。由此导致哲学从一开始就不纯洁，并因此始终维持着哲学与非哲学的张力关系。哲学不可能不关注某些非核心主题，它始终探讨某些“边缘”问题，它甚至自身也开始处于某种“边缘”地位。德里达以“细读”的方式关注哲学的“边缘”问题。在他眼里，哲学处于某种“垂死”状态，我们永远无法用“生”“死”二元对立来解释之，二元对立模式根本无法应用于“边缘”问题。传统哲学往往只听自己说(理性的独白)，听不到外面的、异己的声音。现在，我们并不是要强制它听来自外面的声音，而是要让它的“耳朵”“脱臼”，让它听出自己内部也有“杂音”和“异调”，从而产生某种新的“音响效果”。形而上学体系内部总有那么一些尚未驯服的东西，而这乃是哲学始终保持活力的源泉。 三

哲学与非哲学关系不仅仅是一种内部关系，它更多地表现为异质文明之间的关系。德里达认为自己从一开始就在借鉴非西方的东西，比如对中国的参照：“从一开始，我对中国的参照(至少是想象的或幻觉式的参照)，就占有非常重要的地位。当然我所参照的不必然是今日中国，但与中国的历史、文化、文字语言相关。”[6] (访谈代序，p5)在德里达对列维纳斯“异质思维”的思考中，我们尤其看到了作为文化间关系的哲学与非哲学关系问题。列维纳斯属于犹太血统，天然地承袭了希伯来式智慧，但他接受的却是西方教育，因此在他的思想中尤其存在着哲学与非哲学的内在张力。德里达认为，在以回到希腊为目标的认同或同一思维占据支配地位的情形下，列维纳斯的他人哲学提供给我们的是“别的一种思维方式”，它因其求“异”而给予我们以震撼，“在干涸深处，在不断扩大的沙漠中，这种从根本上不愿意再成为存在之思和现象性之思的思想，使我们对一种前所未有的解主题化和解占有充满梦想”[5] (p122)。列维纳斯受到胡塞尔的现象学和海德格尔的存在论的深刻影响，本应追随他们回归希腊，现在却要开辟从希腊出走的路径。

德里达突出列维纳斯在回归希腊等问题上与胡塞尔、海德格尔的差异，并借以展开他本人的思考。列维纳斯思想呼吁我们“从希腊逻各斯中脱位”，“从我们的同一性中脱位”，甚至“从一般同一性中脱位”；呼吁我们“离开希腊场域”，甚至“离开一般场域”，以便“通向某种既非是源头也非场域的地方”，“通向某种呼吸”，“通向某种先知言语”，“通向那个希腊的他者”[5] (p122)。问题在于，希腊的他者是否就是非希腊的呢？尤其是它能否自命为非希腊的呢？德里达注意到，这种思想仍然打算在其最初的可能性中“把自己定义为形而上学”，它打算扬弃形而上学的从属关系，想恢复这个概念来对抗整个出自亚里士多德的传统[5] (p123)。德里达要问，这种形而上学与希腊形而上学是同一的还是不同的？它能够达到解主题化的功效吗？更为重要的是，列维纳斯从形而上学中呼唤伦理关系，即与作为无限—他者的那种无限、非暴力关系，这与海德格尔等人的无道德的本体论形成了鲜明的对照。这里的无限和他者确实类同于德里达的“延异”所要表达的东西。

在德里达看来，列维纳斯在很大程度上有别于哲学意义上的“希腊人”，尤其是胡塞尔和海德格尔“这两个仍然是希腊人的哲人”。这当然不是说他就是一个真正的“犹太人”。按照德里达的理解，列维纳斯思想既没有回到希腊，也没有完全脱离希腊，走向别处，正因为如此，它为思考西方文化与非西方文化提供了一个范本。它“不想让自己认同于人们所谓的哲学明见性，甚至也不想去补充这种哲学明见性，它无论怎样也没有在其话语中将自己当作一种犹太神学或犹太神秘主义、一种教义、一种宗教、甚至一种道德来展开。因为它在最后时刻从不以希伯来论题或文本为权威依据。它要求通过诉诸经验本身而获得理解，而经验本身以及在经验中最无法还原的东西乃是朝向他者的通道和出口；在最无法还原的他者中的他者本身乃是他人”[5] (p123)。按照德里达的理解，希伯来与古希腊这两种源头，两种历史言说相互阐释、相互溢出，而不存在向某一种螺旋式地回归。正因为如此，只有借助于某种既依赖于哲学又超越哲学的通道，才能理解两者的关系，才能理解列维纳斯的思想。

维护逻各斯中心地位的欧洲哲学思维天然地包含着种族中心论倾向，“拼音文字的形而上学”，“其实已经成为最原始和最强烈的种族中心论”[3] (p11)。这种种族中心论或欧洲中心论在不同时期有不同表现形式，其中也出现过超越的努力，但最终还是没有能够跨越特定的界限。德里达告诉我们，直至16世纪，西方人还认为他们自己的表音文字“是上帝亲手创造的最古老的文字”，而在17世纪，开始出现某些抛弃“神学偏见”的努力，因为人们开始认识到文字的多样性。当然，这种最初的离心化是有很大局限性的。一个著名的例子就是，莱布尼茨试图以汉字为蓝本建立一种“普遍文字”，其工作在逻各斯中心论之内打开了一个缺口，但这丝毫没有中断逻各斯中心论。普遍文字理想只是逻各斯中心论进程中的一段插曲，引进外来的东西丝毫不会改变其性质。德里达明确地表示：“在原初的、非‘相对主义’的意义上，逻各斯中心论是一种种族中心论的形而上学。它与西方的历史联系在一起。”[3] (p117)莱布尼茨等人由于把汉字看作是一种理性的、哲学的文字，显然把它纳入到了理性主义的秩序中，也因此没有承认它的真正独特性或异质性。这样一来，“汉字概念只是作为一种欧洲人幻觉起作用”[3] (p119)。通常认为，西方文化是理性主义的，东方文化则是神秘主义的，普遍文字理想却试图贯通两者。然而，真正说来，这依然是西方人在“以己度人”，“理性主义与神秘主义之间有某种共谋。他人的文字每次都被纳入自家的方案”[3] (p120)。

但从另一个方面也可以看出，哲学从一开始就不纯洁，因为它始终在借助于一些神秘的、外来的东西，尤其是借助于一些来自东方的隐喻。从表面上看，自柏拉图到黑格尔，哲学的理性主义传统一直在抗拒隐喻的侵蚀，即使隐喻不可避免地在发挥作用，哲学家们也视而不见，或者说有意无意地把它纳入逻各斯的规范中。然而，真正说来，哲学的整个语言在其使用中都是隐喻的，隐喻的力量已经渗透在哲学交流中，哲学家们甚至在滥用隐喻。在标题为《白色神话学》的长文中，德里达探讨了隐喻的地位问题，认为柏拉图的日喻是西方哲学史或理性主义传统中的最根本的隐喻。日喻的实质是把善理念比作太阳。我们感知世界需要光源，认知理念世界也是如此。我们必须获得理智之光，我们因此应当崇拜理性的太阳。于是，理性在西方人(白种人)那里成为一种解释一切的神话。“白色神话”即西方人的形而上学(哲学)，“形而上学——集中反映西方文化的白色神话学：白种人把他自己的神话，印欧神话，他的逻各斯，即他的方言的神话当作是他仍然愿意称之为理性的东西的普遍形式”[7] (p254)。在这种形而上学中，理性排斥非理性，西方排斥非西方。这种理性神话既是西方人的防御机制，又表明了西方人的自以为是和固步自封。

然而，德里达注意到，“这种日喻总是在自我扬弃”，它“总是会变成为某本书中的干涸的花朵”[7] (p324)。德里达其实从这种“白色的”神话中看到了西方哲学传统的致命弱点，它仿佛成了某种“苍白”的神话。“白色”在这里显然既意指理性神话是“白种人”所固有的、独有的，又意指它是“苍白的”、“无力的”。这是德里达字词游戏的一大杰作，但这并不仅仅是个字词问题，由“洁白”、“清白”到“苍白”、“空白”的过渡是很有意味的：理性的自我辩护与防御机制是靠不住的，是挡不住攻击的，把理性作为公则是没有“理性根据”的。事实上各种民族之文化神话总是各行其素，并不以你为中心，并不会向你投靠。相反地，各种“颜色”的存在及其混杂，使逻各斯一开始就不“清”不“白”，而且它有许多需要填补的“空”“白”。事实上，柏拉图不仅以日喻建立起了形而上学大厦，而且还经常使用来自东方的神话来证明逻各斯。在他的作品中，哲学原则和神话是契合的。德里达甚至认为，理性与非理性在苏格拉底和柏拉图那里是经常转换的，逻各斯本来就有非理性的一面，“这里应该谈到活的逻各斯的‘非理性’，其陶醉人的、让人着迷的、炼金术般变换的力量，这种力量使它与巫术和魔法联姻”[8] (p143)。他并且向我们表明，理性并不高贵，它有其卑微的出生，正像苏格拉底出生在一个父为石匠母为产婆的家庭中一样。

四

然而，在关于哲学与非哲学关系的思考中，德里达既没有完全颠覆西方传统，也没有真正摆脱种族中心论。正像他认为莱布尼茨的普遍文字理想没有摆脱种族中心论，列维-斯特劳斯的人类学工作是一种反种族中心论的种族中心论一样，德里达依然处于种族中心论的阴影之下。斯碧娃克在谈到《论文字学》时表示：“逻各斯中心论与种族中心论的关系在题记的第一句话中就间接地包含了。然而，悖谬的是，而且差不多是以一种颠倒的种族中心论，德里达坚持逻各斯中心论为西方的特产。他在其他地方经常提到，以至于引用乃是多余的。”[4] (plxxxii)在她看来，中国或东方在德里达的文本中从来都不具有重要意义，“尽管在第一部分中谈到了对西方的中国式偏见，但东方在德里达的文本中从来没有获得认真的研究和解构”[4] (plxxxii)。德里达显然不会像某些学者期望的那样“走向东方”，对于他的解构工作而言，东方文化最多只具有工具价值。他曾经这样表示：“我经常参照非声音中心的文字，比如中国文字，就是说我不相信，也不愿意说中国是欧洲中心的边缘，也不要中国变成为中心。”[9] (p46)这显然强调了文明或文化间的绝对异质性，非西方乃是西方的绝对他者。到这里为止，似乎还有某种不含偏见的意味。

然而，细究起来，这里的“他者”免不了有所贬抑，因为他者乃是哲学的他者，一种没有上升到哲学层次的他者。德里达非常明确地认定，哲学虽然自称是普遍的，它其实是一种欧洲式的思维方式，是一种不断扩张其影响的特定思维方式。接受海德格尔的影响，他认定“哲学本质上不是一般的思想，哲学与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联：它首先是一种古希腊的发明，其次经历了拉丁语与德语的‘翻译’的转化等等，它是一种欧洲形态的东西”[6] (p10)，“是一种特殊的希腊—欧洲式的东西”[9] (p158)。从表面上看，他在限制哲学，其实骨子里却有着说不出来的优越感。我们前面讲到，梅洛-庞蒂克服黑格尔和胡塞尔的偏见，承认中国和印度有哲学，而且这种哲学具有存在论指向，而德里达却回到了传统的偏见中。他明确认为“存在论是西方传统文化的主题”，而中国“没有存在论传统的文化”[9] (p158)。他进而认定这样一个“死理”：非西方世界最初是没有哲学的，如果说后来有了所谓的哲学，那也一定是引进的。他说道：“在西欧文化之外存在着同样具有尊严的各种思想与知识，但将它们叫做哲学是不合理的。因此，说中国的思想、中国的历史、中国的科学等等没有问题，但显然去谈这些中国思想、中国文化穿越欧洲模式之前的中国‘哲学’，对我来说则是一个问题。而当它引进了欧洲模式之后，它也就变成欧洲式的了，至少部分如此。这也是马克思主义、中国式马克思主义问题的来源等等。”[6] (访谈代序，p10)

就海德格尔以“思想”取代“哲学”[10] (p58-76)，而德里达本人称解构为“思想”[9] (p70)而言，把非欧洲文化归属于思想范畴也不算贬抑。但哲学毕竟代表最高智慧，否认一个民族具有哲学精神无论如何不可能是“褒”，而只能是“贬”。从总体上看，德里达虽然承认西方有其局限，但他始终尊重自己的哲学传统，“我的解构工作是从指出西方希腊哲学、欧洲思想的局限开始的，但同时又尊重西方哲学这份遗产”[9] (p84)。他还表示，应该尊重其他思想，包括其他语言，但这依然脱离不了以自己为立足点，“我爱自己的语言，但正是因为我爱它，我才应当尊重别人的语言，我赞成拯救一切语言”[6] (访谈代序，p24)。在翻译方面，他认为把一种文化的作品完全不加改变地搬到另一种文化中是不可能的。“要去翻译，但翻译不等于去确保某种透明的交流。翻译应当是去写具有另一种命运的其他文本”，译本“是另一个历史，另一本书。是同一也是另一个我本人无法追随其命运的他者，何况，即使在自己的语言中，也无法知道自己写的那些书的命运”[6] (访谈代序，p24-25)。正像他的任何解构一样，译者显然能根据或无意识地会根据自己所处文化的情形，增添许多新的东西，尽管这并不完全建立在主观的基础之上。“读就是写”在这里成了“译就是写”。不过，德里达在这里其实有一个无法克服的矛盾。引进到中国的马克思主义究竟是西方的还是中国的？如果是中国的，它承认了“译就是写”，但中国不就有了哲学，至少有了中国特色的马克思主义哲学？如果是西方的，它虽然表明了欧洲模式的引进导致了中国西化，但却否定了“译就是写”，或者说否定了译文自有其命运的论点。

【参考文献】

[1]梅洛-庞蒂. 哲学赞词[m]. 北京：商务印书馆，2000.

[2]渡边公三. 列维-斯特劳斯[m]：石家庄：河北教育出版社，2002.

[3]derrida, de la grammatologie[m]. les éditions de minuit, 1967.

[4]derrida, of grammatology[m]. the john hopkins university press, 1978.

[5]derrida, lcritture et la différence[c]. éditions du seuil, 1967.

[6]德里达. 书写与差异[m]. 北京：三联书店，2001.

[7]derrida, marges de la philosophie[m]. les éditions de minuit, 1972.

[8]derrida, la dissémination[m]. éditions du seuil, 1972.

[9]杜小真，张宁. 德里达中国讲演录[c]. 北京：中央编译出版社，2003.

非常有哲理的话范文第3篇

华为，一家成立不足30年的中国通信设备制造企业，

如今却成就了世界财富500强中最耀眼的传奇。

从一家小作坊成长为世界500强，华为背后的商业逻辑到底是什么？

用任正非的话说，“是一种哲学思想，它根植于广大骨干的心中。”

若干年后，华为是否雄风仍在，尚不可知。

但至少，当前能够给处于“寒风”中的企业一些借鉴。

本期“财经名刊名著”为您带来周留征的《华为哲学》

文章节选

任正非是一个特立独行的企业家，也是一个矛盾的综合体，你很难真正了解他的内心世界。他是一个曾经患过抑郁症的孤独者，也是一个雷厉风行的企业总裁。他经常对华为高管疾声训斥，也苦口婆心告诫员工“不要做一个完人，因为做完人很痛苦的”。他不但有质朴实干的一面，更有仰望星空的一面;他从来都不是神，他只是他自己。在他眼里，华为不是成功企业，外界只是在雾里看花，对华为做了过度解读。他不仅是一个充满理想的实干家，而且是一个立足实践的思想者。

作为中国改革开放以后成长起来的第一代企业家，军人出身的任正非在带领华为快速发展的同时，更加重视其企业哲学思想的发展，这一发展大致分为三个不同的阶段，具有四个鲜明的特点。

第一个阶段是深受思想影响的华为发展初期。这个时期的华为还处于艰难生存与力求发展的阶段，任正非创造性地把领导中国共产党走向成功的思想融合到华为的经营管理中，以至于《IT经理世界》杂志曾经刊文称任正非是“泛主义者”。华为成长初期面临的生存环境无比严峻，为了在跨国巨头的夹缝中求得生存，任正非运用了“农村包围城市”的军事哲学思想，先从国外通信巨头当时无暇顾及的三线城市入手，逐步抢占市场份额，扩大企业生存空间。在这一时期，他的企业哲学思想隐含在他的一系列讲话中，比如《反骄破满，在思想上艰苦奋斗》、《华为的红旗到底能打多久》、《要从必然王国走向自由王国》、《在自我批判中进步》以及《目前形势与我们的任务》等。

第二个阶段是向西方学习先进的经营管理思想和工具，“削足适履”的时期。这个阶段华为已经解决了初期的生存困境，进入了企业的高速发展时期。任正非不断走出国门，考察并学习西方的先进文化和思想。他不仅写了《我们向美国人民学习什么》、《北国之春》、《冰岛随笔》、《市场经济是最好的竞争方式，经济全球化是不可阻挡的潮流》等一系列文章，而且不断与西方管理咨询公司全力合作进行管理变革，与Hay和CRG公司合作引进了人力资源管理体系，与IBM公司合作引进了IPD（集成产品开发）与ISC（集成供应链）管理体系，与PwC合作引进了财务管理体系，与FhG（弗劳恩霍夫应用研究促进协会）合作引进了生产工艺管理体系。为了破除学习与变革的阻力，任正非不惜用“削足适履”来比喻华为进行的管理变革，强力推进，不计代价，确保先进的管理思想和方法在华为落地。

第三个阶段是融会贯通并形成华为独特的企业哲学时期。2005年华为经过八年屡败屡战的国际化道路，海外收入首次超过国内收入，标志着华为已经成为一家真正的国际化企业。2003年任正非在华为内部干部培训班上发表讲话《在理性与平实中存活》，认为企业的生命不是企业家的生命，要建立一系列以客户为中心、以生存为底线的管理体系，而不是依赖于企业家个人的决策制度。“管理就像长江一样，我们修好堤坝，让水在里面自由流。”公司发展的微观模式就是一部有效和谐的方法论，完成企业管理诸元素从端到端、高质、快捷、有效的管理。这些思想与2000年任正非以“无为而治”为题要求华为高层管理者写命题作文的逻辑是一脉相承的，但是显然已经走出了当初的思想混沌状态，有了明确的目标。在华为“2012实验室”的讲话，则标志着任正非思考的深度与广度已经达到了一个崭新的阶段，开始思考企业的命运与国家的命运、人的命运的联系，明确提出了哲学改变思想的课题，这也意味着其企业哲学思想的形成。

任正非企业哲学思想有以下四个显著特点：

1. 浓郁的军事风格

任正非作为基建工程兵部队的技术兵有过近十年的军旅生涯，南下北上，东奔西走，曾经获得过众多奖励和荣誉。军队的经历使任正非的企业经营管理思想具有浓郁的军事风格，而这种军事风格的思想也恰恰契合了“商场如战场”的企业生存环境。华为经营战略中的“农村包围城市”、“压强原则”，组织机构中的“片联”、“地区部”、“重装旅”，企业文化中的“狭路相逢勇者胜”、“胜则举杯相庆，败则拼死相救”等都是军事风格的体现。在任正非的讲话中，经常可以看到诸如“统帅”、“将军”、“正规军”、“土八路”、“新兵蛋子”、“炮火”等军事词汇。

军事词汇的使用还只是表象。从华为的发展历程来看，任正非的确是把经营管理企业作为统军打仗来对待的。他把战争的知识和理论应用到华为，且在谋略、布局、团队、士气各方面都发挥到了极致。他不仅活学活用的军事思想，而且也学习克劳塞维茨的《战争论》思想和乔良的《超限战》理论。他把自己多年养成的军队作风融入华为的企业文化之中，使华为成了一个像军队一样目标统一、纪律严明、作战勇猛的高效企业组织。

2. 强烈的危机意识

从1987年创立时的小作坊到2014年世界通信制造业的领头羊，27年的华为发展史犹如一幅波澜壮阔的画卷。但是伴随着华为成长的不仅是欢呼与喜悦，更是如影相随的死亡威胁。这个死亡威胁不是来自竞争对手，而是来自华为创始人任正非的内心深处。

因为特殊的生活经历，改革开放后中国第一批企业家或多或少都有一些危机意识，这种危机意识来自于不确定性和不安全感。任正非与他们还不同，他的危机意识已经深入骨髓，融入身心，甚至近乎偏执。在《华为的冬天》中，任正非这样表达他对危机的认识：

“我们公司的太平时间太长了，在和平时期升的官太多了，这也许就是我们的灾难。泰坦尼克号也是在一片欢呼声中沉的海。而且我相信，这一天一定会到来。面对这样的未来，我们怎样来处理，我们是不是思考过。我们好多员工盲目自豪，盲目乐观，如果想过的人太少，也许就快来临了。居安思危，不是危言耸听。”

“十年来我天天思考的都是失败，对成功视而不见，也没有什么荣誉感、自豪感，而是危机感。也许是这样才存活了十年。我们大家要一起来想，怎样才能活下去，也许才能存活得久一些。失败这一天一定会到来，大家要准备迎接，这是我从不动摇的看法，这是历史规律。”

在任正非那里，华为发展越快，规模越大，他的危机意识反而更强烈。他也曾向员工描绘美好的未来，创立之初就豪言华为会“三分天下”;他也发出过“要敢于超越美国公司，最多就是输”的怒吼。但是华为27年来，他说得最多的却是“冬天”、“萎缩”、“失败”、“破产”、“死亡”等冷冰冰的字眼。于是，一个很奇特的现象出现了，天天疾呼“死亡”与“破产”的华为不仅活得很滋润，而且登顶世界通信制造业;天天高喊“百年基业”与“世界一流”的众多企业却早已折戟沉沙、销声匿迹了。

3. 深刻的融会贯通

任正非是一个酷爱学习的人，出差期间必带的物品就是书籍。他技术出身，知识面广，胸怀远大，眼界开阔，富有思想。在他的思想体系中，你不仅可以看到中国古代传统的哲学智慧，比如“无为而治”、“利出一孔”、“深淘滩，低作堰”，也可以看到近代思想中的“批判与自我批判”、“农村包围城市”;不仅可以看到古希腊神话中的丹科，而且可以看到美国第二次世界大战期间的英雄人物“蓝血十杰”;不仅可以看到“凤凰”、“乌龟”、“狼狈”，还可以看到“黑寡妇”、“猫头鹰”甚至是“眼镜蛇”;至于“青纱帐”、“土八路”、“炮楼”等更是比比皆是。

2003年，华为曾邀请北京大学哲学系的张世英教授、韩水法教授、李中华教授和王博教授以及中国社科院的庞朴教授、余敦康教授和原海军政治学院的吴琼教授为华为总监以上干部做哲学培训，讲授“西方现代哲学论和谐相处”、“新教伦理与资本主义精神”、“周易与思维方式”、“无用之用――老庄的智慧”、“说无谈玄”、“回到轴心时代”、“战争指导规律与大战略”等课程。任正非本人也亲自听课并与老师们热烈互动。授课以后华为更是把培训录像制作成光碟在公司内下发学习，并向华为的客户赠送。在授课中，年逾古稀的庞朴教授曾问任正非，为什么邀请他们讲授和企业经营管理没有多少关系的哲学课程，任正非的回答是要给华为干部的头脑松松土，浇浇水。换句话说就是提高管理干部的哲学素养，开阔视野，重塑思维模式以适应新的挑战。2013年任正非在接受法国媒体采访时提出华为未来要建立三个研究所，第一个就是美学研究所。其实美学也源自于哲学，我们很多耳熟能详的哲学家同时也是美学的主导者，比如柏拉图、康德、尼采等人。2015年1月18日，在华为市场工作会议之后进行的文史哲讲座上，北京大学哲学系教授、中国文化书院院长、三智道商国学院院长王守常先生为与会干部带去了《中国的智慧》讲座，充分体现了任正非在企业哲学思想方面的境界与干部培养方面的良苦用心。

4. 超越的义利观念

中国自古以来一直存在着义利之争，形成了各种各样的义利观。义指的是特定的伦理规范和道德约束，利则指的是物质利益。对二者关系的不同看法形成了不同的义利观。儒家强调“见利思义”。孔子认为“君子喻于义，小人喻于利”。孟子认为应当“重仁义轻私利”。墨家强调“交相利”。法家则与此相反，商鞅提出“利者，义之本也”，韩非认为要有“计算之心”。总体而言，在义利之辩中，形成了重义轻利、重利轻义和义利并重三种说法。企业作为一种功利性经济组织，是以逐利为根本的。因此一般的企业老板都把利作为经营企业的第一要义。

作为华为的创始人，任正非在“义利观”上实现了超越。他强调企业是功利性组织，企业的使命首先是活下去，如果没有利润，企业就会死亡。企业同时也是社会性组织，必须守法经营、合法纳税、创造就业。他要求华为员工要热爱祖国、热爱人民、热爱华为，关心国家和民族的前途命运。在利益的分配上，和一般的企业老板不同，他把个人利益看得比较轻，愿意和员工分享公司发展创造的财富。无论是从华为的股权结构还是华为的薪酬制度上，任正非都做到了最大限度的分享。一直秉承“要活大家一起活”观念的任正非认为企业赚了钱首先要大家分，大家都有份才会愿意跟着他干。在法律制度还不规范的时候，华为的全员持股制度已经开创了中国企业的先河。目前，任正非在华为个人持股已经不足2%，其余的股份由大多数员工共同持有。也正是由于任正非有如此的胸怀和魄力，华为才集聚了一大批优秀人才并发扬艰苦奋斗的精神，成就了华为今日的辉煌。这是一般企业家难以企及的大智慧，也正是这种大智慧使华为一直乘风破浪，奋勇前行。

27年的发展历程，不仅成就了华为，也形成了任正非独特的企业哲学思想。当任正非说“哲学改变中国”的时候，也意味着他已经不仅仅着眼于目前的华为，而是开始思考华为的未来和中国企业的未来。同时，中国企业也可以在学习和批判华为的企业哲学中获得启迪与智慧。

《财经界》：现在的书市中，关于华为的书很多，关于哲学的专业书籍也很多，您为什么会选择《华为哲学》这样一个主题呢？

周留征：市场上大概有100本以上关于华为的书，良莠不齐，一方面是华为神秘，另一方面也是华为在一些地方做的比较好。

其实一开始这本书书名不是叫做《华为哲学》。刚开始我起名叫做《哲学企业论》，你可以想到，听起来比较专业。后来与出版社、朋友讨论，得出的结论是市场上不缺乏很专业的哲学书籍，而现有的关于企业哲学的书却不很专业，关于华为的企业哲学的书也不专业。

写这本书，一方面是为了博士论文，另一方面是结合二十多年的工作经历，接触过很多的民营企业，发展企业家精神需要有一些进步，希望这本书能起到一些作用。这不是一般纯学术的书，也不是一般爆料的书。

《财经界》：在您看来，企业为什么需要哲学？

周留征：据说哲学家泰勒斯有一次边走边思考为题，却不慎跌倒在一个水坑里。一个婢女就嘲讽他说：“真可笑，你连身边的事情都看不到，却总是想那些没用的事情。”对此，泰勒斯并没有立即反驳。他夜观天象，断定来年的橄榄将大获丰收，但是当地的榨油坊却并不多。于是泰勒斯事先租赁了当地全部的榨油坊。果然，橄榄丰收了，但是储藏不便，需要尽快加工。于是泰勒斯便将榨油坊高价出租，获得了一笔巨大的利润。事后泰勒斯说了一句名言：“别人为食而生存，我为生存而食。”亚里士多德评价这件事时说：“哲学家如果想赚钱的话，是很容易做到的，但他的兴趣并不在这里。”黑格尔的评语更是犀利：“只有那些永远躺在坑里、从不仰望高空的人，才不会掉进坑里。”由此看来，商业需要哲学。

从谢尔登的管理哲学到松下幸之助的经营哲学，他们只是关注了企业运营的一个方面。企业作为一种功利性经济组织，从理论的层面看，具有一定的生命周期，包含了生存、发展与消亡的过程;从实践的层面来看，包含了经营活动与管理活动。

企业生存与发展问题是“形而上”问题，属于思想理论范畴，对于企业实践活动具有指导意义。企业生存是企业作为一种功利性经济组织的基本要求，能够持续向顾客提品和服务并获得满足企业正常活动的资源，包括人力资源和财务资源。在企业竞争已经白热化的当代社会，企业生存不是一件容易的事情。每天都有很多新的企业诞生，也有很多经营难以为继的企业消失。企业发展是企业在经营规模上的变化，既包括数量上的扩大，也包括质量上的提升。

对于企业而言，生存比发展更为重要。一方面，解决了生存问题，发展才有基础;另一方面，现代企业生存环境竞争加剧，没有良性的发展，也很难在竞争中生存。如果企业不能妥善解决生存与发展问题，就一定会走向消亡，这是由企业的生态链决定的。

《财经界》：那么，在您看来，什么是企业哲学？

周留征：我认为企业哲学是以市场经济中的企业组织为研究对象，对企业的本质属性、活动规律和发展趋势进行理论和实践复合研究的交叉性学科。企业哲学由生存哲学、发展哲学、经营哲学、管理哲学和文化哲学构成。其中，生存哲学和发展哲学属于企业哲学的“形而上”部分，属于理论范畴;经营哲学和管理哲学属于企业哲学的“形而下”部分，属于实践范畴;文化哲学则是企业哲学的核心，是企业哲学的灵魂。

企业哲学的各个组成部分之间并不是并列的关系，二是有一定的层次关系。我们在企业运营中主要接触到的是企业哲学的实践层面，也是企业哲学有形的部分。文化哲学居于企业哲学的核心部分，是企业哲学的原点。文化哲学是无形的，介于虚与实之间。

企业哲学的各个组成部分并无主次之分，但是对企业的影响却是有区别的。生存哲学比发展哲学更重要，经营哲学比管理哲学更重要。从整体来看，生存哲学和发展哲学虽然是务虚的思想层面，但是如果缺位，经营哲学和管理哲学就失去根基与支撑。如果企业不能从理论落实到实践的层面，就会失去实际意义，就会沦为虚空。如果企业没有文化哲学奠定根基，则企业就会变成“漏斗”，什么东西都留不住，更无法传承。

《财经界》：华为的企业哲学，能够给企业一些什么启示呢？

周留征：任正非的企业思想是一个不断演变的和进步的过程。早期，任正非并不主张员工干部有大的建议，甚至有过把别人的万言书丢到纸篓中的例子。而自从他在“2012实验室”的讲话中提出要重视哲学思想以来，结合自身的人生阅历和企业经历，华为特有的企业哲学开始形成。

用原华为执行副总裁李玉琢的话来说，“也许他自己也认识到，当有一天他终于淡出的时候，华为要想走得更远，必须有更多的像他一样对企业的认识具有哲学高度和深度的人。”

1994年，美国长期资本管理公司成立。这是一家拥有豪华经营团队的明星公司，掌门人是梅利韦瑟，被誉为能点石成金的华尔街债务套利之父。梅利韦瑟聚集了华尔街一批证券交易的精英加盟：1997年诺贝尔经济学奖得住默顿和斯科尔斯（他们因期权定价公式荣获诺贝尔经济学奖桂冠）;美国财政部前副部长及美联储前副主席莫里斯;所罗门兄弟债券交易部前主管罗森菲尔德等。这个团队荟萃了职业巨星、公关明星、学术巨人等各路精英，堪称“梦幻组合”。

可惜，这个公司名为“长期”，却很短命，2000年年初就破产倒闭了。很多业界人士曾经认为“Too Big to Fall”（大而不倒）。而事实证明，大也可以倒。

在中国，倒闭的大公司也是不计其数。海尔公司的掌门人张瑞敏曾经这样形容经营企业的心情：战战兢兢，如履薄冰。但是，2014年6月海尔“大裁员”事件依然折射出了海尔面临的经营危机。在信息与网络时代，张瑞敏还能带领海尔走多远？

美国长期资本管理公司虽然拥有世界上第一流的债券运作高手梅利韦瑟和罗森菲尔德，拥有世界上第一流的科研天才默顿和斯科尔斯，拥有世界上第一流的公关融资人才莫里斯，还是昙花一现了。这件轰动一时的倒闭事件向企业界发出了强烈的警示：企业应该如何生存？

企业作为经济组织，竞争一直如影相随。如同达尔文的生物进化论所揭示的：物竞天择，适者生存。虽然企业生存的环境是社会环境，依然不可逃脱自然界的规律：弱肉强食，优胜劣汰。资源是有限的，机会也是有限的，只有“强者”和“适者”才能有存活的机会。

《财经界》：当然，作为市场中的一员，华为不可避免也会有走错的时候，如何调整是关键，那个时候，华为是怎么做的？

财经界：华为不是神，也会有很多错误，但关键是，华为在不断调整，任正非也在不断调整。

举个例子来说，2009年，虽然华为整体合同销售额仍然保持了30%的增长，但是受金融危机的影响，海外扩张阻力增大，合同销售增长率由往年的超过50%骤降至15%。

2010年1月14日，在华为2009年市场工作会议上，任正非作了《开放、妥协与灰度》的讲话。提出了“灰度”哲学。

这次讲话里，任正非这么说：“我们今天提出了以正现金流、正利润流、正的人力资源效率增长，以及通过分权制衡的方式，将权力通过授权、行权、监管的方式，授给直接作战部队，也是一种变革。这次变革也许与20年来的决策方向是有矛盾的，也将涉及许多人的机会与前途，我想我们相互之间都要有理解与宽容。”

这段话实际上内涵很丰富。大家都知道任正非个性突出，不仅做事说一不二，雷厉风行，而且脾气火爆，眼里揉不得沙子，这不像任正非往日的风格。

那么什么是灰度呢？在任正非的讲话里，灰度主要有五层含义：

第一，灰度不是非黑即白、非此即彼的“一分为二”极端性斗争思维，而是“合二为一”的系统性和谐思维。任正非曾经说过：“灰度是常态，黑与白是哲学上的假设，所以，我们反对在公司管理上走极端，提倡系统性思维。”

第二，灰度是在追求和谐的过程中产生的。和谐的过程要靠妥协。没有妥协就没有灰度。灰度是和谐的结果，妥协是非常务实、通权达变的丛林智慧。

第三，领导者的灰度就是要宽容。“只有宽容才会团结大多数人与你一起认知方向，只有妥协才会使坚定不移的正确方向减少对抗，只有如此才能达到你的正确目的。”

第四，管理上的灰度就是要坚决反对完美主义。“不能一边救今天的火，一边埋阴天的雷。管理改革要继续坚持从实用的目的出发，达到使用目的的原则。”

第五，要灰度更要有活的灵魂。一个企业活的灵魂，就是坚持因地制宜、实事求是。

这是任正非变化的一个例子。需要思考，需要布局，更需要改变。

北京大学中国文化发展研究中心主任、教授、博士生导师孙熙国：哲学能够帮助提升企业家的思维层次和思维能力，提升企业家对未来的预见能力和领导水平。哲学思维和哲学方法能够使企业家站在思维的前沿高地对社会经济环境的变化趋势、对企业的生存发展前景做出超前的判断。

非常有哲理的话范文第4篇

秘诀1：不刻意养生

谈到哲学家的长寿秘诀，年近70岁的北大哲学系教授李中华说，冯友兰、梁漱溟、张岱年他们最大的共同点就是，平时的生活比较平淡自然，没有刻意养生。“年龄并不是他们所追求的，他们追求的是安身立命，能够把自己的生命和从事的事业结合在一起，保持平和的心态。他们生活很朴素，没有那么多生活上的特殊要求。”

李中华说，他们不怎么“养生”，像冯友兰、梁漱溟先生就不怎么运动。吃的也是很普通，不是什么山珍海味。他说：“他们生活都非常简单，周辅成先生活到98岁，他真的很简单，没有过多欲望、要求。他认为，吃饱了能工作就是最大的福气。宗白华享年近90岁，他是美学大师，平日非常逍遥，穿得就像普通百姓，经常背一个黄色背包，里面装着饼干，到哪里饿了就拿一块吃，像一个小孩似的，活得很坦然。这是他们的境界，心胸是比较宽的。”

秘诀2：胸怀磊落

“周辅成先生非常平和宽容，对我们这些后辈都非常扶持，鼓励后进，待人接物都是很宽厚的长者风度。”李中华说，“我想长寿的秘诀就是儒家所讲的‘以德养寿’，‘仰不愧于天，俯不怍于人’。孟子活到83岁，在古代算是很高寿的，儒家的养生突出‘德’，不做亏心事。”

北大哲学系主任王博教授说，哲学家长寿可能跟哲学学科本身的特点有关系，因为哲学是对世界、对生命的一种理解，这种理解很容易让人有一个比较开阔的心灵。张岱年先生活到95岁，经历那么多的挫折，一直很达观。

张岱年先生长寿的原因，说起来是6个字：“坦荡荡，看得开”。“一个人如果坦荡荡的话，他就会胸中磊落，就没有太多的愧疚，他的心态就会变得乐和，看得开。一个人如果能看得开的话，他的胸中就没有垒块，我们经常讲郁闷，郁闷就是胸中垒块。”

秘诀3：把事业当生命

李中华认为，哲人高寿还在于他们把自己的生命融到工作当中，他们去世前还在动脑子，思考问题，“不知老之将至”。

“张岱年在晚年时，工作起来没有那么有精力，他就觉得不舒服了。这些老先生都是以学术、事业作为生活的主要部分，安身立命。他们离不开工作，把事业当生命，活着就是在创作，不想享乐。冯友兰先生也非常感人，他创造了世界学术史上一个奇迹，从85岁到95岁，他写了七本书，这七本书加起来应该有200万字。第七卷是在他95岁去世前三个月完成的，完成他就放心了，如果没有完成他还会挺着。”

李中华说，哲学与智慧相关，不是纯知识的追求，智慧本身总是能让人遇到挫折想得开一些。学术界的人要将书本作为自己的终生伙伴，对养生有非常大的好处。

启示1：做事恰如其分

年近80岁的楼宇烈特别强调做事情要“恰如其分”。他说，人自然地生存最好，年纪大了，更要克制自己的饮食欲望。“前人告诉我们，不要用你的胃去磨那些硬的食物，不要用你的胃去暖那些冷的食物。现实中我们经常强调不要过咸，其实太辣、太甜都是危害身体的，我们要去掉偏食、偏味。”另外，事情是做不完的，过过慢生活，很多事情自己完全可以掌控。他认为，我们需要保证有规律的睡眠。不要让自己过分劳累，要有劳有逸。

楼宇烈说，中国哲学比较强调平和中庸，做事情不要绝对化，正如孔子所说“乐而不淫，哀而不伤”，否则就会伤害自己。中国哲学相对来讲能够把人生看得透彻一点，把生死看得淡一些。

启示2：保持心态年轻

楼教授说：“老年人要认识到自己身体上的老化，也要保持心态上的年轻。自己能够做的事情尽量自己去做，让自己觉得还是一个有用的人，而不是一个一切需要靠别人的人，心态也就不一样。”

楼宇烈说，有情感的人才会生心病，要以情来治情，服无方之药，即圣人的言语。对于普通老百姓，不一定要读多么深奥的哲理书，多读一些通俗易懂的民间谚语也无不可，比如“平常不做亏心事，半夜不怕鬼敲门”。心安然，生活也就很坦然。

他说，可能研究哲学的人能够明白事理，知道如何调节、控制自己的欲望，这大概是哲理养生的功效。所以心智的成熟很重要，我们要过平静、有意义的生活，并非刻意拉长寿命，而是尽享天命，寿终正寝。

启示3：小亏要经常吃

李中华教授说，人生都是小事，对小事计较的话，就非常影响人的精神。他说：“我的体会就是这样，我平时对吃点小亏是毫不在乎。小亏要经常吃，不要斤斤计较。”

非常有哲理的话范文第5篇

[论文关键词]语言哲学；语言游戏说；言语行为理论；语用行为理论

20世纪西方哲学的“语言转向”被称为是现代哲学的一场革命，从此西方哲学从认识论哲学转向语言哲学，语言哲学成为第一哲学。哲学研究的主题从“自我”转向了“语言”，哲学研究的内容和形式也从“思维”、“意识”、“主体”转到了“语言”、“意义”、“逻辑形式”，从概念思辨体系研究转向了对自然语言的本质、意义和应用的研究。维特根斯坦(以下简称维氏)的语言哲学观，从重视理想逻辑语言的研究转向了日常语言范畴的分析，对言语行为理论的形成产生了深远的影响。

一、维氏后期语言哲学观中的言语行为思想

维氏的语言哲学前期关注语言与逻辑的关系，后期关注语言与日常生活的关系。维氏后期的语言哲学观对日常语言学派产生了深刻的影响。

1、日常语言分析的转向。维氏后期的思想对他前期哲学观点进行了系统的批判，他断定语言和世界都不具有任何本质结构，反对命题是事态或实事的逻辑图像，认为语言由各种各样的语言游戏组成，而语言游戏根植于生活形式之中，哲学家的首要任务是研究日常语言的实际用法。这里的语言实际用法，指的是语言在实际日常生活中的使用。他认为语言哲学的目的不是研究“理想语言”，而是研究实际语言现象，研究日常语言的功能。维氏在他的《哲学研究》一书中这样说道：“我们站在光滑的冰面上，那里没有摩擦，因此在某种意义上条件是理想的，但也正因为如此，我们无法行走。我们想走，我们就需要摩擦。回到粗糙的地面上来吧!”(窑)维氏后期开始放弃对理想语言的研究，回归到对语言日常用法的研究上来。

维氏认为一个词的意义就是它在语言中的使用，他的日常语言哲学观推翻了索绪尔等人确立的“语言”的统治地位，把抽象的语言转化为各种不同形式的、具体的语言游戏，即“言语”活动。

2、语言游戏说。维氏早在二十世纪三十年代上半叶就提出了语言游戏说，他把语言及其语言相关活动所构成的整体行为活动称为语言游戏，这是维氏后期理论的核心，也是他把语言和游戏相比较得出的结果。在维氏看来，语言是人们用来传递信息的手段，是一种活动或言语行为，而且是人类全部活动中的最重要的活动。语言游戏说的提出是维氏对其前期哲学思想——《逻辑哲学论》中意义图像理论的扬弃。意义图像理论认为世界最终是由简单的对象组成的，而且这些对象之间能够以特定的方式相联系。维氏后期认为逻辑分析不能用来确定语词和语句意义，因为语言是一种实际使用活动，是一种游戏，只有在语言游戏中或者通过做语言游戏才能掌握语词的用法，从而把握语词的意义。语言的意义不再是某种实体，而是语言的功能和性质，语言的意义应由语言的日常使用来决定。

维氏认为语言游戏的种类是无限多样的，它主要表现在一词多义的普遍现象上，不同的语言游戏之间不存在完全相同的特点，只有部分特征的相似，这就是维氏提出的关于各种语言游戏之间存在“家族相似”的论点。现在看来，在日常语言的使用中各种事物之间既不存在绝对的相同，也不存在绝对的差异，而是同中有异，异中有同，人们可以不同的方式说出某种请求。维氏在《哲学研究》中考察的语言是动态中的语言，即日常生活中使用的语言，他认为不同的生活形式就会带来与之相对应的不同的语言游戏，“想象一种语言就叫做想象一种生活形式”。

语言游戏具有游戏的规则，没有规则就没有语言游戏，因此使用语言必须遵守语言规则。不同的规则产生不同的语言游戏，也会产生不同的语言意义。语言游戏说从根本上否定了从语言与实在的一一对应关系中寻求意义的观念，强调语言本身就是一种活动。他把语言与活动紧密联系起来。把对语言本身的分析转向对言语行为的分析，因此，从某种程度上来说，维特根斯坦后期语言哲学观已经体现了言语行为理论的思想。

二、奥斯汀的言语行为理论

作为语言分析哲学日常派的奠基者和主要代表人物，英国哲学家奥斯汀批判地继承和发展了维氏后期的语言哲学思想。奥斯汀从人类的行为角度诠释人类语言的性质和功能，提出了言语行为理论。他把言语行为看成是意义和人类交流的最小单位。但是他反对维氏的有关语言的使用方式是无限多样的观点。他认为语言的使用方式是有限的，并对他们进行了详细的分类和概括。奥斯汀的言语行为理论阐述了以言行事、把语言看作行为的观点，强调语言表达的主要作用就是完成各种言语行为。人的精神的意向性和意识的意向性是言语行为的产生基础，说话者意识的意向性决定其言语行为，言语行为是实现说话者意向的表达和传递手段。

奥斯汀提出的言语行为理论在研究对象、目标和方法等方面开辟了语言哲学的新领域，成为现代语用学的标志性理论。奥斯汀早期区分了表述句和施为句。认为表述句的功能在于断言或陈述事实，描述状态，报道事态，有真假之分；施为句的功能在于能够实施某些行为，如命令、请求、问候、感谢等等，不存在真假之分，但有适当和不适当之别。奥斯汀研究的重点是施为句，他认为施为句不描述、报道、断言任何东西，没有真假。说出一句话，就是实施一种行为，或是一种行为的～部分。他假设施事行为和施事动词一一对应，可是又无法列举出所有的施事动词，因此他根据以言行事行为的语力把施事行为分为五大类，即判定式、执行式、承诺式、阐释式、行为式。后来奥斯汀发现施为句和表述句并不能很容易地区分开，因为有些施为句像表述句一样也有真假之分，施为句的适当性与表述句的真假性不是一个绝对的对立关系，中间还有程度的差异。他还发现有些句子既不属于施为也不属于表述，而是表示对听话人的影响或带来的某种结果。正是由于这些问题的存在，奥斯汀继而提出了言语行为三分说，使言语行为理论进一步趋于系统化和精确化。

他把一个完整的言语行为分成三个层次：(1)说话行为。即用话语来表达或传达某种思想；(2)施事行为。指说话人通过话语实施或完成某种交际目的、意图的行为；(3)取效行为。即用话语来取得事后效应。奥斯汀还把说话行为进一步区分为三种行为：一是发声行为。即发出声音；二是发音行为。指发出符合某种语言习惯的音节和词；三是表意行为。指把发出来的音节和词按照语言规则构成有意义的话语。

奥斯汀的言语行为理论的不足之处在于：一是分类缺乏统一的标准，而且标准之间有重叠现象。二是奥斯汀把言语行为和言语行为动词等同起来，分类中列举的动词类别重叠。实际上，言语行为与言语行为动词并不存在完全对等的关系，这是因为并非所有的动词都是言语行为动词，完成言语行为也可以不用言语行为动词。三是奥斯汀的言语行为理论重点研究说话人的施事行为，对取效行为研究不够，同时忽视了交际活动中听话人的作用，因而也就难以解释社会交往中的语言功能。事实上，任何一个言语行为的实施都包含着交际双方的背景知识、语境知识、社会关系、心理状态、说话人的意向和听话人的推理能力等因素。在实际交往中，交际行为的成功与否，除上述因素外，交际策略也起着一定的作用。奥斯汀的言语行为理论对此却无暇顾及。四是奥斯汀的言语行为理论重归类，轻比较，分析有余，综合不足。

三、塞尔对盲语行为理论的发展

奥斯汀的弟子、美国哲学家塞尔在继承并修正奥斯汀的理论的基础上发展和完善了言语行为理论。塞尔不仅继承和修正了奥斯汀的言语行为理论，而且把对言语行为理论和对话语意义的研究提升到对人类交际的研究。他认为使用语言就像人类社会的许多其它活动一样，是一种受规则制约的有意向的行为活动。他继承和发展了言语行为三分说，取消了以言表意行为，认为它与以言行事行为没有根本的区别。他用“命题行为”取代了以言表意行为，把言语行为分为四类：发话行为，命题行为，以言行事行为，以言取效行为。

塞尔提出了不同于奥斯汀的发话行为和命题行为这两个全新的概念。他在研究言语行为时把一句话的命题内容和它的施事行为联系起来。塞尔对语言功能的划分比奥斯汀的划分更加深入和全面，但塞尔对奥斯汀的以言行事行为的分类提出了批评，他认为奥斯汀的分类只是对施为动词的分类，而不是对行为的分类。塞尔对言语行为进行了更为全面的考察和研究，把以言行事行为重新分为五类：即断定式、指令式、承诺式、表情式、宣告式。塞尔的言语行为理论的一大特征就是强调语句的意向性概念。在言语行为之中，说话者用语言符号表达意向，但是语言符号本身并没有意向性，它是由心智的意向性派生而来。因此，意向性是语言交流的一大特征。塞尔在强调意向性的同时，也十分重视言语行为规则的重要性，他认为意义是内在意向和外在言语行为规则相结合的产物，话语的意义不仅在于说话者的意向，还在于规则、约定、习惯等因素。

在言语行为理论发展阶段，塞尔提出了间接言语行为理论——即通过一个言语行为间接实施另一个言语行为。间接言语行为理论的提出使人们意识到语句的字面意义和话语意义不是一一对应的，一句话因语境不同可能同时具有多个话语意义，一定的话语意义也可以有多个句子形式来表达。这在一定程度上解决了语句的字面意义和说话人的言外之意的关系问题，同时强调了语境和交际者双方共有的知识在理解话语时的重要性。

但是塞尔对施事行为的分类仍然有不足之处。第一，塞尔的分类前后没有一个统一的标准，并不是像他所声称的那样分类建立在言语得体的条件之上。第二，塞尔提出了区分施事行为的十二大准则，但是在实际应用中只使用了其中的四个，这种做法让十二大准则失去了意义。第三，塞尔对言语行为的分类主要是从心理状态、适配范围和施事目的三个方面做出的，分类相互交错，如果换一个角度分析言语行为，就会有不同的分类。第四，尽管塞尔承认语境在间接言语行为的解释中起着非常重要的作用，但是他没有提出在不同的言语行为中，语境条件必须具体化，否则无法准确理解话语含义。第五，塞尔把言语行为的研究局限于人的心智，忽视言语行为是一种人类的社会交往活动的特点，忽视了言语行为的社会性。

四、梅伊的语用行为理论

随着言语行为研究进一步深入，语境、社会和文化因素进入了言语行为研究的领域。当代著名语用学家梅伊(ja．cob．l．mey)提出了一种全新的语用学理论。他把语用行为界定为语境化的适应性行为，把所有使自已适应语境或者是使语境适应自己的交际行为，都归类于语用行为。这些行为包括言语行为、间接言语行为、会话行为、非语言交际行为等。该理论十分强调语言的社会功能，认为语言同社会、文化、环境等密不可分，语用行为既产生于语境，同时又受语境所制约。梅伊的语用行为理论突出了交际行为的语境对语言使用的决定作用，强调语言交际是一种社会行为，社会在通过适当条件、规约、文化等方式发挥作用。

语用行为理论和言语行为理论的主要区别在于对“行为”一词的所指不同。语用行为理论的“行为”指主要通过语言进行的社会交往活动，包括说话、表情、动作等所有言语和非言语交际行为；而言语行为理论的“行为”则专指说话人的话语，即使用语言的行为。语用行为理论从语言使用和理解的角度，研究人们的交际自由、制约以及因此而决定的交际行为，把言语交际看作社团成员之间的社会文化行为，突出语境特别是社会、文化语境的重要作用。在语境中言语和非言语交际行为的地位是平等的。语用行为理论强调的是情景决定话语，即情景是第一位的，实际说出的话语是第二位的，因为施为行为和取效行为如何都最终取决于具体情景或语境。

语用行为理论把研究重心从微观层面的言语本身，转向宏观层面的以言语为主的交际行为和行为效果，把研究重点放在语境为交际行为(言语和非言语的)所创造的可能性或自由空间上，更加关注交际行为是否有效，认为凡是交际者在语境中认为可以接受的行为就是恰当的语用行为。语用行为理论在更高的层次上阐释了言语行为理论所描述和解释的语言现象，展现了当代语用学研究新的发展空间，预示着语用行为研究将成为言语行为研究发展的新趋向。