关于文学的名言范文第1篇

    [论文摘要]先秦儒家语言哲学肇始于孔子,他开创性地围绕“名实”、“言意”关系两大语言哲学重要问题,以正名理论为基础,展开对语言哲学的探索。其“名实之辩”的内容包括:保证名实相符的方法是“正名”;名实关系是互动的辩证关系;检验名实是否相符的标准为“礼”。其“言意之辩”的主要内容包括言既可尽意又不可尽意以及通过“隐喻”的方式言道两个方面。孔子语言哲学凸显语言的规范功能,本质上是以道德行为实用主义为取向,以语用学为圭臬的。

    本文使用“语言哲学”一词来分析孔子的哲学语言观,是在广义的意义上来使用“语言哲学”这一范畴的——对语言的哲学思考皆可以看作是语言哲学思想。孔子的语言哲学是孔子对语言的根本规律所进行探讨的理论成果。一般来说,语言哲学的中心问题是:(1)语言和世界的关系;(2)语言或语同的意义问题。在先秦哲学的哲学语域下,语言和世界的关系是通过名实关系来呈现的;而语言或语词的意义问题,是通过言意关系来阐释的。因此可以说:孔子的语言哲学的中心问题是名实关系问题和言意关系问题,孔子的语言哲学思想是通过“名实之辩”和“言意之辩”展开的。本文选择孔子的语言哲学思想为考察对象,探讨孔子的语言哲学讨论的主要话题及其对中国语言哲学的影响,对孔子哲学中较为突出的语言哲学问题进行了初步的梳理,清晰地凸显孔子对语言、意义、思想和形上,之道的哲学思考,揭示中国哲学中语言哲学问题的独特架构和视野。

    一、孔子的“名实之辩”及其语言哲学意义

    名实关系,即语言与存在或与世界的关系问题,是先秦哲学家首要关注的语言哲学问题。冯友兰先生曾经特别强调名实关系的重要性,认为对此问题的探索容易进入哲学的心脏。早在儒家的开山鼻祖孔子那里,名实关系就已得到深入的探讨,虽然孔子没有从名实对举的角度提出问题,但他明确地区分了名称和名称所指称的对象,认为名本身具有固定的意义。下面具体分析孔子“名实之辩”的主要内容。

    (一)保证名实相符的方法是“正名”

    孔丘提出:“政者,正也。”认为社会稳定,政治有序的前提是“正政”,而正政的核心是“正名”。“正名”思想是孔子在回答子路问政时提出的。《论语》记载:“子路曰:‘卫君待子而为政,子将奚先?’子日:‘必也正名乎!’”在孔子看来,正名问题事关重大,几乎是一切社会问题中最为首当其冲的事情,这恰似现代西方语言哲学中的一个基本观点,即“哲学的首要任务就是对语言进行分析”。孔子的出发点虽与现代西方语言哲学颇为不同,但在重视语言这一点上则实无二致。

    孔子在回答齐景公问政时,强调了“正名”的基本内容是“君君、臣臣、父父、子子”。孔子围绕着这一“正名”内容,论述了“礼”对不同的名分下的不同社会角色的要求,以此来衡量是否“名正”。他从维护没落的奴隶主阶级利益的立场出发,针对他所亲见目睹的名实混乱的社会时弊,以周礼为核心,以君臣父子为内容,从名实关系角度详细地论述了“正名”的基本要求。可见孔子的“正名”思想强调的是“名”的伦理政治旨趣,而小是形上逻辑旨趣,或者说强调的是“名”的规范功能,而不只是“名”的描述功能,正如梅·约翰所说的那样:“当名称因其有助于表现和区分社会政治差别而被孔子视作非常重要时,它们真正的价值就在于此:它们能够被用来规范(prescribe)而不仅仅是描述(describe)那些差别。名能够而且应该被用来规范实——这一观念构成了孔子正名计划的核心。”

    (二)名实关系是互动的辩证关系

    子路显然术能明白孔子正名理论之深意,反而批评老师此论为“迂腐之见”,孔子于是苦心孤诣地对自己的爱徒说了一段被后人广为引用的话:“野战,由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”从这段发人深省的话可知,孔子的推论是从一否定式的断言(名不正)出发,由名推及言-事-礼乐-刑罚,最终落脚在“行为”上(民无所措手足),其逻辑顺序为“名之必可言也,言之必可行也”。对孔子的上述主张,学术界许多人认为这是对名实关系的本末倒置,由此孔子就成r极端保守主义者。郝大维、安乐哲对此评价说:“‘正名’的这一流行诠释部分是正确的,但它高度强调孔子思想中与传统的一致性,与此同时,却忽视了孔子真正看重的文化多样性、原创性和丰富性,则损害了对孔子思想的理解。”的确如此,在理解孔子正名理论时,不必死死纠缠在孔子看来名实之间到底谁决定准的问题,我们往往因为孔子强调名的作用就断定孔子持有“名决定实”的先验论,因而全盘否定其“正名”思想的理论价值。我们更多的应该注意到孔子“名实之辩”思想的深刻性。显然,孔子这里所用的“君、臣、父、子”之名,无疑是对以往“君、臣、父、子”之实的反映,尽管那种意义上的名还包含有理想化的成分,但它们在指称以往的“君、臣、父、子”之实时已被人们所认可,具有了确定性。因此,从名实关系着眼,孔子的这一主张实际表明了这样一种观点:名一经形成,就必须保持应有的确定性。“任何民族总是在用语言范畴化地认识世界和人生。当他们对自己的语言所表达的意义进行确定性追问的时候,他们就进入了纯语言性操作的模式,理论上说都是能够产生出分析理性思想的。”毋席讳言,孔子的这种主张正是思维发展到一定阶段,对名的使用规范所提出的必然要求,是先秦分析理性思想初露端倪的表征。不仅如此,孔子的主张在一定程度上揭示了语言哲学的另一可贵思想:虽然从根本上说名依赖于实,但名在反映或指称实的过程中,并不完全是消极被动的,所谓“《春秋》之义行,则天下乱臣贼子惧焉”,就非常形象地说明了名对于实还有其积极能动的一面。孔子的这一见解,对于确切、完整地把握名实互动的辩证关系是非常有帮助的。

    (三)检验名实是否相符的标准——“礼”

    从孔子提出“正名”的目的来看是为了“正政”,而“为政”却是由人来完成和实现的,这就要求为政者要“正其身”,要“先之劳之”,以“礼”作为“正身”的途径,作为“正名”的标准。因此,孔子大力提倡“兴于诗,立于礼,成于乐”,他更相信,“不学礼,无以立”,“不知礼,无以立”。具体说就是“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”。也就是说,在孔子看来,必须以“礼”为标准,以“能近取譬”为方法来检验名实是否相符,至于这个理想的意义标准到底是什么,孔子并没有从语义的角度去定义,而是认定“先王”的礼仪制度,即社会变革发生前的那种状态就应该是名应有的意义。从这一角度看,孔子的“正名”理论其实是以托古的方式来表达一种政治理想。陈汉生认为:“如果把语言划分成语形(语言实体的相互关系)、语义(语言和语言之外的现实之间的关系)和语用(语言跟使用者的目的之间的关系)三部分。我们认为中国思想集中于语用的研究,因为中国思想很少关心语义的真假,而较多地关心语用上的可接受性。”这一对中国语言哲学定性的断语,如果用来分析孔子的语言思想,基本上是可以成立的。通过对孔子“名实之辩”内容的分析,可以清楚地看到:孔子的语言哲学思想是以道德行为实用主义为取向,以语用学为圭臬的。

    二、孔子的“言意之辩”及其语言哲学意义

    “言意之辩”这个问题虽古老而恒新。就中国哲学而言,它关乎超名言之域的形而上学的可能性;从比较文化的角度看,它又是打通中西文化深层结构的关键。它主要回答这样两个层次的问题是:(1)语言能否把我们的心意(即意之所识、所把握的东西)说清楚、说完全?什么能说清楚?什么不能?(2)对于语言说不清、道不尽的东西(尤其是“道”),怎样把它们表示出来,为人们所理解?换言之,对“道”的理解和把握是否必须借助语言?能否另辟蹊径?第一个层次的问题就是“言能否尽意”的问题;第二个层次的问题就是“语言能否把握形上之道”的问题,下文将按这两个层次分别对孔子的“言意之辩”展开论述。

    子贡曰:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”朱熹注曰:“文章,德之见乎外者,威仪文辞皆是也……夫子之文章,日见乎外,固学者所共闻;至于性与天道,则夫子罕言之,而学者有不得闻者。”从子贡所言可以发现,孔子的思想体系中有了名言之域与超名言之域的分野,“文章”属于“名言之域”,对于“名言之域”,“言”是能够尽意的,所以是“可得而闻”的,也是“学者所共闻”的;“性与天道”属于“超名言之域”,对于“超名言之域”,言是难以尽意的,所以“夫子罕言之”,也是“不可得而闻”的。孔子解决“言意之辩”的方法是通过划分名言之域和超名言之域,认为在名言之域,言是能够尽意的;但是在超名言之域,言是难以尽意的。

    孔子曰:“不知命,无以为君子也;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。”将“命”、“礼”、“言”三者并立,置于人生的至高地位上,足见孔子对语言的重视。关于“不知言,无以知人也”,《论语正义》日:“言者心声,言有是非,故听而别之,则人之是非也知也。”可见“不知言,无以知人也”是以否定句式肯定了“知言”的可能性和现实性,也即肯定了通过言能知意进而“知人”,正如朱熹所言:“言之得失,可以知人之邪正。”,这是一种充分依赖语言的表意功能与交流功能,肯定言意一致性的态度。这是孔子对“言意之辩”的基本态度。关于这一点,可用孔子的一个着名观点——“辞达而已矣”。

关于文学的名言范文第2篇

[关键词]名实关系论；王弼；言意之辨；语言的空观；无言之美

对于魏晋时期学术思想，后人或以清谈误国批评之，或以风度雅致赞美之，褒贬不一。然而，上自汉末下迄南北朝统一，玄风大盛，学术思想的自由解放、往复辩难的气息浓厚，对于语言的哲学反思继先秦、两汉之后又上升到了一个新的高度。在诸如名实关系论、言意象之辨、“理胜”与“辞胜”之辨、佛经翻译中的“格义”和“合本”等关乎语言的哲学论辩层出不穷。这一时期语言哲学思想，既有本体论的也有工具论的，既有认识论的也有境界论的。本文将分别从语言，政治、实在，翻译和文字训诂等四个方面对其进行简要论述。

一、正名主义——从名实论到名理学

葛瑞汉曾经认为，中国语言哲学关注的主要不是本质问题而是名实相符问题。把握名实关系，不仅仅是研究整个中国古代语言观的一条主线，也是研究魏晋南北朝时期语言观的一把钥匙。名与实，在先秦名家和墨家那里，一般被规定为能指与所指的关系，即作为共相的名称、概念与其所指称的具有共同本质属性的实在之间的关系。但是汉魏时期的名实关系论则带有明显的政治色彩，已不单是一个语言学或逻辑学问题，而主要是一门如何认识、选拔、使用和评价人才的知识论和政治学。它主要包含三个方面的内容：一是品鉴的名实，它主要关注人才的流目品题与实际才能之间的关系。二是才性的名实，主要研究人的才能与德性的离、合、同、异关系。它的兴起与曹魏时期唯才是举的人才选拔制度有着密切关系。三是律学的名实，它主要研究的是官职的权责关系，以便进一步“参伍形名”——综合比验官吏的实践效果与法规的文字规定之间的对应关系。

魏晋士人在“清谈”或“谈坐”这一学术社交活动中，十分讲究逻辑、修辞技巧，尤其是对辩论的技巧方法有着高度的自觉。所以，清谈其实就是一门关乎语言技艺和思想历练的活动。徐干在《中论·核辩》中指出，“夫辩者，求服人心也，非屈人口也”，表明辩论的目的是辩明义理而非卖弄语辞，应该遵守“在彼犹在己”的原则，以求得以理服人的效果。刘劭亦在《人物志·材理篇》中认为，“夫辩有理胜，有辞胜理”，指出真正的辩论不能以辞害意，应该以辩明物理与人伦之定则为目的，看重的是言辞意义而非言辞的逻辑规则。绝大多数魏晋士人与徐、刘一样，皆对运用形式逻辑进行诡辩的方法持排斥态度，视诡辩为纯粹的游辞和狡辩。这是因为诡辩固然可以使人关注到词与物的关系，不过极有可能将人类认知引向相对主义和怀疑主义的困境，对人类追求理论知识的真确性构成了威胁。该时代的人们只偶然会提及先秦名学论题，如西晋鲁胜《注墨辩序》便对名家予以了高度评价，然鲁胜又说：“自邓析至秦时名家者，世有篇籍，率颇难知，后学莫复传习，于今五百余岁，遂亡绝。”这表明先秦名家的语言逻辑学传统几成绝唱。这从一个侧面反映了整个魏晋南北朝时期的语言之自觉大都集中在了如何超越语言的形式性和有限性上面，阻碍了增进语言与逻辑工具之细致严密性的努力。

二、言意之辨与语言的功能问题

与魏晋南北朝士人从语言逻辑转向形上玄思的趋势恰恰相反，现代西方哲学的“语言转向”通常是以拒斥或悬置形而上学为口号的，认为形上玄思才是对语言的误用。维特根斯坦在他的《逻辑哲学论》中曾说：“凡是能够说的事情，都能够说清楚；凡是不能说的事情，就应该沉默。”他要求人们老实承认形而上学的东西不可言说。与此形成鲜明对照的是，中国传统思维虽然承认形而上学超出了语言的范围，不过却一直致力于“说不可说”的思想任务。

魏晋士人以深受老庄思想浸润的王弼(公元226年一公元249年)为代表，采取了与先秦道家语言观相近的立场，不仅认同“得意忘言”，而且认同“得意忘象”。王弼空前重视超越于语言和形象之上的“意”，是义理派易学兴起的关键人物。王弼《周易略例》所谓“得意在忘象，得象在忘言”，是说从理性言诠和经验直观中类推出来的意理，乃是对理性与经验的融合与超越，是超绝言、象的。“意”在这里，不能简单理解为“一个不属于特定之物的理”——物理，而应该理解成认识主体通过卦言与卦象所表达的物理中所可能得到的启发或感悟。与物理相对，我们可以将这种由人的启发或感悟的东西统称之为“心理”或“意理”，包含了对于物——我关系的把握取舍与价值判断。

结合王弼的《老子指略》来看，“意”的超越性与“道”的超越性有相似之处，都是终极而超越的，具有“无形无名”的特点，既超越形象亦超绝语言。反过来说，形象与语言皆由于其有限性，而无法表诠终极、无限、全体之道的，正所谓“名之不能当，称之不能既”。语言之所以存在局限性，王弼的理由是“名必有所分，称必有所由。”名言皆有所指，然由于其所指皆为有限、具体的事物，对于无所不指之道是无能为力的。不仅于此，称谓皆有所诠，然由于其所诠皆为事物某个或某些方面的属性，对于事物的真正本质是无法穷尽的。因此，王弼所说的“意理”是更接近于一种终极体验和人生境界，要么是一种整体，要么是一种个人性的经验，而语言表达是分析性的、公共性的，故“意理”本身是不可说的。王弼“言意之辨”的焦点，并不是在说明思维——语言——世界之间的关系，而是意在界定物我关系，以此来解决人们在这个世界中应该采取何种生存方式的问题。因此，王弼从一开始就没有站在语言本体论和语言中心主义的立场，而是始终坚持了工具主义的语言观。可以说包括王弼在内的大多数中国思想家，都强烈质疑用语言文字来充分表诠终极义理的可能性。对“道”的终极体悟要求人们越过词与物的鸿沟，使人与物直接共处，达到一种物我交融的境界。王弼对终极本原的体悟，使得他的语言哲学思想既重视了思想的主体，又暗含了超出其主体自身之外，具备了一种介于主客体之间的“主体间性”的现代思维模式的特征。

嵇康(公元223年一公元262年)也认识到了语言的有限性。他在《声无哀乐论》中说：“夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号。趣举一名，以为标识耳”，明确指出了名言只是标识事物的符号，存在形式性与地域差异性，本身并不具有实在性和绝对普遍的意义。嵇康还分析了“言”与“心”的关系，亦即语言与思维的关系。他主张“心不系于所言，言或不足以证心也”，认为主体心智并不受所言、所言之事物的限制，而标识事物的语言亦不足以表达人的主观意识与心智感受，强调了语言的局限性及思维主体的自由特质。在语言工具论这一点上，嵇康与王弼等的观点是一致的，而与当代解释学所坚持的语言本体论观点——思维就是遣词造句的过程，形成了鲜明的对比。

得意忘言式的语言工具论，不仅仅是魏晋南北朝时期语言思想的主流，也是以后历代语言思想的基调。但是也有特例。这一时期的欧阳建(?一公元300年)则明确地提出“言尽意论”。欧阳建认为，语言指称实在，指即其所指，名言不可能指称不存在的虚无。既然语言代表了实在或者就是实在，那么反过来说，欲想了解世界则可以通过研究语言来实现。这既是语言实在论又是语言本体论。但是，在工具主义和功能主义盛行的中国语言哲学思想传统中，绝大多数思想家都将语言看成是一个指称和表意的工具，既没有把语言看得与实在同等重要，也没有把语言看得与思维同等重要。欧阳建虽然提出了言能尽意的观点，但他对语言本体论视角其实也是持排斥态度的，只是程度不同而已。这显示出“言尽意论”自身内部难以解决的一个理论难题——本意是为了重视实在，却可能不得不与重视实在一样去重视语言。至于名言能否表达实在之外的东西，如王弼所说的“意理”，欧阳建没有明说。他将言意之辨的焦点完全集中在名实关系上，属于认识论的领域，因而与先秦墨家名实论有某种内在联系。他没有直接触及到王弼所关注的言意问题的实质，可以说他的“言尽意论”并没有驳倒这一时期主流的“言不尽意论”。

三、文字训诂与经典解释

语言文字是随着时空条件的转移而不断变化发展的，表现出明显的历史性与地域性特点。历时性的语言固化为文字，思想固化为经籍。而作为经籍研究主干的经学在汉代如日中天的时代过去之后，随即跌入低潮。魏初荀粲曾说：“六籍虽存，固圣人之糠秕。”经典文本的神圣性遭到了人们的普遍质疑，对于如何对待和阐释经典文本则涌现出新的观念，就阐释学的方法论而言，王弼的“得意忘言”论堪称魏晋南北朝时解释经典文本的主要范式。在魏晋人们看来，经典文本并不是僵死不变的教条，其本身说了什么并不重要，重要的是阐释者透过文本而与自身的经验和理性相契合、相贯通。因此，经典文本不仅应向历史开放，也应该向当下(主体经验)开放；对文本的阐释与其说是一种还原，不如说是一种创造。这就是说，经典具有历史性的同时，还更应具有时代性。这与现代解释学的某些观点不谋而合。这样一来，魏晋义理之学对汉代注疏之学进行了一次解释学上的革命

嵇康在《声无哀乐论》中提出的语言文字“非自然一定之物”，反对“前言”的绝对性与神圣性。嵇康在两种基本的经典阐释方式——“借古义以明之”与“多恃前言以为谈证”之间，选择了前者。他固然承认经典文本对个人认知具有借鉴、印证和启发的作用，但他更为强调主体经验所得乃是了解自然之理的前提基础。否则，正如其所言，“多恃前言以为谈证，自此以往，恐巧历不能纪”，对于经典文本的阐释只能越来越繁琐空洞，愈来愈远离个体的生存经验。魏晋玄谈的主要对象是“三玄”，即《易》、《老》、《庄》，相关的注本有一个共同特点，就是大都侧重注释者对文本哲理层面的发挥，而非文字的疏解。另外，在南朝经学、玄学和佛学的讲解与互动过程中，出现了登座讲经的义疏或讲疏这一注释经典的新形式，其主要内容是对经典文本及前人传注解释的再解释和疏通，以期更准确地理解经典原意。在唐代统一经典文本及其注疏出现之前，无论是注释还是义疏都是比较自由的，可以综核诸家，参以己意做出裁断，表现出鲜明的时代特征。

文字训诂是经典解释的基础，虽非直接与语言哲学有关，但却包含了语言哲学的一些要素。中国文字是以“依类象形”为基础的象形文字，它同时包含了音、形、义三个要素，掌握字音、字形是了解字义的基础。在魏晋南北朝时期对于文字三个要素的态度是有着不同侧重的。早期的文字观，得益于对汉代经学的反动以及“得意忘言”思维模式的影响，一般较为看重文字音、形要素背后的意义。南北朝末期则开始出现重视文字音、形要素的呼声。颜之推在其《颜氏家训·勉学篇》中已经指出了通晓文字(尤其是字形、字音)对于经典解释的重要性。他不再一味强调经典义理的发挥，转而重视起对文字的音、形、义的知解，正预示着一个和解释经典密切相关的新型语言文字观的出现。

四、文学与翻译中的语言哲学问题

魏晋时期的文学艺术与语言哲学思想之间亦存在着千丝万缕的联系。正是因为有了上述“得意忘言”式的语言工具论思维，才会有魏晋南北朝时期高度发达的文学艺术传统。无论是陆机的物——文——意问题，还是刘勰的物——辞——情问题，与魏晋言——意——象之辨显然有一个共同的语言哲学背景。刘勰说：“况乎文章，述志为本。言与志反，文岂足征?”文章以“述志为本”，明确表明他坚持了“诗言志”的文学传统。语言文字以得情、得志、得意为最终目的，一旦实现了这一最终目的，语言文字本身随之消融在其所要实现的目的之中。由于整个时代都倾向于用文学语言来表达自我情感及作家个人的自由意志，张扬了“诗言志”的传统，使得这个时代的文学艺术显示出性灵、隽永和自然的独特风格，并最终指向了无言之美、无言之意境。

关于文学的名言范文第3篇

关键词：语言文字；规范化；标准化；循旧作新

先秦时期（含秦王朝）还未产生专门的语言学家，语言学也还未成为一门独立的学科。但是，当时的思想家、哲学家、教育家乃至中央王朝都已经很自觉地关心语言文字问题。春秋战国时期思想家老子、孔子、墨子、庄子、尸子、申子、尹文子、公孙龙、管子、荀子、韩非子等都对语言文字问题发表了看法。他们讨论的问题主要集中于语言文字的起源、“名”与“实”（即名称与内容）的关系、语言与逻辑思维的关系等方面。其中最有代表性、影响最大的当属荀子的语言学理论，其中有一些是从语言文字规范化角度来谈问题的。

春秋末年，中国古代社会正在发生重大变革，新生事物层出不穷，旧的名分与新生事物发生了不少矛盾，出现了“名存而实亡”的情况。荀子继承孔子正名论的主旨，强调语言文字必须规范化、标准化。并且是由国家以行政干预的方式加以实施。他在《正名》这篇文章中强调了语言文字规范化的重要性和必要性，提出了比较可行的规范原则和规范标准的推行办法。他主张“名定实辨”、“道行志通”，即治国者在给事物确定名称时，名称定了，就要让人清楚事物的实际内容（“名定实辨”），如果用名称来表示实际事物的定名的原则推行了，人们的思想就可以相沟通（“道行志通”），于是国家就谨慎地率领民众来统一使用这些名称。即制定了规范，大家都要遵守。反之，对于那些违犯国家法令，玩弄离析辞语，擅自创造名称以扰乱正确的名称，使民众疑惑不定，使人们增多争辩，那就称之为极端奸诈的人，他的罪过同伪造符节和度量衡的罪过一样。这样，人们就不敢乱名改作，生造词语和文字，破坏国家规章制度了。“正名”则是主张对名实不符的现象要加以纠正。重视语言文字的规范功能，强调语言文字在王道统治、风俗教化中的重要作用，认为“名定而实辨，道行而志通。”荀子的这一思想与孔子的“正名”思想一脉相承。体现了中国传统语言文字规范思想的精髓。

在继承前人的语言文字规范理论的同时，荀子又提出了“循旧作新”的思想，这是对前人语言文字规范理论的发展，同时也是荀子语言文字规范理论的核心。他针对当时社会“名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明”的语言失控状况，寄希望于新的明王贤君：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名”。语言具有继承性，前后相继的两个时代，其语言系统内部各个结构层面上总是有着千丝万缕的联系，特别是语言中的词汇，有些基本词汇亘古不变，如日、月、山、水、人、牛、马……，荀子指出：“后王（对当时理想人君的理想化描述，在‘后王’身上，凝聚了新时展的一切要求，‘后王’成为礼法、王霸、义利等品质的表征或当代形势剧变时期各国变法自强的一些帝王――当世之王）之成名，刑名从商，爵名从周，文名从礼。”商代刑名大盛、周代爵名齐备，荀子主张这样做一方面使前代文化得以传承，另一方面又保证了语言在社会生活中的继承性。正因为语言有继承性，所以我们今天才能读懂几千年前的古书。但是语言还是一个不断发展变化的系统，随着社会的发展和人类认识的深化，有些词已经不再适合社会的需要，这样的词将逐渐被淘汰，另外，社会发展了，一批新生事物也随之产生了，这些新生事物也需要命名，这样，语言中就会产生一大批新词语。“循旧作新”这一语言规范化主张，一方面纠正了孔子因循守旧、只求语言稳定不顾语言变化的偏颇，另一方面又避免了孟子只见语言变化、取实予名而不顾语言稳定的失误，全面辩证地处理了语言的继承和发展的关系，使语言的规范不再是教条的僵死的模式，而是随世损益、应适时调整的柔性原则。“旧名”要由“王者”来循，“新名”要由“王者”来“作”，对语言进行规范（这种规范的内容主要是词汇，特别是有关社会制度方面的词汇），在当时的条件下，荀子只能寄希望于自己心目中的理想的“王者”了。

关于制作新名的方法（“制名之枢要”），荀子提出了6种方法：同、异方法，单、兼方法，约定俗成方法，径易不拂方法，稽实定数方法。具有相同本质的事物用同名去指称，对不同本质即不类的事物则分别用不同的名去指称，这就是同异原则；在词语表达方面，有时用一个汉字即可表达如马、牛、羊、山、川之类对象，称单名；有时用两个或两个以上汉字表达一些对象如白马、黄牛、黑羊、高山、大川之类，被称为兼名，这就是单、兼原则；某个实际事物用某名去指称、反映，某名反映或指称某个事物，都要有一个使社会的人习惯、认可的过程，即经过约定俗成的过程，社会的约定俗成是命名的关键。荀子在名家、墨家研究的基础上，唯物地解释了“名”的起源的问题。他说“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”意思是说，名称与其所表示的事物合适与否没有必然的联系，它是由取名称的人决定的，约定俗成就是合适的，违反了约定俗成就是不合适的。他提出的“约定俗成”论在中国语言学史上有着非常重要的意义，因为他第一次阐明了语言的社会本质，正确地说明了词的意义和客观事物之间的关系。荀子指出：名称和事物之间本来没有本质的、必然的联系，名称仅仅是某一特定的社会人群为客观事物所取的一个代号。但是，这个代号的获得不是以某个人的意志为转移的，它是全社会成员约定俗成的结果；而且，一旦这个名称被社会所承认，其他任何人都不能随便改变它，如果一定要“异于约”，要“指鹿为马”，那就是“不宜”。荀子关于语言本质的约定俗成论，在今天看来，仍然是非常科学的；名称被约定俗成，为社会所接受又是有条件的，要做到径易不拂原则，即好懂、易记，又准确清楚，不易引起误会的好名、善名才会被社会所接受；而“稽实定数原则”则包括了调查研究和数量的分析统计。所谓“稽实”就是考察客观对象的实质，相同的归为一类，不同的区分为不同的类；而“定数”则是通过数量的统计分析考察客观对象的同异、相互关系的变化来分析论述名的相互关系和变化。

荀子还提出语言文字规范的原则和推行民族共同语的方法。他主张专名从旧：“刑名从商，爵名从周，文名从礼。”因为它是前人所创，习用已久，义界固定，且各有其所，故加整理而用之。荀子法后王，极力推崇战国末期已经成熟的中央集权制度，但是在“制名”这样的事情上，荀子并不否认先王在礼乐刑法方面的贡献。刑名指法律名称，因商朝法律比较完备，故而荀子主张沿用其法制刑名。周朝制定了公、侯、伯、子、男等诸侯的等级以及五服、六官等种种等级的名号，直到荀子时代变化不大，故而荀子主张“爵名从周”；文名指各种礼仪之名，周礼最为完备，据说有3300条之多，故而荀子主张“文名从礼”。商代刑名大盛、周代爵名齐备，荀子主张这样做一方面使前代文化得以传承，另一方面又保证了语言在社会生活中的继承性。散名（各种各样的名称――物名，世上万物所取之名）从俗：“散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期。远方异俗之乡，则因之而为通。”物名用约定俗成的名称，其中的人事名则从新分析义界，制作新名，统一用法，然后以华夏民族共同语，影响周边“异俗之乡”，共识共享。诸夏指的是当时居住在中原地区的夏族，他们说的话就是夏言（雅言），也是当时流行区域相对广阔的一种方言，是当时汉民族共同语的基础。以诸夏之言为标准规范诸戎之语，荀子的这一主张已经蕴涵了语言文字规范化的思想，这在当时可以说是具有远见卓识的，实际上，直到今天，规范汉语方言、推广普通话仍然是语言工作者的一项重要任务。

对于语言文字规范的作用，荀子认为，名不正其结果必然是“贵贱不明，同异不别。如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。”贵贱不明是说社会地位的高低分不清楚，甚至贵者不贵，贱者不贱，尊卑颠倒。尊卑不清，自然治乱不定，这无疑会危及封建等级社会的统治秩序。这是从政治方面讲名不正的危害。从社会日常生活来看，名实混乱则会造成同异不别、是非不清。彼此之间的交流或者辞不达意，或者张冠李戴，相互之间的了解十分困难；这样自然不能使自己的意志付诸实践而取得预期的效果，大家所从事的各项事业必然会陷入困境，归于失败。从政治方面，用以区分贵贱；从社会生活方面，用来辨别事物的同异。贵贱分明了，同异区别了，这样表达思想就没有相互不了解的困难了，而大家所从事的事业也就不会陷入困境、归于失败了。荀子的语言功能观是荀子语言哲学思想的出发点。另一方面，荀子也深刻地认识到当时名实相乱的社会现实，并指出名实相乱的后果，“今圣王没，名守慢；奇辞起，名实乱，是非之形不明，虽守法之吏，颂数之儒，亦皆乱也”。面对这样的现实，荀子认为只有做到“贵贱明，同异别”，才算是“迹长功成，治之极也。”这里说的是语言在维护国家统一和维持社会稳定方面的作用。历史证明，荀子的这一观点在后世得到了响应，其中尤以秦代的“书同文，车同轨”以及清代推行的八旗子弟“通汉语、习汉文”运动为甚。毋庸置疑，共同的语言是民族团结和国家统一的基础之一。

荀子的语言文字规范理论，既尊重社会对语言的约定俗成性，可避免王者制名的主观随意性，同时又强调了人，特别是明王圣贤干预语言生活、因实制名的能动性，王者所制之名是那些因社会某种默契习俗而已经流行的名，就可避免社会约定俗成的某些片面性。因为语言发展到一定的阶段就趋向规范化，至于能否规范还在于人的因势利导。荀子的语言理论代表了先秦诸子研究语言的最高水平，经过他的学生李斯的努力，在秦朝统一中国后得到实践，“书同文”、“语同音”的规范制度为其后封建社会树立了楷模，至今仍有借鉴意义。

参考文献：

1、韩德民.荀子与儒家的社会理想[M].齐鲁书社,2001.

2、高春花.荀子礼学思想及其现代价值[M].人民出版社,2004.

3、惠吉星.荀子与中国文化[M].贵州人民出版社,1996.

4、王维国.荀子的教育伦理思想及其现代启示.新学术,2008(4).

关于文学的名言范文第4篇

关键词：教学重点 文言实词 汉字特点 教学方法

初中的文言文篇目在数量上占教材总篇目近三分之一，因为，只有学生背诵了一定数量的文言文，积累了一定数量的常用文言文实词和虚词，才能借助注释和工具书阅读浅显的文言文；只有在理解字词、句子的基础上加强文言文的诵读，才能培养学生文言文语感，使学生充分感受人文精神和民族精神。

然而，在实际教学中，因为文言文的自身特点，文字材料久远，古今意义差别很大；课文内容脱离时代，学生不易产生兴趣。加之教学方法生硬：片面的解释生字词，疏通文章大意，分析文章结构，结果，教师教得枯燥，学生学得乏味，教学往往事倍功半。因此，要提高文言文教学效果，首先要求教师明确目标，分清重难点，合理安排教学内容，达到预期的教学效果。

一、明确重点难点，安排教学内容

文言文教学内容广博：语言形式上有实词、虚词、特殊句式、通假字、词类活用、一词多义和古今异义等等；思想内容上有文章的思想感情、作品主旨和文化意味等等；写作技巧上有修辞、句式及布局谋篇等等。因此，明确重难点尤为重要。’

如，《曹刿论战》一文中“十年春，齐师伐我”。一个“伐”字是理解句子的关键，伐，从人从戈，义为征伐，然而征伐有别：“征”是褒义词，常用于上攻下、有道伐无道；“伐”是中性词，多用于诸侯或平级之间的公开宣战，一般师出有名，进军时要有钟鼓，后文中有“公将鼓之”、‘：一鼓作气”、“齐人三鼓”就是明证。

二、根据汉字特点，落实教学内容

汉字由形、音、义三者构成，从文字体系看，属于表义文字，即，字形同其意义直接关联。所以，掌握常用文言词汇的词义就要充分利用汉字的形体，这既能调动学生学习的兴趣，又能从根本解决汉字古义问题，同时，由于是从理据上明了汉字意义的来源，所以掌握得更为牢固持久。具体方法如下：

首先，利用字形，理解本义。文献越是久远，其文字的本义使用就越频繁，而本义常是学生理解的难点，而利用字形进行意义分析，往往能化繁为简，事半功倍。如《孟子·鱼我所欲也》一文中“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼”中的“得兼”，学生很容易记成“兼得”。究其原因，一是断句不当，二是不理解“兼”的含义。

第二，比较部首，明辨词义。如欧阳修《醉翁亭记》一文中“酿泉为酒，泉香而酒洌”一句中，“洌”容易被学生写作“冽”，课堂上，教师可进行比较，明确，三点水，是属水字部，意思与水相关，洌，《说文》“水清也。从水，列声。”这里形容美酒如水之清澈。

第三，比较字形，辨别近义词。如《左传·曹刿论战》一文中“吾视其辙乱，望其旗靡，故逐之”。其中，视与望，近观为视，远眺为望。视，从见示声；望，繁体作望，上面是“臣”是眼睛，下面是“壬”，像一个人站在土地上远望，到小篆又加“月”字，表望的对象，本义是远望。

第四，学汉字，明文化。汉字与汉文化可以相互论证，前贤做了大量这方面工作，可资借鉴。如《战国策·邹忌讽齐王纳谏》一文中“吾妻之美我者，私我也；妾之美我者，畏我也”一句，其中妻、妾地位迥异：妻，是男子明媒正取的正式配偶，但最初的婚姻却是强婚制，妻，篆书作，字形从女，从中（头发很长，表示成年），从又（古文手字），意为抓住一成年女子，而强婚又是发生在夜晚，所以，婚字从女从昏。（古文手字）妾，从辛，从女。辛甲骨文字形为古代刑刀，表示有罪，受刑，下面是“女”字，合而表示有罪的女子，本义是女奴，故《春秋传》有“女为人妾，妾不娉也。”

三、依据教学规律，深化巩固教学内容

词汇教学要遵循认知规律，“多种实验证明，学习有意义的词，已理解的词比学无意义的音节、假词和非词要容易得多，而且不易遗忘。意义记忆的作用大于机械记忆。”文言文词义具有理据性——汉字构形理据，多义词义项关系也有理据性。一词多义是文言文教学的重点和难点，理解记忆才是深入掌握一词多义的有效方法。

如，初中课文里“名”出现的义项有“命名”（名之者谁）、“名字”（则题名其上）、“说出”（不能名其一处）、“m名、著名”（山不在高，有仙则名），显然，这些义项密切相关，名，从夕从口，《说文》“自命也”。本是在夜晚便于指称不同的人而起的名称，义即命名；有命名则出现名称、名字；名字是用来称呼的，故有“说出”之意；名字众所周知则是“著名”。

总之，初中文言文教学要达到《标准》，要以文字．特别是实词为核心，根据汉字形义关系、义项关系的理据性实施字词教学；通过诵读一定的文言文篇目，积累常用词，从而切实提高学生的文言文阅读鉴赏能

力。

关于文学的名言范文第5篇

中国古代哲学家很早就认识到由符号、解释者、对象三者构成的语义三角并非一个完满自足的表达体系：脱离了对象的感知属性和物理属性的符号系统并不能完全指示对象本身，“道”、“玄”等一些表示事物本体的对象由于它们具有普遍性、超时性的特征而很难被完全指示。儒家、道家、墨家、法家、名家、杂家、禅家都站在本家的立场来看待符号的困境，并在长期的争论中形成一个特殊的交集模式，使中国符号得以从困境中突围。中国符号交集模式中的形名、物我、言意诸命题，成为中国诗学的重要问题。

abstract: philosophers in ancient china early realized that a semantic triangle composed of symbol, expositor, and object was not a perfect expression system: symbolic system whose perceptive and physical attributes break away from object can not completely denote the object per se. some objects such as “dao”,“xuan” etc ,which signify ontology of object, are hard to be thoroughly denoted due to their universality and supra- temporality. in the history of philosophy in china, many philosophical schools including confucian, daoist, moist, faist, mingist, zaiist, and buddhist looked at symbolic plight from their own standpoints, and over a long debate a special intersection mode had been engendered, leading to a breakthrough of china's symbol from plight. in addition, the propositions such as xing-ming, wu- wo, yan-yi in the china's symbolic intersection mode, are important issues in china's poetics.

key words: china's symbol; plight; breakthrough

【关键词】 中国符号；困境；突围

[ 1 ]

一、中国符号的困境

符号活动能力（symbolicactivity）是人类最重要的能力之一。皮尔斯（peire.c.s）说：“对于符号，我的意思是指任何一种真实的或自制的东西，它可以具有一种感性的形式，可以应用于它之外的另一个已知的东西，并且它可以用另一个称为解释者的符号去加以解释，传达可能在此之前尚未知道的关于对象的某种信息。”[①]这个定义可以用奥格登(c·k·ogden)和理查兹（i·a·richards）的语义三角来表示(见上图)：

从图示可以看出，符号、对象、解释者三者之间分别构成指示关系、表达关系和反映关系，形成一个完满自足的语义三角。

中国古代哲学家很早就认识到符号、解释者、对象之间的语义三角并非一个完整的体系。《吕氏春秋》中有一则故事：“荆柱国庄伯令其父‘视日。’曰：‘在天。’‘视其奚如？’曰：‘正圆。’‘视其时。’曰：‘当今。’”(《吕氏春秋·淫词》)在这则故事中，庄伯的意图无法让仆人明白，也就是说，解释者与符号之间的表达关系受到了阻碍与扭曲，解释者的符号无法被接受者还原为对象。还有一则故事：“空雄之遇，秦赵相与约。约曰：‘自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。’居无几何，秦兴兵攻魏，赵欲救之。秦王不说，使人让赵王曰：‘约曰“秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之”，今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。’赵王以告平原君。平原君以告公孙龙。公孙龙曰：‘亦可以发使而让秦王曰：“赵欲救之，今秦王独不助赵，此非约也。”’(《吕氏春秋·淫词》)在这个故事中，同样一个符号，不同的解释者还原为不同的对象，符号与对象之间没有形成固定的指示关系。洛克说，文字的缺点在其意义含混(doubtfulness and ambiguity)。[②]

卡西尔说：“人的符号活动能力进展多少，物理实在似乎也在相应地退却多少。在某种意义上说，人是在不断与自身打交道而不是在应付事物本身。他是如此地使自己被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中，以致除非这些人为的媒介物的中介，他就不可能看见或认识任何东西。”（卡西尔，第33页）史前时代（prehistoric period）是以信号反应与物理反应为主导的时代。历史时代（historicperiod）是一个符号化(semiotization)的时代。“名号之由人事起”，（董仲舒，《春秋薄露·天道施》）人类世界自从创建之初，就致力于建立一个完整的、虚拟的符号符号系统，用以取代直观世界本身。[③]这个符号系统包括语言、艺术想象和神话等，其中语言是人类最完整的符号系统。人类建立符号世界的目的不是为了和对象世界直接打交道，恰恰相反，人类力图最大限度地借用间接经验与集体经验来弥补直接经验和个体经验的不足，超越对象本身的物理属性与感知属性，全面而深刻地认识与改造对象。我们从以上两个故事可以看出，符号系统一旦脱离对象的物理属性与感知属性，就很难对对象本身做出回应。在第一则故事中，仆人所回答的“天”、“圆”、“现在”等都属于可以直接感知的对象，而庄伯所言的“时”却是一个抽象的存在。所以仆人无法将其还原为实在。“夫名非实，用之不效。”（刘劭，《人物志·效难》）这个问题与公孙龙子所说的“白马非马”略类似。他说：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。”（《公孙龙子·白马论》）公孙龙子坚持把符号看作与生物生理感知相对应的信号（signs）。他的离坚白理论，严格将视觉反应与触觉反应区分开来：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。”（《公孙龙子·坚白论》）公孙龙子从对象的物理属性出发，认为马是形，白是色，形来自于触觉，色来自于视觉，来自于触觉的形不能与来自于视觉的色混同。公孙龙子将“白”与“坚”看作是单纯的操作者（operator），而不认为它们是指示者(designators)。从符号本身的逻辑性来说，马是一个种概念，白马是一个属概念，二者不能混同。白马成了一个无法应用于对象的符号。这都是由符号脱离人类的感知实践造成的。公孙龙子说：“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。以天下之所有为天下之所无，未可。”（《公孙龙子·指物论》）[④]荀子将能指与所指不对应的情况分为三种：用名以乱名，用实以乱名者，用名以乱实。（《荀子·正名》）

解释者与对象之间的反映关系也影响到符号的功能。在中国哲学范畴中，有一些对象很难被解释者反映，因而也很难被符号所指示。如“道、玄、深、大、微、远”等对象都是“名之不当、称之不能既”的。庄子说：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察者，不期精粗焉。”（《庄子·天道》）庄子将对象分为三个层次：最高层次的对象既不能被认知也不能被表达；中间层次的对象可以被认知，不能被表述；最低层次的对象则是可以被认知、可以被表达的。庄子所追求最高层次是道。他说：“语有所贵也，语之所贵者意也。意有所随，意之所随者，不可言传也。”（《庄子·天道》）道是事物与事物之间关系的总和，是潜藏在事物背后的规律。庄子说：“道者，万物之所然也，成理之所稽也。”(《庄子·知北游》)这种规律不是单个感知的简单集合，而是整体体验的充分融和。《庄子·天道》：“故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色声名为足以得彼之情。夫形色声名者，果一足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”形色声名只是一种物理属性与感知属性，只能表示事物的表象（cosmology），并不能代表事物的本体(ontology)。[⑤]庄子所言的道，有点类似于马克斯·韦特海默尔完形（gestalt）的概念。符号只能与表象形成对应关系，无法与道形成对应关系。《庄子·知北游》中运用十一个寓言故事说明“道不可言”、“道不当名”的道理。老子曰：“道可道，非常道，名可名，非常名。”王弼注曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”(《老子》第一章)能被指示的道与名不是真正的道与名，因为它们不能脱离指事造形。葛洪曰：“道者，函乾括坤，其本无名。”(《抱朴子·道意卷》)当对象被当作符号被表达时，对象的普遍性和超时性（überzeitlichkeit）就被屏蔽了。

与道家类似，禅宗的道、涅??等对象也是不能被语言指示的。僧肇曰：“夫涅??之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得，微妙无相，不可以有心知。……然则言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者伤其躯，所以释迦掩室于摩诘，净名杜口于毗耶。”(僧肇，《涅??无名论》)南宗顿教的创始人六祖惠能也认为脱离了话语情境的语言符号无法完满地表达对象，主张“不立文字”而悟道。在禅家的大量公案里，“口是祸门”，说多话吃大棒的不乏其例。师曰：“观音妙智力，能救世间苦。”曰：“如何是观音妙智力？”师敲鼎盖三下，曰：“子还闻否？”曰：“闻。”师曰：“我何不闻？”僧无语。师以棒趁下。（《五灯会元》卷十）荀子说：“故心不可以不知道；心不知道，则不可道而可非道。” （《荀子·解蔽》）

莫汉蒂(mohanty)认为，语言指示总要经过意义的中介。语言不包含不进行意味的符号。意义必然有一个普遍性的超时性的方面。当对象作为对象被给予时，它是作为某个单一的东西，作为一个彼——此给予的。既使是所有表达式中最完全的进行指示的索引表达式也有一个不同于指示的意义方面，而且也只是通过意味他们所意味的东西进行指示。……语言指示达不到属于对象的所指的绝对确定性和单一性。[⑥]《吕氏春秋》的两个例子体现了语言在指示抽象实在时的困境，而公孙龙子的观点则揭露了语言符号在整合感觉时所表现出来的局限。道家、禅的最终理念道是一个普遍性、超时性的概念，语言符号在指示道的时候，显得出无能为力。洛克说，文字的用法有两种，一是通俗的(civil)，二是哲学的(philosophical)。前者用在日常社会生活中，表示各种思想和观念，同别人谈论日常生活；后者用来传达事物的精确观念，并且用普遍的命题，来表示确定而分明的真理，以使人在追求真理时，有所依着，有所满足。[⑦]道家、禅家使用文字倾向于哲学的方式；儒家则倾向于通俗。

二、中国符号的突围

中国古代的符号学包括一系列独具特色的命题，涵括了政治伦理、哲学、逻辑学、语言学、文学等诸多领域。名、辞、言等多指符号，意、心、情、志大体与解释者相当，形、象、情、实则指对象。形名论讨论符号与对象的关系，物我论讨论对象与解释者的关系，言意论讨论符号与解释者的关系。形、名、意三者并没有形成语义三角，而是近于一种交集的模式，标示如下：

从图式可以看出，形与名是两个不同的集合，并非所有的形都有与之相适应的名。《尹文子》：“有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其黑白方圆之实。”二者之间的交集部分，够成互相映射的形名关系。《管子·白心》：“以其形，因为之名，此因之术也。名者，圣人所以纪物也。”《管子·白心》：“物固有形，形固有名，此言名不得过实，实不得延名。形以形，以形务名。督言正名，故曰圣人。”管子认为形名相交关键在于因形而定名，根据事物的感知属性来确定事物的名称要。这一点墨子说得更明确：“举，拟实也。”说曰：“告以之名举彼实也。”(《墨子·经上》31条) “言，出举也。”说曰：“故言也者，诸口能之出名者也。名若画彼言也，谓言犹名致也。”(《墨子·经上》32条)《荀子·正名》曰：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同；故比方之疑似而通。”墨子的“拟”、“画”与荀子的“缘天官”都要求命名要紧密结合对象的物理属性和感知属性。这样才可以让名与形相映射，既可以由形定名，也可以由名正形。《尹文子》曰：“名者，名形者也；形者，应名者也。”《尹文子》：“名也者，正形者也，形正由名，则名不可差。”《尹文子》：“故亦有名以检形，形以定名，名以定事，事以检名，察其所以然，则形名与之事物，无所隐其理矣。”《尹文子》：“有名，故名以正形。今万物具存，不以名正之则乱；万名具列，不以形应之则乖。故形名者不可不正也。”《荀子·正名》：“正其所实者，正其名也。”《吕氏春秋·审应》：“以其言，为之名。取其实以责其名，则说者不敢妄言。”《邓析子·转辞》：“循名责实，实之极也；按实定名，名之极也。参以相平，转而相成，故得之形名。”形和名联系在一起，就能形成图像语（iconiclanguage）。

言是符号系统，意是思维世界。刘勰说：“言征实而难巧，意翻空而易奇”(《文心雕龙·神思》)这句话深刻地揭示了言与意的不同特性。《易传·系辞上》云：“书不尽言，言不尽意。”陆机说：“恒患意不称物，言不逮意。”(《文赋》)言意之间毕竟有共通之处。《吕氏春秋·离谓》：“凡言者，以喻心也。”《吕氏春秋·离谓》曰：“夫言者，意之表也，鉴其表而弃其意，悖。”《墨子·经上》“执其所言而意得见。”这种共通要具备一定的条件。首先，言意要相副，“修辞所以立诚”。(王夫之,《尚书引义·毕命》)符号是解释方与接受方之间传递信息的载体。发送者(addresser)与接受者(addressee)之间必须遵守某种的约定。《吕氏春秋·淫辞》：“听言者，以观其意也。”其次，还要约定俗从。解释者不是语言的自我，而是言语的双方，只有通过约定才能实现符号的传达功能（communicativefunction）。否则，就会出现“有言者自为名，有事者自为形”(《韩非子·主道》)的情况。这种约定越广泛，符号的传达功能就越强。荀子说：“名无固宜，约定俗从谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗从谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。”(《荀子·正名》)意和言联系在一起，有可能形成一种情绪语言（emotive language）。[⑧]

细究起来，言意论和形名论都是以物我论作为基础的。因为符号是为了满足人们对对象的认识而创造的。它的出现是为了解决物我之间的矛盾。人们对物我之间的关系有两种看法：一种把物当作一个自在的他者，一种把物看作是与我齐一体。当物被当成一个自在的他者时，物自体的属性就不随时间、地点、认知者而改变，认知结果得以记载和传承，符号有不可或缺的作用。当物作为一个与齐一体出现时，物与我有着丰富的同一性。庄生梦蝶，“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓‘物化’。”(《庄子·齐物论》)人可以物化，物也可以人化。惠能说：“心动非幡动。”人的物化说明人的主体性削弱，物的人化说明物的客体性削弱。总之，物与我不再是认识过程中对立的双方，它们之间存在一种微妙的互动的关系。如果不了解这层关系，物与我之间就会出现跨越有鸿沟，认识的可能将不会存在。认识的可能没有了，符号的功能就无从谈起。对象成了“不可言说者”，(维特根斯坦语)“所指在能指的运转中无限推迟”。（德里达语）庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得而况其凡乎！”（《庄子·齐物论》）“知者不言，言者不知，夫圣人行不言之教”。（《庄子·知北游》）禅宗说：“我向你道便是第二义。”（《五灯会元》，卷十）汤用彤先生认为：“夫宗核名实，本属名家，而其推及无名，则通于道家。”（汤用彤，第282页）推其实，儒家名学也应自成一派。《汉书·艺文志》名家小序：“名家者流，盖出于天礼官。古者名位不同，礼亦异数。”儒家名学实为礼学，孔子、荀子的正名论都由此立论。王充认为公孙龙坚白之论，无益于治。（《论衡·案书》）鲁胜《墨辩注叙》：“名者，所以别同异，明是非，道义之门，政化之准绳也。”（《晋书·隐逸传》）这些都属于儒家一派。道家的符号学偏向哲学。老子、庄子、列子、乃至魏晋玄家何晏、郭象等属于这一派。名家的符号学偏向逻辑学。司马谈《论六家要旨》：“名家使人俭而善失真，然其正名实，不可不察也。”又曰：“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰‘使人俭而善失真’者。夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。”墨子、公孙尼子等名辩学属于这一派。儒家和名辩家名学都把对象看成是一个物自体，强调的是名与实。儒家论名偏重于名位，名辩家论名偏重于名称。儒家关注社会政治伦理层面，名辩家关注日常生活情理。道家、玄家、禅家都把对象看成是物我齐一体，强调的是言与意。道家、玄家由言不尽意论引出无名论，带有解构的意味。禅家的不立文字却有借助语境另行建构的意义。禅宗十分强调顿悟（insight）[⑨]，即在瞬间直觉中截断众流，剔抉纷繁复杂的关系，把握住对象的本质特征。从这个认识出发，禅宗执意将语言与文字分开，试图充分利用口头语言的情境，强化其表达功能，最大限度地弥补语言符号和缺陷，摆脱符号困境。事实上，这种做法是说不过去的。敦煌本《坛经》（46节）云：“谤法，直言不用文字。即云‘不用文字’，人不合言语，言语即文字。”惠昕本《坛经》亦云：“执空之人有谤经，言不用文字。即云不用文字，人亦不合语言，便是文字之相。又云：直道不立文字，即此‘不立’两字，亦是文字，见人所说，便即谤他言著文字。”根据心理学家卡米亚和布朗的实验，受试在脑电波图的甲种电波呈现时做出反应；发现他们能够这样做之后，他们继续教他们——用一种由甲波带动的听觉符号——取得对甲波的意志控制。知觉学习世界可以引导我们进入一个内心的自我发现世界。[⑩]思维也是一种语言。

魏晋时期，南北学派大融和，学界思辨能力大大提高，促进了对形、名、意关系的深入探讨。王弼将名实之辨深入到名称之辨：“名也者，定彼者也。称也者，从谓者也。名生乎彼，称生乎我。”（《老子指略》）“凡名者生乎形，未有形生乎名者也。”（《老子指略》）“名必有所分，称必有所求。有分则有不兼，有由则有不尽。”（《老子指略》）他这样就把物理世界与知觉世界绝然分开。然后，他力图指出形、名、实三者之间存在的交集，他提出“执一统众”、“举本统末”、“以实统众”、“约以存博”的思想。他说：“夫事有归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”又说：“举本统末，而示物于极者也。”（《论语释疑》）“毂所以能统十三辐者，无也。以其无能受物之故，故能以实统众也。”（《老子十一章注》）三者的交集就象三个轮子的共轴，这个共轴就是象。王弼说：“夫象者，出意也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言，言生于象，故可以寻言以观象；象生于意，故可以寻象以观意。言以象尽，象以言著。故言者，所以明象，得象忘言。象者，所以存意，得意忘象，犹蹄者所以在兔，得兔忘蹄；荃者所以在鱼，得鱼而忘荃也。然则，忘象者用得意者也，忘言者用得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”[11]象是意和言之间的导体。同时，象还是物与我之间的纽带。荀粲曰：“理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”（《三国志·魏志·荀???纷⒁?污俊盾黥哟?罚┩醴蛑?唬骸疤煜挛尴笸庵?馈！保ㄍ醴蛑??吨芤淄獯?は荡窍麓?罚?谌?拢?独献印吩唬骸暗乐??铮?形┿薄c辟饣匈猓?渲杏邢蟆；匈忏辟猓?渲杏形铩！保ā独献印范??徽拢┩蹂鲎ⅲ骸盎秀保?扌尾幌抵?尽R晕扌问嘉铮?幌党晌铩M蛭镆允家猿桑??恢?渌?匀弧！钡牢扌尾幌担?吹滥苡肴魏胃兄?粜韵嗔?怠＜热徽庋??耆?梢砸晕锕鄣馈U饫锏奈镉邢笳饕庖濉V祆渌担骸啊兑住匪狄桓鑫铮?钦媸且桓鑫铩H缢盗??钦媪?！保ā吨熳佑锢喽烈字?ā罚?/p> 奥格登(c·k·ogden)和理查兹（i·a·richards）说：“符号学是对语言和各种符号在人类事务中起的作用的研究，尤其是关于它们对思想影响的研究。”[12]从另一个角度来看，思想影响着人们对符号的看法。西方符号系统朝索引符号(index)方向发展，由此建立起以归纳法、演绎法为核心的符号逻辑；中国符号系统则朝象征符号（symbol）方向发展，建立起以阴阳五行、天人合一为核心的符号逻辑。西方符号逻辑促进了解析式思维的发展，中国的符号逻辑促进了整体思维与象征思维的发展。至魏晋玄学之后，中国古代符号学终于找到了一条能让各家都接受的方法，那就是用象征与整体的方法来表达对象，力图在符号、解释者、对象之间找到一个交集，来将单一的对象与对象所蕴含的普遍性与超时性全部表达出来。至此，中国符号也摆脱了符号逻辑的纠缠，从理性的困境中突围出来，进入一个诗性表达的境界。

[①]皮尔斯：《皮尔斯手稿》第654号，第7页。见中国符号学研究会《逻辑符号学论集》，百家出版社1991年，第2页。

[②] “theimperfection of words is the doubtfulness or ambiguity of their signification, which is caused by the sort of ideas they stand for..”john locke. of the imperfection of words. an essay concerning human understanding，2(3):105. dover publications, inc. new york.

[③] 别赫捷列夫特别重视对符号的反应，并强调词语符号是思维、想象和意志世界发展的关键。见g·墨菲、j·柯瓦奇，《近代心理学历史导引》，林方、王景和译，商务印书馆，1980年版，第334页。

[④] 白马非马论与西方一个蝙蝠究竟是否是一只鸟的争论颇为相似。“whether a bat be a bird or no, is not aquestion.” john locke. remedies of the foregoing imperfections andabuse of words. an essay concerning human understanding，2(3): 150.

[⑤] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2001年版。第21页。

[⑥] j. n. mohanty , phenomenology and ontology, ⅵ. martinus nijhoff den haag,( 1970): 60-71.

[⑦] john locke: imperfection of words. an essay concerning human understanding，dover publications, inc. new york, 2:104-5.

[⑧] 奥格登(c·k·ogden)和理查兹（i·a·richards）将语言的功能分为符号功能和情绪功能两大类。他们假定语词能指称对象或表达使用者的感情，意义只存在于前一种能力中。威廉·哈迪（william·g·hardy）认为把词划分为指称词语和情绪语词，其用途是相当有限的，而且可能不象对语言和思想问题的其它几种研究那样可靠。williamg·hard, language, thought and experience: a tapestry of the meaning,university park press, baltomore, pp. 61—97.

[⑨] 巴甫洛夫、别赫捷列夫、华生、史密斯、格斯里等行为主义心理学家排除那种认为动物和人能够不根据以前的学习和尝试与错误活动而突然“顿悟”情境的看法。马克斯·韦特海默尔完形心理学（gestaltpsychology）认为，我们从进入整体的组成成分开始将永远达不到关于有结构的整体的理解。相反，我们有必要理解结构必要对它有所顿悟（insight）。这样才有可能使组成部分自身得到理解。鲁格尔则认为存在一种课题态度（problemattitude）,在课题态度中，受试忘记了自我和表现自己的欲望而陶醉于课题本身的兴趣之中。课题态度最有利于突然而有价值的领悟。《近代心理学历史导引》，第342、353、229页。禅宗所论的道是相当于完形，他们对道的理解也持一种课题态度，所以，提出顿悟的观点。儒家所论的道是一种行知实践，所以他们的道可以被认知。

[⑩] 《近代心理学历史导引》，第347页。