科举制度废除
科举制度废除范文第1篇
一
历史上中国传统官僚集权社会的社会精英，主要是由地主、士绅与官僚这三个阶层角色构成的。这些社会阶层各自在经济、文化与政治上承担着维系社会生命体的组织功能。
自隋唐以来迄至近代，传统中国与其他国家相比，一个显著的特点是，上述这三个社会阶层之间存在着相对频繁的横向流动。而这种阶层之间的社会流动，主要是由科举制度来实现的。例如，地主与庶民子弟可以通过科举考试，取得秀才、举人这样的士绅的身份，士绅则又可以进一步通过更高层次的科举考试而成为官僚政治精英。而官僚精英则可以利用自己的权势与影响，通过所授予的职份田以及通过购置田产，进而在经济上成为士绅地主。在传统中国社会里，由于官僚的身份不是世袭的，而一个官僚在退出仕途之后，在传统中国约定俗成的财产继承方式的制约下，他的田产又在数个儿子中均分，这样，其后人则很容易在二三代以后又下降为平民。而平民又可以通过科举考试进而取得功名，从而再次进入上述地主、士绅与官僚之间的精英循环过程。
在中国历史中，“君子之泽，五世而斩”，表明中国社会内部的稀缺资源（财富、地位、权力与名望等等）分配过程存在着相对频繁的流动。自隋唐以来迄至近代，由于科举已经相当制度化，中国社会很少能看到其他文明社会中存在的数百年乃至数十代延绵不绝的世家贵族，“世家无百年之运”，为社会精英的“君子”所享有的稀缺资源的非连续性与“五世而斩”的代际更迭，正是中国传统社会中的较高频度的社会流动性的具体写照。
可以说，中国传统社会正是以科举制度为枢纽，在平民与精英之间，以及在社会精英的三大主要阶层之间，形成周而复始的循环与对流。就传统官僚专制社会所具有的社会流动程度而言，中国可以说是人类前资本主义社会中最具阶层开放性结构的社会。无论是西欧的领主封建社会，日本藩封制社会，还是印度的种姓社会，均不同程度地存在着封闭性的阶级等级制度，而不具有中国传统社会如此高度的社会流动性。二这种社会流动性究竟对中国文化生命体的特点、延续与发展有什么意义？
首先，这种体制使历代统治者可以不断从平民阶层中补充新鲜血液，吸纳在智识能力上更具有竞争力的优秀分子。除了娼优等少数贱民之外，在中国传统社会里，任何个人，都可以通过自己的攻读生活，通过科举制度提供的“金榜题名”的相对平等机会，进入统治精英阶级。而统治阶级中的部分成员则在同一社会循环中又不断流动出政治领域。由于这种结构类似于近代“科层制”的开放性与自我更新，中国传统社会的精英层始终处于不断吐故纳新的过程之中，科举制至少是形成这种社会新陈代谢过程的一个重要因素。
其次，在科举制度下，精英层之间的流动与上下层级之间的流动性，使文化知识与教育的覆盖面，高于以身份等级为基础的结构封闭性的社会。这一点可以通过历史比较看出来。隋唐以前，在九品中正制这种封闭性的人才选拔制度下，功名的获取所依据的条件，是世袭的身份，而不是个人的努力与知识积聚的水平。文化知识的传播范围，往往局限在少数具有贵族血统或较高的世袭身份等级的阶层中。整个社会缺乏强大的获取文化知识的利益激励机制。而在隋唐以后的科举制度下，功名、地位与权力这些社会稀缺资源的获取，是需要社会成员以获取这个社会的主流知识文化为基础的，这就使社会的文化教育覆盖面，在科举制度下达到近代以前最为广泛的普及与提高。而国家与政府却可以不必为实现文化教育的这种相对普及支出巨额的教育经费。正如一位清末人士所指出的，“科举办法，士子自少至壮，一切学费，皆量力自为。亦无一定成格。各官所经营，仅书院数十区，（费用）率多地方自筹，少而易集，集即可以持久，无劳岁岁经营。” [1]
第三，使社会价值的高度一体化。造成这种价值一体化的原因是，一方面，只有按照统治阶级钦定的儒家经典所主导的价值规范来应试的人，才能获得功名地位，这就使得士人为应试而浸淫于儒家经典的过程，自然成为中国知识分子学习以儒学为立身行事的标准的社会化（ Socialization ）过程。另一方面，由于在士绅、官僚与地主这三大社会精英层之间存在着相对频繁的社会流动，这就使儒家价值规范在各精英阶层的对流中得以广泛的认同与普及。于是中国也就成为以儒家文化为主流文化的一统天下。
第四，在社会稀缺资源追逐过程中，失败者自然会有一种挫折感，而科举制度却有着一种可以称之为“自我消解挫折感”的功能。这是因为，每次科举取士虽然只有少数幸运者获得功名，但由于科举取士没有年龄限制，这样，它就为每一个失败者始终保留着下一次成功的机会与希望，而只要存在着这种机会与希望，个别的科场失意人固然可能成为现存秩序的反叛者，但群体性的社会不满就不会凝结起来，而且不会形成对现存秩序的巨大反抗性的政治参与压力。这一点与近代学堂教育制度颇有不同。
这样，一千多年以来，科举制度也就成为一种特殊的社会整合与社会凝聚机制。它也在长期的历史中，造就并形成中华民族特定的政治文化心理与价值。它使传统中国人重视儒家知识、重视以儒学为基础的教育与风俗成为天经地义。以科举为核心的教育制度与精英选拔制度，既是维系社会精英与政治精英相互依存关系的纽带，也是维系社会各阶层对君主、儒家意识形态和国家权威效忠的基础。
自隋唐以来，中国文化之所以经过多次的朝代更选和“以马上平天下”的外族统治，却始终保持大一统的文化价值体系，乃是因为任何朝代的统治者，必须依靠士绅官僚来实施其对社会的治理，而在科举制的铸模中，士绅阶级则已经是被儒学规范定型化了的阶级。他们在文化价值上有着同样的“基因”，他们可以在为任何统治者效忠的过程中，像春蚕吐丝那样，不断复制出同样的文化价值。中国在近代以前之所以没有出现春秋战国时代那种文化上的多元化，中国传统主流文化即儒学之所以具有如此悠长的历史连续性与生命力，从制度层面上来说，可以从科举制这一简单的事实中得到解释。
然而，众所周知的是，社会文化价值的高度一统化，又导致社会文化缺乏活力与生气。“科举文化”不需要原创性、背诵经典条文的求同思维，对于科举考生来说，远比探索未知的精神与物质世界所需要的求异思维更为重要。久而久之，中国士大夫知识分子的思维方式、群体心理，也就蜕变为牵文拘义、循轨蹈矩、重守成而轻创新的积习。在以制艺为人生追求目标的士人们看来，丰富的历史文化就被简单地解读为“十六字心传，五百年道统，圣人之学不外乎是”的僵化教条。清末保守派士大夫的代表人物叶德辉之所以反对任何变革，乃是因为在他看来，孔孟之道，“乃大经大法，凡吾人所欲言，无不于数千百年前言之。”这种陈腐保守的思想观念，可以说正是科举制所造成的文化思维定势的必然结果。
于是，在前现代时期的中国，一种最具阶层开放性的制度，又恰恰与最为封闭的思想模式有机地结合为一体并世代相传。开放性的阶层流动与精英新陈代谢，是这一制度的优点，但它们却被充分利用来巩固大一统的意识形态信条与士大夫官僚的定型化的思想行为模式。
近代以来的历史表明，这种社会整合机制支配下的国家和社会建制，以及这种建制下的中国士绅官僚精英阶级，是无法应付民族危机和现代化挑战的。自近代以来，一代又一代的新型知识分子对科举制度的消极面的批判乃至愤怒声讨，可以说是人们耳熟能详的。对作为这种整合机制的基础的各项制度进行改革，便成为清末新政的当务之急。
二
在改革科举制度的问题已经成为社会共识之后，在如何改革，通过什么方式来进行改革的问题上存在着不同的选择。
第一种选择是渐进的变通的方式。清末新政初期，湖广总督张之洞与两江总督刘坤一在 1901 年和 1902 年初向清廷呈交的“江汉三奏”的改革建议中，就主张通过“变通”的方式来改革科举制度。他们主张在科举考试中增加考试“各国政治地理武备农工算法”的内容，并建议留学学成归国者经清政府复试可以取得进士贡士的资格。清政府接受了这种改革思路，在清末新政初期，改革科举制度的办法也是渐进式的，例如辛丑年（ 1901 年）七月，清廷命自从此为始，乡会试等均试策论，不准用八股文程式，并停止武科考试，等等。此后，取消科举的呼声日益高涨，但清廷的主政者在具体措施上还是渐进的。 1902 年张之洞首先提出十年内逐步废止科举制度，这一建议受到清廷采纳。方法是每科取士名额递减，分三科减尽，十年之后，一律从学堂取士。
第二种选择则是立即彻底废除科举。其代表人物有袁世凯、端方等人。清廷认为他们的奏议“不为无见”，此后不久，端方与袁世凯的废科举的建议被清廷采纳。清廷于 1905 年采取更为激进的彻底废止科举的措施，其理由可以从袁世凯、端方的奏议中看到。该奏折的大意是：——根据现在危迫情形，实同一刻千金，科举一日不停，士人皆有侥悻得第之心，不能专心一致砥砺新学，民间更是相率观望，而且，私立学堂极少，公家财力有限，不可能普及学堂。因此，如继续采取渐进方式，新式学堂 就没有大兴的希望。——即使现在立即废止科举，遍设学堂，也要等 10 多年之后，才能培养出足够数量的各类人才。如以渐进的方式废止科举，那么要培养出所需人才则要到 20 年以后。而在强邻相逼的窘迫环境下，中国大局必然危殆。——学堂最为新政大端，学堂对开通民智、普及教育、培养合格国民有根本的作用。因此，科举不停，学校不广，士心不能坚定，民智不能大开，故欲推广学校，必自先停科举始。 [2] 从以上奏折内容来看，端方与袁世凯等人之所以要求迅速废除科举，其理由是，由于人心恋旧，从而妨碍了新制度的建立与开展，他们认为，在危机深重的情况下，只有迅速地取消科举制，才能釜底抽薪地消除人们对旧制的依恋，迫使士绅知识分子接受新的教育制度。这种“先破后立”的观点，反映了当时主流精英中普遍存在的一种思想方法。他们注意到了科举制度的固有惰性对变革的阻力，并且以此作为彻底废除科举的理由，而又以中国所面临的危机压力作为迅速废除这种制度的根据。但他们却较少考虑到，这种作为现存社会有机体的组成部分的制度一旦突然取消将可能在社会整合上引发的问题。此外，他们也很少考虑到，一种新制度的建立与发挥成效，并非简单地“破旧立新”就能达到，新制度的发挥效能尚需要一系列的复杂条件的配合。
激进的废除科举派实际上忽视了改革所必须注意的一个重要原则，那就是严复所指出的“非新无以为进，非旧无以为守”。一种富有成效的改革必须尽可能避免整合危机所引起的社会震荡，这就必须在新旧规则之间形成一种过渡的连续性。对科举制度不是采取变通，而是采取迅速取消的办法，其结果是，一方面，变革旧制而导致传统的社会整合方式的丧失，另一方面，新的社会整合方式（例如学堂教育体制）又无法单凭体制改变而及时形成，由此产生严重的社会脱序和社会整合危机。
三
这种取消科举的“休克疗法”至少导致以下几方面的消极后果。
第一，由于原有社会凝聚机制的急剧瓦解，社会成员从原有的生存结构中脱离出来，又无法被新的生存结构所吸纳，从而迅速“游离化”。这种“游离化”社会群体，对清末及民国初年的社会转型过程构成巨大的政治参与压力，并进而引发急剧的社会震荡。造成这种“游离态社会动员”的原因是，一方面，大批士绅知识分子失去了通过原有的儒学知识资源获取仕途的指望，又由于年龄、知识结构、经济能力等种种原因，而无法进入新学堂，因而产生群体性的对现实的疏离与不满。这一点正如当时人指出的：“科举初停，学堂未广，各省举贡人数不下数万人，生员不下数十万人，中年以上不能再入学堂，保送优拔人数定额无多，……不免穷途之叹。” [3] 另一方面，旧的人才选拔制度虽然可以一夜里取消，然而新的制度却又无从在短时间里相应建立，办理学堂的条件远远不会因为单独废除科举考试制度而相应地自然成熟。如师资、教材、经费、毕业后的出路、校舍等问题，均难以在短期内解决。正如当时有人指出的，“各省学堂经费匮乏，无米可炊，力不能支，提学纷纷请款，而官力民力罗掘俱穷”，以致出现学堂因缺乏经费而停办。当时许多士绅知识分子认为，科举制度的取消，乃是“竭全国之精华，成现形之恶果，此诚可长太息也。 [4] 在清末新政时期，新式学堂的创办，决非像一举废除科举那样容易。当时的现实是，由于“地方贫困搜刮已穷，以致一县之中延至一二年，不能有一完全之学堂以资教育，官司苟为敷衍，人才坐见消亡。”出现“（书）院（学）堂两无，中西并失”的情况。 [5] 这样就出现大批既无法进入新式学堂，又无法通过科举取得功名的“无根人”。民国初年的名记者黄远庸把这些游离分子称之为对社会稳定具有破坏力的“游民阶级”。原来效忠旧王朝的士人阶层成为不安现状的游离分子，这不但使现政权陡然失去原有的社会支持基础，而且也使传统的联结社会各阶层的聚合力急剧削弱。其次，由于科举制度的废止，进入新式学堂与出国留学便成为士民获取功名和社会地位的主要途径。据统计，到 1907 年，中国到日本的各类留学生的总数已达 7000 余人。然而，晚清的中国作为一个起步伊始的后进现代化的国家，其社会经济发展水平和文化发展程度，还远远无法提供足够的位置与就业机会来吸纳纷至沓来的从新式学堂中华业和留学归国的青年知识分子。这样，在科举废除之后，清末民初的都市中与各省充满了大批因无法就业而对前途深感失望的青年知识分子。这些处于游离状态的人们，由于社会地位的不稳定，前途的渺茫与心理失落感，就以异乎寻常的速度，急剧地涌入政治领域。纷纷竞奔官场，以争取权力、地位与财富资源，成为新政时期与民国初年的“政治参与膨胀”的巨大力量。另一方面，革命的情绪也最容易在这一富有理想而又在现实生活中备感绝望的处于“游离态”的青年知识分子中发展起来。
科举制度取消所产生的第二方面后果是，群体性的社会心理挫折不断聚结为反体制的力量。二千年以来，中国士绅知识分子以当官为人生基本追求目标。在官本位社会心态没有发生根本变化的情况下，科举制度却突然取消，并被学堂教育取代。然而，学堂毕业是一次性的，它不像科举制度那样，可以无限期地对所有的落第者“许诺”“下一次机会”，正因为如此，清末的学堂制度不存在对功名追求者的挫折感的自我消解机制。每年将有大批学生从学堂毕业，并理所当然地要求政府满足其进入仕途的要求，而由于客观条件所限，这种要求注定得不到满足，这种挫折感便形成群体性的社会不满。这是 20 世纪初期以来政治参与膨胀的重要原因之一。换言之，清末新政推行的社会变革所实现的新的社会整合机制的发育程度，远远不足以制衡和吸附旧体制瓦解后大量出现的社会疏离分子和新型人材。正是这些在新政改革中产生的社会势力和青年团体，成为这场变革运动的主要掘墓人。也正是在这个意义上，清末新政这场在传统集权体制下的社会改革运动，几乎就成了不断“搬起石头打自己的脚”的社会动员过程。
第三，由于科举制度是以儒家的政治标准和价值来选拔人才、凝聚人心和构成获取地位、名望和权力的基本途径的，科举制度的废止，从长远来看，就使国家丧失了维系儒家意识形态和儒家价值体系的正统地位的根本手段。这就导致中国历史上传统文化资源与新时代的价值之间的最重大的一次文化断裂。正是在这个意义上，由于科举制度在 1905 年的废止，从而使这一年成为新旧中国的分水岭。它标志着一个时代的结束与另一个时代的开始。其划时代的重要性甚至超过辛亥革命。正如历史所表明的那样，科举制度的激进改革，起到了与清末新政的改革推行者意愿相悖的“釜底抽薪”的结果。美国学者罗兹曼在《中国的现代化》一书中指出，“（新政的）舵手在获得一个新的罗盘以前就抛弃了旧的，遂使社会之船驶入一个盲目漂流的时代。”这位作者还认为，中国的困难的实质在于，这种过渡阶段破坏了久经考验的选拔精英的程序，科举制度的废除，破坏了经典教育，严重地削弱了传统价值的影响。代之以毫无章法可循的局面。 [6]
第四，在科举废止后，由于士绅阶级的消失、宗族制度与义田制、学田制的崩解以及由此造成的宗族学堂的衰落，在中国相当一部分地区的农村，文盲率反而较之传统社会更为上升。中国近代与现代之间在文化上的断层，至少可以由此得到部分的解释。综上所述，科举制度的取消对中国现代化造成的困难在于，原有的形成社会精英的方式由此而发生突然的断裂。正如一些研究者指出的，曾经由科举制度给社会提供的内聚力量，在其后几十年中一直都没有恢复过来。科举制度的取消既然产生如此多的消极后果，这是否可以得出一个保守倒退的结论，即中国根本不应该进行以科举制为核心的教育体制改革？显然不应得出这样的结论。变革不适应于时代要求的旧制度，毕竟是历史的大趋势。但采取什么方法，使制度改革可以取得真正的效果，则应是改革者考虑的最为关键的问题。这里，杜亚泉对科举制改革的反思值得重视，这位民国初年的政论家认为，如果在最初考虑改革科举制度的具体办法时，不是简单地废止科举制度，而是“稍稍改其课士之程式，简（选）稍通时事之儒臣，典试各省，依今日之教科门类，列为试题，以定取弃。”那么，这种科举改革所产生的效果，会比单单废除科举而建学堂的效果更好。 [7] 如何理解杜亚泉的上述观点？
科举制度本身无疑是一个民族长期历史演进中凝聚起来的制度文化资源，它在中国人的心理积淀中渊远流长。如果保留科举制的形式，使之稳定广大士绅知识分子的竞争心，并使这种竞争心纳入现存秩序的基本框架之内。在这一前提下，进而改革科举考试内容，使考试科目更具现代性，那就可以在保持士绅知识分子的竞争心理的同时，进而引导、激励社会人心趋向新的目标与方向。以这种“旧瓶装新酒”式的变通方式来改革科举制度，可以最大限度地调动传统制度资源，为实现新旧制度与文化的转型，提供缓冲与衔接。五自 20 世纪初期以来，一个严重的事实是，中国农村社会的文化生态开始出现严重的断层。农村文化生态平衡不断失调与退化，农村对城市过度依附并失去其自主性，这些关系到中国现代化的重大问题，均与科举制度的取消有着密切的关联。众所周知，在传统中国农村社会，存在着一个以士绅为主体的精英阶级。科举制所造成的社会流动性，使中国的农村社会存在着独立于城市的文化系统，这一文化系统是由士绅地主、宗族组织与相应的宗族学校私塾构成的。根据潘光旦与费孝通对近 900 个进士的一项研究，明清时代的一半进士家庭来自农村。 [8] 而有功名的中下层农村士绅在士绅中所占比例则更多。他们是中国传统农村文化系统的主体。
在传统科举制度下，农村士绅通过科举所拥有的士绅身份，是保持其在农村中的精英地位的基础。他们正是借助这一身份与地位，获得社会的尊重，并成为农村社会与文化生活的主导者与组织者。正如张仲礼先生所指出的，“绅士作为一个居于领袖地位和享有各种特权的社会集团，也承担了若干社会职责。他们视自己的家乡福利增进与利益保护为己任。在政府官员面前，他们代表了本地的利益，他们承担了诸如公益活动、排解纠纷、组织修路筑桥、开河建堤等公共工程，此外，还组织地方治安，征税，弘扬儒学，兴建学校等农村社会生活的各项工作。” [9] 在这一文化系统中，由于宗族所拥有的相当数量的学田、义田、义学的存在，相当一部分同族子弟不分贫富均可以通过就读于本族的宗族学校，获得一定的文化知识，并成为农村的准文化人。据一些国外学者统计，近代以前，中国南方农村不少地区的识字率比 20 世纪 20 、 30 年代更高，这一点很大程度上可以从这种农村精英文化系统所维持的文化生态平衡得到解释。
由于这一农村文化系统的存在，中国农村社会存在着一定程度的自主性。这是因为，传统农村士绅起到了国家与农村社会的中介作用。他们一方面代表官府向农民征税，另一方面又利用他们的特殊身份地位，而对官府保持自己的影响力。这就使他们在一定程度上成为农村地方利益的代言人。然而，由于科举的废止，对于农村士绅来说，无异于釜底抽薪。此后中国农村中不再存在一个稳定的士绅阶级来充任农村文化生活与社会生态环境的组织者与调节者。另一方面，学堂则成为跻身政界的唯一出路，而 学堂均在省城和京城，又由于城市集中着财富、名位、权力这些社会稀缺资源的巨大优势，这样，自民国以来，就出现了大批农村知识青年源源不断地被城市吸纳并脱离农村的“无根化”过程。农村知识分子大量地单向地向城市流动，并在城市中去寻求自己的生存与发展的机会与空间，是清末民国以来社会变动的一个基本趋势。与此同时，由于农村文化人缺乏再生机制，农村文化生态从而持续退化与空洞化。在这种背景下，农村基层的权力结构发生什么变化？正如美国学者杜赞奇所指出的，“到了本世纪二三十年代，村政权落入另一类型的人物之手。他们大多希望从政治和村公职中捞到物质利益，村公职不再是赢得公众尊敬的场所而为人所追求。” [10] “传统村庄领袖不断被赢利型经纪人所取代，村民们称其为‘土豪’、‘无赖’或‘恶霸’。这些人无所不在，影响极坏。……进入民国之后，随着国家政权的内卷化，土豪劣绅乘机窃取各种公职，成为乡村政权的主流。” [11] 可以说，民国初年以后，主宰农村命运的，正是这样一些没有文化、甚至只有反文化的社会阶层。
在传统中国农村社会，士绅地主固然是在经济与政治上对广大农民进行剥削与压迫的食利阶级，但他们毕竟在相当程度上承担着由儒家思想所规定的社会伦理责任，并承担着农村文化生态平衡的组织、以及农村文化传统的延续的功能。面对官府，这些士绅还在一定程度上代表着农村社会自主体的利益。而民国以来的土豪、恶霸地主、地痞流氓与“刁民”，他们以国家在农村的人与收税人自居，成为国家专制主义对农民进行巧取豪夺的最直接的帮凶。由于传统农村文化生态的彻底崩坏， 20 世纪初以来，农村的自主性与自治性，随着农村士绅阶级的消失，而不复存在。而土豪地主、恶霸则更是肆无忌惮，这几乎是民国初年以后不断恶性循环的历史过程。人们应充分意识到这一变化对中国后续现代化的意义。
科举制度的取消，实际上只是中国农村文化生态失衡的开始，农村智力资源向城市的单向流动，此后数十年从来没有中止过。除了那些心存田园浪漫情怀而下乡过几天“悠然见南山”悠闲日子的城市文人雅士外，农村不再是吸引人们的去处。随着户籍制度的严格化，随着工业化造成的剪刀差的形成，农村所拥有的稀缺资源的相对贫困化只能是变本加厉。城市与农村的差距不断扩大，它所造成的历史后果，已经成为当今中国现代化不容忽视的严重问题。
注释：
[1] 黄运藩：“请变通学务造呈”，《清末筹备立宪档案史料》下册，第 982 页。中华书局， 1979 年出版。
[2] 端方：《端忠敏公奏稿》卷六“请停科举折”。
[3] 《光绪朝续东华录》，中华书局出版，第 5 册第 5488 页。
[4] 李灼华：“学堂难恃似请兼行科举折”，《清末筹备立宪档案史料》下册， 993 页。[5] 同 1 。
[6] 〈美〉罗兹曼：《中国的现代化》，中译本，江苏人民出版社， 1988 年出版， 336 页。
[7] 杜亚泉：“论今日之教育行政”，《杜亚泉文选》， 21 页。华东师大出版社， 1993 年出版。
[8] 转引自〈美〉施坚雅《中国封建社会晚期的城市研究》，中译本， 138 页，吉林教育出版社， 1991 年出版。
科举制度废除范文第2篇
科举制就像是一把双仞剑，既有它的利，自然也有它的弊端。
科举制是属于开放性的考试，吸收了不少寒士进入政权，有益于扩大和巩固封建统治的政治基础，改变了封建社会前期豪门士族把持朝政的局面；广大庶族地主通过科举入仕做官，给封建政权注入了生机与活力；选拔官吏从此有了文化知识水平的客观依据，有利于形成高素质的文官队伍；
读书??考试??做官三者联系，把权、位与学识结合起来，营造了中华民族尊师重教的传统和刻苦勤奋读书的氛围；促进了文学的繁荣，如唐以诗赋取士，促进了唐诗繁荣。
科举制不仅改善用人制度，还所坚持“自由报名，统一考试，平等竞争，择优录取，公开张榜”的原则，打破了血缘世袭关系和世族对政治的垄断，使得有才识的读书人有机会进入统治阶层，并被皇帝笼络、控制，有利于加强中央集权和社会、国家繁荣安定，对我国古代社会的选官制度是一个直接有力的改革。使出身卑微而又有才华的人脱颖而出去做官，获得利益；使人读书之风盛行，促使社会形成努力读书求学的社会风气，促进刺激了教育事业的发展；大大有利后来唐诗的繁荣，促进的文学艺术的发展；缓解了不少社会矛盾；
金无足赤，人无完人。明清实行八股取士，从内容到形式严重束缚应考者，使许多知识分子不讲求实际学问，束缚了知识分子的思想；八股取士所带来的脱离实际的学风，对学术文化的发展产生了极为消极的影响。清末科举制度严重阻碍了科学文化的发展，是导致近代中国自然科学落后的重要原因之一。科举制度不利于知识创新，更不利于创新人才的培养。也许这正如我们所说，科举制是害人的凶器、格式化的考试。因此，废除科举制又成了历史的必然。
当然，废除科举制有利于教育的近代化，也推动了洋务运动后兴办近代学堂的高潮和新教育制度的建立与初步完善；其次有利于思想的近代化，更有利于新兴知识分子群体接受自由民权思想，日益获得独立的人格和开放的思想。辛亥革命的兴起有赖于这一点。
科举制度废除范文第3篇
［关键词］存古学堂科举制度国粹
［中图分类号］G529［文献标识码］A［文章编号］2095-3437（2014）09-0017-03 光绪三十一年（1905年）十月，河南巡抚陈夔龙与学政王奏请兴办尊经学堂，以保存国粹。湖广总督张之洞奏请开办存古学堂的时间是在光绪三十三年（1907年），但是，张之洞却在1905年就已经开始付诸行动，在湖北经心书院旧址设立存古学堂。因为张之洞设立存古学堂最早，而且其在政治、军事、文化等方面的影响较大，所以，学界的研究也多集中在湖北存古学堂方面，而对存古学堂的全面研究尚显不足。此外，关于设立存古学堂的作用和意义，从设立之始即争议不断，拥护者有之，反对者亦有之，而且学界对此问题的研究也颇有成果。但是，关于设立存古学堂的原因却少有关注，或者仅仅以“保存国粹”、“传承儒学”的空洞解释，甚至有学者将其归结为张之洞个人的“儒学品格”。显而易见，对此复杂的历史问题仍有深入探讨的必要。
一、填补废除科举制后的真空
在中国教育近代化的过程中，废除科举制度是一次成效最显著、影响最深远的传统教育体制变革。科举制度的废除，加速了传统价值观念、人才观念和教育观念的转变，“学而优则仕”与“代圣贤立言”的学习目的也随之发生改变，于是新式学堂如雨后春笋般发展起来。据学者研究，“1904年清廷立停科举之诏颁布前一年，全国学堂总数为4222所；1906年，立停科举之诏颁布一年后，学堂总数猛增至19830所。”[1]在短短的一年之内，新学堂不可思议地增加了15000多所。此外，赴日留学的人数也显著增加，“1903年是1300人上下，至1905-1906年间，人数猛增至8000人之多”。[1]由此可以看出：科举制度废除后，人们的教育观念和社会风气的巨大改变。
但是，新的问题出现了：学堂教育又不能代替之前的书院教育和私塾教育，这不仅表现在学制的不同，也表现在教育内容方面的巨大差异。新学堂的办学指导思想仍以“忠孝为本”、“经史为基”，一方面引进新学课程；另一方面，中小学中读经、讲经又占极大比例，而且大学堂还专设经学科，培养专门人才。虽然如此，“然学堂科目赅括中西，其于经学、史学、理学、词章学，皆未暇专精，窃恐将来中学日微，必至各学堂亦鲜教国文专门之教员，而中师渐绝。”[2]这是一种颇具代表性的观点。也就是说，当时的新学堂教育虽然有别于旧式学堂以科举取士为目的的教育，但是，新学堂教育在课程设置上，尤其是癸卯学制之后的各种学堂，均对中小学课程开设予以规定，其中修身、读经讲经科目最为重视。尽管如此，以经学、史学、理学、词章学为主干的中学，由于内容浩繁、义理艰深，虽只学一经，从年少受学而至白首，仍不能完全了解，所以断非少数时间可以学成。此外，由于历史的惰性或历史的惯性，晚清朝野大多士绅仍然对中学复兴抱有很大希望，“自秦汉以迄元明，循之则治，悖之则乱者，得失之林，班班可考”。[3]如此重要的国粹，当然不能轻易放弃。
因此，废除科举制度之后，新学堂时间过少，中学科目形同虚设；书院已不复存在，无法继续；一千余年来的中学传统无处安置，传统经史词章之学的确面临着尴尬的境地。这无疑是个真空地带，需要填补。于是，河南巡抚陈夔龙与学政王、湖广总督张之洞、江苏巡抚陈启泰、山西道监察御史李浚、贵州巡抚庞鸿书、陕西巡抚恩寿、四川总督赵尔巽等地方大员先后上折，奏请设立存古学堂。
二、对西方文化的本能抵抗
从鸦片战争开始，闭关锁国的局面被打破，船坚炮利的“蛮夷”彻底粉碎了大清国民“天朝大国”的美梦，迫使高昂着愚昧之头颅的国人放下了无知的傲慢与狭隘的偏执，重新审视国门内外的现实世界。恭亲王奕称：“治国之道，在乎自强，而审时度势，则自强以练兵为要，练兵又以制器为先。”[4]从此，“西方”、“西学”、“西艺”成为精英人士和开明士绅孜孜以求的学习方向和学习内容。
兴起于19世纪60年代的洋务运动延续了近35年，到甲午战时日本完全摧毁了洋务运动的代表性成果――北洋舰队，这标志着以学习西方军事技术、实现强兵强国为目的的洋务运动的终结。但是，洋务运动后期，人们就开始认识到只学习西方军事工业技术的缺陷。张之洞：“今欲强中国，存中学，则不得不讲西学。然不先以中学固其根柢，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴，其祸更烈于不通西学者矣。”[5]“中体西用”的思想日趋流行，在全国普设学校、培育真才的主张也得到了一定程度的认可。客观而言，“中体西用”推动了中西文化教育的结合，使“西艺”培养了一大批中国新型的科技人才，并促进了旧式学堂向近代学校的过渡。
八国联军之役后，清政府不得不开始晚清最后十年的所谓“新政”，而废除科举制度则是最具革命性的举措。经过维新运动的荡涤，新式学堂得到了长足的发展。废除科举制度后，学堂数量急剧增多，致使数百万在功名利禄之途上孜孜以求、穷年跋涉的士子不得不纷纷涌向学堂，与此同时，部分士子则把眼光投向海外，也促进了留流的高涨。此外，民间投资兴办的新式学堂也呈井喷之势，深刻地改变着古老中国的学术传统。
然而，在传统科举取士、读经做官思想根深蒂固的中国，任何教育方面的革新举措，任何新式教育机构与教育方式的倡办，都意味着对旧传统的偏离和挑战，都会遇到可以想见的顽强抵制。李浚上书曰：“窃以列强环峙，智巧日新，彼此相形，自应取彼之长补我之短。然彼之所长器数艺能，治天下之所用，非用以治天下者也。治天下者，君臣之义，父子之伦，舍经学其奚以焉？”主张以传统经学治天下的思想不仅李浚一人，他只是一个代表。与李浚不同的是贵州巡抚庞鸿书，他虽然也认为“中国经籍纷纶，文以载道，微言大义，亘古常昭，更数千年递相崇守”，但是他自己也承认当时“一时趋重科学，势所必然”，因此，庞鸿书力主设立存古学堂的本意是“设法保护，昭先贤之绪，以防蔑古之讥”[6]，其目的是为了继承千年之学术传统，并不是像李浚那样主张继续以经学治国。关于设立存古学堂的第三种观点是陕西巡抚恩寿提出的，他说：“然万国皆各有所长，断未可一意师人而失其故有。所谓两途并进，不可偏废者也。”[7]由于废除科举之后，社会风气渐开，对西学的重要作用也日益得到广泛认同，所以，恩寿中学与西学同时并举的建议的确也具有一定的代表性。
李浚、庞鸿书与恩寿分别代表了当时设立存古学堂的三种不同的指导思想，以现在的视角来看，庞鸿书与恩寿在承认西学传播的现实前提下，主张设立专门学堂以保存中学，其见解在当时明显具有一定的现实意义。但是，这三种不同的思想可以归结为一点：在面对西学对中学的巨大冲击时，把中国传统的文化思想与学术一概视为“国粹”，并设立专门机构进行保护与传承，这无疑是在西学强大压力之下的无奈举措，是对西方文化的本能抵抗。
三、保国保种的文化策略
列强对中国的全面侵略，造成了领土被占领、被蚕食、政治被控制、资源被掠夺、势力范围被瓜分的残酷现实，使亡国灭种的阴霾笼罩在数千年文明国家的天空上。内忧外患的严重局势，迫使部分先进的中国人和开明士绅积极倡导进行自上而下的改革，以维护清政府的统治。这样的革新主张从鸦片战争之后就开始了。最早是军事领域的洋务运动和比较全面改革的维新运动，后来是倒逼机制产生的清末新政。尤其是《马关条约》和《辛丑条约》的签订，使民族危机更加深重，国家与民族的存亡被提到了前所未有的高度。
在文化教育领域中，也同样存在着“被侵略”的问题。1842年签订的《南京条约》给英国传教士在中国自由传教敞开了大门，其后的《天津条约》、《北京条约》等都在法律上保证了外国传教士在中国的传教活动，他们不仅可以在通商口岸建立教堂，而且允许进入内地自由传教。于是，教堂的数量和传教士的人数以及教会学校的数量也迅速增加。教会学校的课程，主要有宗教、儒籍和自然科学。设置宗教课程的目的是用宗教影响和同化中国人，尤其是青年一代。自然科学知识是西方文化的重要组成部分，设置此课程是为了培养西化人才，利于经济掠夺和资本输出。至于把儒家经典设为主要课程的目的，其设想更为长远：把基督教教义与儒家思想中有利于教会发展的封建伦理道德相结合，以改造中国的文化传统，同化中国，此即所谓“孔子加耶稣”的奴化策略，以实现其“以华治华”的政治阴谋。[8]尽管教会学校对西方文化和科学技术的传播有一定的贡献积极因素，但是，它确实对消弭当时部分中国青年的传统文化观念和民族独立精神具有一定的作用。
比教会学校更为严重的是，废除科举制度后，新学堂虽然也设置经学课程，但是与之前的尊经、尊古程度相比不可同日而语，如开设时间少，内容深奥，学生无法理解等。所以，新学堂经学课程形同虚设，中学不仅面临着无处安放的问题，而且长此以往还会导致中学师资缺乏和后继无人。当时这种对待传统文化的态度让以经籍起家的文人士大夫肯定无法接受。张之洞说：“若中国之经史废，则中国之道德废；中国之文理词章废，则中国之经史废。”[9]他们也积极借鉴西方国家对待传统文化的态度。“外国各学堂每日必诵耶稣经，示宗教也。小学堂先习蜡丁文，示存古也……学堂之书多陈述本国先君之德政，其公私乐章多赞扬本国之强盛，示爱国也。”西方都是如此，我们没有理由不尊重传统。所以，张之洞说：“至本国最为精美擅长之学术、技能、礼教、风尚，则尤为宝爱护持，名曰国粹，专以保存为主。”
从现有的资料来看，凡是提倡设立存古学堂者，基本都以仿办张之洞湖北存古学堂为由。因此，部分学者把张之洞视为存古、尊古的代表人物，并冠之以保守派的称谓。陈青之评价说：“张氏本是以‘斯文’为己任的一个人，眼见西洋文化有逐渐打到东洋文化的危险，遂在武昌城内创设存古学堂，以保国粹而挽狂澜。”[10]面对西洋文化的广泛传播和对中学的严重冲击，以张之洞为代表的、由传统文化培养起来的官僚士绅和知识分子在“保国”与“保种”的名义下倡导设立存古学堂，似乎也可以理解了。
四、对存古学堂的历史反思
近年来，“国学热”在潜移默化中影响着中国的现代教育。在官方的教育体制内，中国人民大学成立国学院，招收全日制本科生；大办孔子学院；大规模编纂《儒臧》。民间各种名目的国学班、读经班、国学讲习班也纷纷开办。需求决定市场，说明目前的社会教育的确需要国学，所以，不能盲目以新与旧、革命与保守来看待。那么，为什么进入21世纪的现代中国社会仍然需要一百年前就已经被严重削弱了的国学呢？目前出现 “国学热”现象的原因的确值得深思，而对存古学堂出现原因的考察或许有助于对此问题的探讨。
如果放宽历史的视野，就会发现，近一百年来，出现较大范围的存古、尊古思潮共有三次。第一次是1905年科举制度的废除到1911年辛亥革命之前，存古学堂的设立及废止。第二次是1912年9月袁世凯下令“尊崇伦常”，到1917年5月宪法审议会否决了“定孔教为国教的提案”，以尊孔读经为基本特征的教育纲领正式废除。第三次是从1917年段祺瑞执掌北京政府开始，到1928年国民政府形式上统一为止，期间军人专制，社会失控，复古势力大行其道。从时间上来看，这三次较大范围的存古、尊古思潮持续了二十三年左右。在这二十多年中，如果考虑到辛亥革命的部分影响和不彻底性，这三次思潮基本上是延续不断的。尤其是前两次的存古、尊古思潮，其影响的深度和广度对新文化运动和的激烈反应具有正相关的作用。民国建立后，动荡不安的社会现实和价值转换过程中的迷失和真空，为孔子的复活提供了肥沃的土壤。
从历史的发展进程来看，这三次较大范围的存古、尊古思潮都发生在中国社会的剧烈变革时期：存古学堂的出现是由于科举制度的废除；袁世凯下令“尊孔、祀孔”是由于其复辟帝制的需要；北洋军阀时期的复古是因为社会混乱无序所致。所不同的是，存古学堂是在地方官僚士绅的倡议下设立的，是清政府在统一帝国没有瓦解的情况下出现的，基本上保持着比较平稳的社会局面，它与后面二次尊古思潮出现后的社会环境有很大的不同，兴起的原因也有所不同。
辛亥革命以武力了两千余年的封建帝制，但是因为中国腹地极广，交通闭塞，社会经济极度落后，小农经济的生产方式及依附其上的风俗、制度及伦理观念等根深蒂固，绝非短期所能改变。所以，在面对西学传播、科举废除、政治黑暗、社会动荡、道德沦丧的现实时，人们一定会把剧烈革命及其所带来的负面作用归因于“古之不存”，即维系社会道德作用的国粹的丧失。因此，从存古学堂的设立，到辛亥革命后的复古主义思潮，这长达二十余年的存古、尊古活动具有其历史的必然性，是历史的惯性使然，而存古学堂的设立却恰恰在行动上和实践上开启了保存国粹、维护传统道德文章的先河，并对其后的存古、尊孔思潮产生了深远影响。
［参考文献］
［1］田正平.中国教育史研究・近代分卷［M］.上海：华东师范大学出版社，2009：109，110.
［2］庞鸿书.会奏改设学堂以保国粹而励真才折［J］.东方杂志，1906（3）：44.
［3］李浚.奏经学亟宜注重，请立存古学堂折［Z］.政治官报（奏折类），光绪三十四年六月二十日第二百六十号，第3页.
［4］筹办夷务始末（同治朝）［C］.第25卷，台北：文海出版社，1971：1.
［5］张之洞.劝学篇［M］.北京：华夏出版社，2002：59，60.
［6］庞鸿书.奏开办存古学堂折［Z］.政治官报（奏折类），光绪三十四年十月十九日第三百七十七号，第3页.
［7］恩寿.奏遵设存古学校折［Z］.政治官报（奏折类），宣统元年二月初六日第四百七十五号，第11页.
［8］陈景磐.中国近代教育史［M］.北京：人民教育出版社，2004：298.
［9］ 张之洞.创立存古学堂折［A］.潘懋元，刘海峰.中国近代教育史资料汇编・高等教育［C］.上海：上海教育出版社，2007：237，235.
科举制度废除范文第4篇
十余年来，每逢高考前后，学界和广大百姓都会自觉或不自觉地掀起一股讨论高考的热潮。近几年，随着素质教育的提倡，关于高考存废与改革等问题的争论更加激烈。对于高考存废这一考试研究领域中至为根本的问题，学界一直存在着“统派”与“独派”的针锋相对。90年代中期以前，对抗的天平基本上倾斜于“统派”一边。但随着应试教育弊病的加剧，整个社会都激愤地抨击着“片面追求升学率”，并对高考的指挥棒作用群起而攻之，矛盾双方遂逐渐势均力敌。1998年春夏之交，由对语文高考试题的不满引发了一场对高考自建制以来最为激烈的批判。而“在批判高考、主张废除高考的论着中有一共同特点，即不约而同地将高考与科举相提并论，似乎科举在人们印象中是十恶不赦的封建取士制度，而高考既然可以与科举作类比，则可等量齐观，高考也不是什么好东西，应该加以废除了。”[1]
对高考这样一种与古代科举有着基本相同的精神实质、兼具教育性与社会性的现代大规模竞争考试，其存废与否仅靠考试或教育理论的指导显然远远不够。唯有将高考的存废问题放在科举的历史背景中加以考察，方能得出符合考试自身发展规律的结论。
纵观中国历史上的各种制度，可以发现，科举是其中历史最久、变化最小却又影响最大的一项。自隋朝科举建制后，经过千余年的运行，科举已成为一部结构精细复杂的制度机器，其整体运作设想之周延已达至相当惊人的地步。由于科举取士关系重大，且历时久远，其积极功能与消极影响都十分巨大，科举遭遇了各种议论，其中影响较大的是发生在封建社会最高决策层的六次争论或改制。[2]争论的结果是科举数次被废，但总似有“神灵”相庇，旋废旋复。而佑护之“神灵”正是科举自身。因为旨在选拔“精英”以治国的科举制与儒家政治理论十分吻合，有非常适宜科举制生存的文化土壤。而且，由于科举是普通知识分子获取政治特权、经济利益和社会地位的最佳乃至唯一渠道，对士子的利诱力非常大，科举选的各级官员一般都对朝廷忠心不二，从而使封建统治机器运行达千年之久。与此同时，封建统治者为使“天下英雄入吾彀中”，又不惜代价精心保养和维护着科举这部精细繁复的人才筛选机器。
如果说，在科举具有强盛生命力的诸多原因中，与儒家理论相适应这一原因是封建时代所特有的，那么，“一切以程文为去留”的公平竞争、择优录取这一因素则超越了封建时代，是科举制得以长期存在的根本原因。科举（考试）之公平从一开始即为人所识。早在唐末五代时，就有人感叹科第之设，使有才干的草民得以出人头地，无其才的王孙公子沉迹下僚。[3]到明代，科举已被人们视为天下最公平的一种制度，以致时人有“科举，天下之公；……科举而私，何事为公”之说。[4](p11)历史一再说明，在古代中国这样一个深为人情、关系、面子所累的国度，以荐举为核心的任何一种选才方法或制度最终必然出现权贵把持、之弊病。唯有以考试为核心的科举制度，方从制度上堵住了“任人唯亲”之漏洞。科举虽存在不少问题，但“圣人不能使立法之无弊，在因时而补救之”[5](p3150—3151)。故立法取士，不过如此。一千多年间虽经许多尝试，却没有任何人找到一种更为有效的能够取代科举这种考试选才方式的制度。
然而，科举毕竟在清末走向终结。究其因，外部原因是清政府的内忧外患，内部原因则在科举自身，是缘于考试内容和操作者而非制度本身。“如果把（科举）制度比喻为一条流水生产线，那么需要由这项制度来操作的具体内容就像投入流水线上的原料。……产品的优劣并不仅仅取决于流水线本身，还与投入的原料及操作人员有关。“[6](p263—265)科举之所以到后来无法正常发挥其积极功用，就是因为其内容数百年僵化不变。的确，自始至终，人们在非议科举时，很少甚至几乎没有人否定其制度本身，而将讨论或改良集中到考试内容、考试形式以及录取的地域均衡等方面。千余年考试内容僵化的积重难返，是科举终结之根本原因。
在高考制度恢复已逾20年、弊端亦日渐严重的今天，“某些人似乎更多地看到了考试制度的各种弊病，因而患了‘历史健忘症’，忘记废除考试制必然带来的更大的弊病，甚至荒诞不经、费尽心机要为当年的‘推荐制’寻找某种‘合理性’，想再以此来补考试之弊，的确是吃错了药。”[7]就算古代的科举离我们太远而容易被遗忘，那么“”中的“推荐制”和“”后的“保送生制度”实行不久即被异化为“走后门”的情形，岂不是历历在目？更何况，这些情形无不是科举建立之前的推荐制和科举被废之后无序的人才选任制度等历史在当代的重演。
不仅如此，现代高考中的录取公平问题，也可借鉴于古老的科举。探讨科举考试中有关分区取人与凭才取人的争论，以及分区定额录取制度的形成与演变，对我们认识和改进现代高考分省定额划线招生办法也颇有益处。
从制度层面来说，科举不愧为中国传统文化的一个“杰作”。但和其他任何传统文化一样，科举文化所形成的深厚的历史积淀仍被分为清晰的黑白两半。同样，科举研究的价值亦不仅仅在提供正面借鉴上，对其消极面的揭露批判也具有同等甚至更大的价值。科举因制度而存，因内容而亡和谐社会演讲稿 。观照科举考试内容对其制度存废的影响，于当今高考内容与形式的具体改革亦不无借镜。[8]
二
如果说现代高考与古代科举仅仅是在考试形式和作用影响上有一定的相似性，那么，高教自学考试与科举的血缘关系则要亲近许多。创立于80年代初、具有十足中国特色的自学考试制度，是科举考试文化在当代社会的明显存留与升华。
中国建立高教自考制度是世界现代教育史上的一个创举。它是顺应“”结束后社会需才急迫而普通高校招生规模严重不足，且有大批青年迫切要求自学成才的需要而诞生的。在当时的条件下，中国为什么没有像许多国家那样大办开放大学或走私人办学的路子，而是发明出国家考试这种教育形式？应该说有传统文化这只“看不见的手”在起作用，因为中国有“以考促学”的古老传统。换言之，这种独特的教育考试制度出现在中国而不是其他国家，有其深层的历史文化渊源。国家教育部考试中心主任、全国高教自学考试
办公室主任杨学为研究员就认为，“自学考试制度直接源于我国古代的科举考试制度”，“自学考试继承和发展了科举考试的传统。”[9](p2—3)且不论自考制度本身直接源于科举与否，也无论自考制度的建制者在当时想到借鉴古代的考试形式与否，有一点却毋庸置疑，即科举考试文化作为民族传统的一部分已在传统文化中积淀下来，生长在此文化中的个体或群体多少都带有考试传统的遗传因子。旨在“以考促学”的自考制度就是中国传统文化的深刻烙印在新时期的显现。
按国务院1988年颁布的《高等教育自学考试暂行条例》第二条的定义“高等教育自学考试，是对自学者进行以学历考试为主的高等教育国家考试，是个人自学、社会助学和国家考试相结合的高等教育形式。”从科举应试者的年龄和考试内容、自学与助考风气以及考试的开放性、权威性和教考分离等特点看，科举完全具备个人自学、
科举制度废除范文第5篇
科举被废，主要是因为它阻碍了新式学堂的兴办。经过1901年的改革调整，废止了八股文、试帖诗、武举等，科举考试的内容和文体可以说已经脱胎换骨了。从清末最后两科的乡试、会试、殿试的试题来看，20世纪初中国科举制已经向近代文官考试制度转型。但是，迫于当时急需兴办学堂培养人才的形势，主政者认为只有废止科举才能搬掉兴办学堂的障碍。1904年1月，在张百熙、荣庆、张之洞《奏请递减科举注重学堂折》中，专门谈到当时兴办学堂的困难主要在于经费难筹，其原因是“由科举未停，天下士林谓朝廷之意并未专重学堂也。然则科举若不变通裁减，则人情不免观望，绅富孰肯筹捐？经费断不能筹，学堂断不能多。入学堂者恃有科举一途为退步，既不肯专心向学，且不肯恪守学规。”同时，他们还比较了科举与学堂的优劣利弊，认为“科举文字，每多剽窃;学堂功课，务在实修。科举止凭一日之长短，学堂必尽累年之研究;科举但取词章，其品谊无从考见，学堂兼重行检，其心术尤可灼知……凡科举之所讲习者，学堂无不优为;学堂之所兼通者，科举皆所未备”[1]。也就是说，科举根本不如学堂。
在当时的学堂科举之争中，除了极少数人外，舆论基本上是向学堂一边倒。在《奏定学堂章程·学务纲要》中，写明“学堂兼有科举所长，”断言“学堂所出之人才，必远胜于科举之所得无疑”。到了光绪三十一年八月（1905年9月），不仅认为科举一日不停，学堂就难以遍设，且“科举夙为外人诟病，学堂最为新政大端”，于是光绪帝下诏彻底废止科举。
废科举的动因在兴办学堂的教育方面，但废科举不仅仅是一场教育革命，而且是一场政治变革，并引起了广泛而深刻的社会和文化变迁。科举制废止之后，维系儒学的制度支撑不复存在，随之而来的礼崩乐坏、社会动荡、文化断裂，远远超出了提议废科举的估计和想象，因此张之洞在废科举后不久就感到不安和一定程度的懊恼，并力图建立和推广存古学堂以保存旧学。其实，在清末内忧外患的时代背景中，在西学东渐和外来势力强力介入的情况下，科举制的废止实际上是近代东西方文明冲突的结果，也是历史的必然。
1905年标志着1300年科举时代的终结。科举制废止后，古代为应考而兴盛的“科举之学”随着科举制的终结而衰亡。然而，在“后科举时代”，科举并没有完全作古，它还以不同的形态复活于现代社会。由于废科举时主要考虑的是为兴学堂开辟道路，但科举不仅具有教育考试性质，而是集政治、教育、文化、社会功能为一身的复杂的考试制度，科举废后，选官任职陷入无序，于是清政府在1910年便拟好《文官考试章程》并准备实施，后因辛亥革命爆发而未果。民国考试制度对科举制有多方面的传承，尤其是考试院的建置和考试程序，在一定意义上可以说是科举的复活。我国1952年建立的统一高考制度，在考试竞争的机制和影响等方面，也与科举具有某种形式的相似之处。
随着时间的推移和考试在社会生活中的利弊影响日益明显，人们逐渐认识到，科举虽已成为历史陈迹，但其仍有重大的研究价值，于是科举研究慢慢受到重视。特别是20世纪80年代以后，学术界逐渐反思科举制的功过和废科举的影响，科举研究日渐兴起，并于1992年开始提出建立科举学这一门专门学问[2]。
