海燕的宣言范文第1篇

风越来越大了，似是为迎接大自然而在开路。似乎要把一切都吹走。天边的乌云黑乎乎的，好像有什么东西，我知道，那是乌云在积累能量，准备开战了！

天越来越暗了，太阳平日的光芒已经无法照到他的子民身上了。

我挥着翅膀，风之子向我靠近，企图要把我吹倒。

哼！你们来吧！我身上流着坚强的鲜血，我的骨是用钢做的，比钢更强！你们，你们所代表的黑暗，是不可能打败光明的！是的，我要追求光明，驱逐黑暗！

我加快速度，在天空中盘旋，划过乌云，划过狂风，划过天际。

我在眼角看见了一些生命。

我看见了海鸥，看见了海鸭，看见了企鹅。

哼！海鸥、海鸭，你们不是海的使者么？！你们被黑暗所征服了吗？你们怕吗？我都看见了——你们都躲起来了！

躲？躲有什么用？你们躲避？你们躲过后——黑暗还是存在的呀！你们这些懦弱的东西，你们没资格在这片大海上飞翔！

哦，还有企鹅！人们不是说你很可爱吗？哈哈哈！暴风雨来的时候，你在干嘛？你不会飞。肥胖的身子反而成为了累赘！可笑！真可笑！

天开始响了呀，海也发怒了。

我知道，我在你们面前是如此的渺小，不堪一击。

但！我的灵魂，我的灵魂是不会被你们所征服的！呵呵，你们可以撕裂我的身体，但是，你能摧毁我的灵魂吗？你不能！你永远都不能！我所拥有的灵魂，不是你们所能击溃的。我的意志力是无比坚强的！

风越来越大，乌云已经完全笼罩住天空了。海水从碧蓝变成了恐怖阴沉的乌黑色。

‘轰隆——轰隆——’，天空开始炸裂了。我坚定地望着远方的天际，心里一点恐惧也没有，有的，只有是对挑战的沸腾、对战斗的渴望、对强大对手的兴奋！

我卯足力气，用尽我全身的力量，向前飞，穿过黑暗！

啊—啊—！燃烧吧！把全部黑暗都烧毁吧！连同我的灵魂一起！

海燕的宣言范文第2篇

介绍《海燕》的深远影响，激发学生的求知欲望：它是俄国无产阶级革命文学导师高尔基所写的一首散文诗。它是无产阶级文学的开山之作，有如春天的旋律，时代的前奏曲，革命的宣言书。自问世以来，它便以深刻的思想锐利的锋芒和激越的诗情赢得众多读者的喜爱。它的读者，超越国界、超越时代，超越年龄、性别、种族。它属于过去、属于未来、属于全世界。它是美的典范之作。

二、整体感悟

1、教师配乐范读课文，或者播放课文录音。

要求：学生听读时不看书，凝神细听。

2、学生交流听后感受，谈自己在听读时候的所感所想。

3、学生再进一步自由朗读课文，并思考和讨论：这是一首色彩鲜明的抒情散文诗，又是一幅富有音乐节律和流动感的画。以时间为序，文章着重刻画了几个场面?在不同的场面中海燕都有些什么样的表现?

讨论明确：

(投影片或多媒体课件出示三幅场景画面以及相关文字)

课文以暴风雨渐次逼近为线索，按海面景象的发展变化可分为三个大的场景画面：暴风雨“将来”──“逼近”──“即临”。

暴风雨将要来临，海燕“高傲地飞翔”，渴望着暴风雨的到来。

暴风雨逼近之时，海燕搏风击浪，迎接暴风雨。

暴风雨即临之时，海燕以胜利的预言家姿态呼唤暴风雨的到来。

三、品味探究，赏析海燕形象

1、自主品味，进行个性化解读：

教师引导学生探究：读了此文后，你心目中的海燕形象是什么样的形象?你是从哪些地方看出来的?

(让学生深入接触文本，与文本进行对话)

2、联系时代背景，了解作者的创作意图，初步把握海燕形象的特定内涵：

师生共同明确：海燕在暴风雨来临之前，常在海面上飞翔，这本是自然现象。因此“海燕”一词在俄文中含有“暴风雨的预言者”之意。高尔基在俄国1905年革命前夕，塑造了海燕这个“高傲的、黑色的暴风雨精灵”般的艺术形象，旨在呼唤即将到来的革命风暴，为登高一呼的无产阶级革命先驱者高唱赞歌。

3、引导学生从文中找出正面描写和侧面烘托海燕的段落或者句子，朗读、勾画、体会和品味其形象给人带来的美感：

师生共同评析：

预期成果示例一： “黑色的闪电”用了形象生动的比喻，给人一种足以体现海燕的矫健、勇猛之美，“闪电”使人眼前闪出亮光，看到光明。

示例二：“让暴风雨来得更猛烈些吧!”掷地有声，这是海燕的战斗宣言，体现一种豪情与力量之美，是全诗豪壮之美的最高点。

示例三：海鸥的“呻吟、飞窜、恐惧、掩藏”、海鸭的“呻吟、吓坏”、企鹅的“胆怯、躲藏”与文中海燕的“高傲的飞翔、欢乐的叫喊”形成鲜明对比，突出海燕的英勇乐观之美;写大海，写风、云、雷、电，是渲染一种激烈的斗争环境，烘托出海燕形象的高大之美。

4、学生齐读课文，深入体会。

四、布置作业

海燕的宣言范文第3篇

燕窝中的亚硝酸盐哪来的？

从理论上讲，血燕不可能含有如此高的亚硝酸盐，向血燕中添加亚硝酸盐的可能性也不大，因此只有一种可能，那就是市场上卖的血燕连燕窝都不是，正如报道所说，是由燕子的粪便发酵而成的假货。这种假货之所以含有较高的亚硝酸盐，可能是因为生活在海岛上的燕子食用含硝酸盐较高的海藻造成的。海藻在鸟类肠道细菌作用下部分转化为亚硝酸盐，未被转化的硝酸盐在发酵过程中，又会在细菌产生的硝酸盐还原酶作用下转化成亚硝酸盐，从而使血燕制品中含有大量亚硝酸盐。

亚硝酸盐严重超标可中毒

暂且不说某些商家利用粪便制售假燕窝是对消费者的欺诈行为，亚硝酸盐本身的毒性对人体危害也很大。人食入亚硝酸盐后，其氧化作用可导致血红蛋白被氧化成高铁血红蛋白，从而失去了携氧能力。如果摄入量达到0.2~0.5g，即可出现以缺氧为特征的中毒现象，表现为心慌、气短、口唇青紫，并伴有头晕、乏力等症状。若摄入量大于3g，可因严重缺氧导致死亡。

因亚硝酸盐具有毒性，在一定条件下会转化为致癌物质，国家强制性标准对其有严格限制，仅允许生产腌熏肉等制品有微量残留，限量为30mg/Kg。按每天食用5g亚硝酸盐含量最高的10000mg/Kg的燕窝来计算，摄入的亚硝酸盐为50mg，还达不到中毒剂量，只是我们每天正常饮食中也有亚硝酸盐，因此很可能对身体造成危害。同时，因为假燕窝价格较真燕窝低，消费者可能会多吃，因此食用这种燕窝，亚硝酸盐中毒的风险很高。

燕窝的营养价值并不高

海燕的宣言范文第4篇

关键词： 仙人形象； 神仙方术；燕齐； 区域文化

秦始皇与汉武迷信燕齐方术的神仙说，大事寻访“仙人”的活动，使得燕齐方术在秦汉之际盛极一时，对中国历史形成深远影响，对此前人多有论述。但在秦汉人的心目中，“仙人”是什么样子的，学者们却少有提及。本文试分析秦汉以至魏晋人观念中的“仙人”形象及其起源，求正于史界先达。

（一）

史书在记载秦汉之际寻访“仙人”的活动时并未提及“仙人”的形象。但《史记·孝武本纪》载：“公孙卿候神河南，见仙人迹缑氏城上，有物若雉，往来城上。天子亲幸缑氏城，视迹。”[[1]](P472)汉武帝加封栾大的仪式是“使使衣羽衣，夜立白茅上，五利将军亦衣羽衣，立白茅上受印”。[1](P463)凡此都可以证明在汉武帝的时代人们心目中的“仙人”形象与鸟或羽存在着联系。

《山海经·海外南经》谓：“羽民国……，其为人长头，身生羽。一曰在比翼鸟东南，其为人长颊。”［[2]］郭璞传曰：“（羽民国人）能飞，不能远，卵生，画似仙人也。《启筮》曰：‘羽民之状，鸟喙赤目而白首’。”《博物志·外国》：“羽民国民，有翼，飞不远。”［[3]］虽然《山海经》的原图我们今天已经看不到了，但从这两条史料来看，其所画羽民的形象是“鸟喙赤目”并生有翅膀，就是在人身上附加了若干鸟类的形体特征。郭璞称羽民的“画似仙人”，证明在郭璞生活的时代，社会上普遍流传的对“仙人”形象的认识，也就是在人的形体上带有某些鸟类的特征。《抱朴子》内篇第十一《仙药》引《神农四经》曰：“上药令人身安命延，升为天神，遨游上下，使役万灵，体生毛羽，行厨立至。”［[4]］也说明服药成仙的特点在于从人的身体上长出羽毛和翅膀。现传《山海经》羽民图就是一个背后生有双翅、满体生毛、鸟嘴的人的形象。从郭璞（276-324）与葛洪（284-364）的生卒年代来看，公元三、四世纪中国人心目中的“仙人”形象还是有羽毛有翅膀的人。

王充（27-约97）《论衡·无形》已提到：“图仙人之形，体生毛，臂变为翼，行于云，则年增矣，千岁不死，此虚图也。”［[5]］既然王充将此作为一种社会现象加以批驳，说明公元一世纪时，这种“仙人”观念在社会上已经相当流行。王充所见到的“虚图”当是与《山海经》的羽民图相似的“仙人图”，参之前引《山海经·海外南经》郭璞注可证，类似的“仙人”图自公元一世纪至公元四世纪始终在社会上流行。张衡（78-139）《西京赋》：“所好生毛羽”，［[6]］(P63)屈原《远游》曰：“仍羽人于丹丘兮。”东汉王逸注云：“人得道身生毛羽。”［[7]］（P167）仲长统（180-220）《仲长子昌言》云：“得道者生六翮之臂，长毛羽于腹，飞无阶之苍天，度无穷之世俗。”[[8]]曹丕（187-226）乐府《折杨柳行》云：“西山一何高，高高殊无极，上有两仙童，不饮亦不食。与我一丸药，光耀有五色。服药四五日，身轻生羽翼。轻举乘浮云，倏忽行万亿。”[[9]](P193)恰能证明此“仙人”观念从汉魏至东晋的沿袭。今传世汉石刻，如武梁祠画像，大将军窦武墓门画像，皆刻羽翼仙人游戏云中，也证明这种观念在汉代已相当流行。以上述“仙人”形象流传的过程，参照干宝《搜神记》卷一“淮南王安好道术”条所载《淮南操》“明明上天，照四海兮。知我好道，公来下兮。公将与余，生羽毛兮”，［[10]］(P6)可知汉武帝时的“仙人”形象当与东汉以后人们的认识相同。

《抱朴子》内篇第十三《极言》云：“若令服食终日，则肉飞骨腾；导引改朔，则羽翮参差，则世间无不信道之民也。”说明在公元三、四世纪羽化飞升还是修道之士追求的目标之一，其所采用的方式不外是两种，一是“服食”；一是“导引”。《史记·孝武本纪》载：汉武帝时，李少君“以祠灶、谷道、却老方见上”，号称“能使物及不死”，开“服食”药物以求羽化成仙之先河。李少君“常自谓七十，能使物却老”，《集解》引瓒曰：“物，药物也。” [1]（P453-454）可证李少君提倡的是通过服食一定的药物以求长生不老，也就是升仙。李少君还对汉武帝说：“祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成，以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者可见，见之以封禅则不死。” [1]（P455）这一成仙过程包括祠灶、获得药物、以药物炼出黄金、见蓬莱仙人、封禅、不死成仙等六个步骤。《史记·秦始皇本纪》载卢生对秦始皇说：“臣等求芝、奇药、仙者，常弗遇。”[5]（P257）提到上述六个步骤中的第二与第四，可能秦代方士们编造的成仙过程比之汉武帝时代简化一些，但大体是相同的。汉武帝“亲祠灶”，李少君能提供药物，所以汉武帝“事化丹砂诸药齐（剂）为黄金矣”，[1]（P455）也就是进行到第三个步骤，而后李少君就死了。栾大对汉武帝说：“黄金可成而河决可塞，不死之药可得，仙人可致。”[1]（P462）除了针对当时黄河决口问题困扰着汉武帝而以“河决可塞”为号召外，其所谈的成仙途径与李少君相同。但以药物炼出黄金是方士们所无法解决的化学问题，在性急的皇帝的催促下，方士们省略了这一步骤而直接进入第四、第五两个步骤，就是寻求蓬莱仙人与封禅。公孙卿对汉武帝说：“上封，则能仙登天矣。”[1]（467）积极鼓动汉武帝封禅。很明显，汉武帝与秦始皇搜访仙人的活动都是其修仙过程中的一步。汉武帝在封禅之后去世，这对上述成仙理论无疑是巨大的打击，加上炼黄金、出海求仙人、封禅等步骤都不是普遍百姓所可企及的，为了使自己的说法在民间有生命力，方士们不得不对此说法进行简化，其结果就是在成仙的过程中除去上述几个步骤，最终形成东晋“服食”说通常所强调的获取仙药-服食、体生羽毛-飞升三个步骤。修仙方式的沿袭也可以证明秦至西汉的方术与魏晋神仙术的传承关系，这从另一角度证明秦汉时的“仙人”观念当与魏晋时代相同。

综上可证，从公元前三世纪至公元后四世纪，中国人对“仙人”的认识就是有羽毛有翅膀的人。

（二）

《史记·秦始皇本纪》载秦始皇于“乃抚东土，至于琅琊”后遣“齐人徐市”“入海求仙人”，他所信任的另一位方士卢生是燕人。汉武帝时著名的方士栾大、公孙卿都是齐人，公孙卿的老师申公也是齐人。《史记·孝武本纪》载有“海上燕齐怪迂之方士”，“海上燕齐之间，莫不扼腕而自言有禁方，能神仙”，《史记·封禅书》称“海上燕齐之方士”，《汉书·郊祀志》也称“燕齐之间方士”，并说“齐人之上疏言神怪奇方者以万数”，可见，秦至西汉的修仙之说是燕齐方术的理论之一。也说明此观念在燕齐一带的普及。有羽毛有翅膀的“仙人”观念是燕齐地区的产物，其起源当远在秦以前。

《史记·封禅书》：“自齐威、宣之时，邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高皆燕人，为方迁道，形解销化，依于鬼神之事。邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿臾苟合之徒自此兴，不可胜数也”，说明燕齐神仙观念起源于战国时的齐，属于阴阳家的学说，而后才传入燕国，成为燕齐间的文化特色。正是从这个意义上，刘师培认为“图谶之词，神仙之术，大抵均出于衍书。”[[11]]《汉书·艺文志》称邹衍是“齐人，为燕昭王师”，则此观念传入燕国当在邹衍之世。邹衍大约生活在公元前305-公元240年之间，而《史记·封禅书》称此说盛行于齐威宣之时（公元前356-前301），又称“邹子之徒”，可见邹衍既不是阴阳家的创始者，也不是当时唯一传播此学说的人，之所以后世谈及阴阳家就与邹衍相联系，当因为他是战国时期阴阳家的集大成者。所以，这种神仙观念最初作为阴阳家学说的组成部分，其起源至晚也当在战国时的齐威宣之世，即公元前四世纪中叶。

早期的神仙观念是与五德终始的政治学说相结合的，至邹衍时，即公元前三世纪中叶达到鼎盛，并从发源地齐国传入燕国，此后成为燕齐间显学。在传入燕地后，阴阳家的学说出现变化，其中五德终始说的内容渐渐衰微，宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高等燕地的学者，更重视阴阳家学说中的羽化飞升等修仙理论。“为方迁道，形解销化，依于鬼神之事”。邹衍也就成为五德终始理论的最后的大家，此后“燕齐海上之方士传其术不能通”，阴阳家这一占主导地位的学说失传了，神仙方术盛行，取代五德终始理论成为阴阳家的占主导地位的学说。因为此学说受到秦始皇、汉武帝的青睐，遂由一种区域文化特征演变成秦汉时期的主体文化特征，并随着晋室南迁而成为晋代江南沿海地区的区域文化特征。这期间修道的方法虽然有一定变化，但“仙人”的特点是身生毛羽翅膀的观念却一直沿袭未改。

（三）

商末周初东夷人在齐地分布很广。齐国建立在东夷人的势力范围之内，以至于齐国初建时，东夷的一支莱夷甚至“与之争营邱”，足证夷人在此地区实力雄厚。在这种情况下，齐国确立了“因其俗，简其礼”[1](P1480)的治国方针，也就是对当地夷人的文化不进行改革，而只是顺应。《礼记·檀弓上》：“太公封于营丘，比及五世，皆返葬于周。”［[12]］（P1281）证明周文化在此区域内处于劣势，统治者为保持周人的葬俗就不得不回周地安葬，而齐国文化的主流是东夷文化。

齐人徐市上书所说的海中三仙山，及秦始皇登临刻铭的之罘山，都属于齐地；汉武帝时“齐人之上疏言神怪奇方者以万数”，说明至西汉时，齐地还是神仙说最盛行的地区。考之《史记·孝武本纪》：“公孙卿持节常先行候名山，至东莱”，《史记·封禅书》：“公孙卿言见神人东莱山”、“天子于是幸缑氏城”、“遂至东莱”，可证齐地神仙说的中心在西汉时的东莱郡，秦时的之罘山也恰在此地区。据《汉书·地理志》颜师古注，东莱郡即“故莱子国”，正是从前莱夷的分布区。齐国兴起神仙说约在威宣之世（公元前356-公元前301），上距齐灭莱夷（公元前567）不过200余年，这种观念当受到东夷文化的影响。

东夷文化中的一个重要方面就是对鸟的崇奉，颜师三注《汉书·地理志》“鸟夷”曰：“一说居在海曲，被服容止皆象鸟也。”居住在海边的东夷人之所以也被称为鸟夷，是因为他们在服饰与行为上极力模仿鸟，而对图腾物的模仿正是图腾信仰的重要方面，这证明了东夷人是以鸟为图腾的。《左传》昭公十七年载郯子说：“我高祖少昊挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名”，说明至春秋时人们还对这种古俗有着变型的记忆。

除了从服饰举止等方面对图腾物加以模仿外，认为图腾物有超人力量可以保护信仰它的个人与部族，也是图腾信仰的最重要概念之一，进入阶级社会以后，这种观念稍加变化，就使图腾物演变成人格神。再加上人与其崇拜的图腾物存在着亲属关系的图腾信仰观念的作用，在图腾物人格化的过程中，不可避免地要保留原图腾物的某些特点，形成带有图腾物形体特征的人形神，有毛、有翅膀、鸟喙的“仙人”形象就是东夷鸟图腾向人格神转化过程中的产物。这种“仙人”观念作为夷人文化的变型，至战国时发展为齐国宗教文化的要素之一，并影响燕地，形成燕齐区域文化的一大特色。由于统治者的喜好，在秦汉时又由区域宗教文化的要素发展成主流宗教文化的特点。

随着“仙人”观念由区域文化的要素发展为主流文化的特点，此观念也渐受到两个方面的冲击。首先，在其发源地燕齐地区，崇尚鸟的古俗已衰落，这使有羽毛有翅膀的“仙人”观念失去了存在的基础。《后汉书·皇甫嵩传》在提到张角的太平道影响所及的八州时首列青州，证明太平道的中心也在山东。但是《后汉书·刘焉袁术吕布列传》李贤注引《典略》云：太平道“师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之。得病或日浅而愈者，则云此人信道；其或不愈，则为不信道。”[[13]]（P2436）从其宗教实践中看不到任何齐地“仙人”观的影响。《后汉书·皇甫嵩传》说张角“奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。角因遣弟子八人使四方，以善道教化天下”，说明张角在用符水治病的同时还注重对信徒进行品德教育，教人多行善事。[①]而这却与西汉时齐地盛行的“仙人”观没有任何联系。《太平经》中虽然有一次提到“羽服”，但接下来却说“乘九龙辇升天”，[[14]](P467)与传统的“仙人”生有翅膀不同，也证明“仙人”观在其发源地已趋没落。

其次，在此神仙观念传入江南以后，渐与早期道教相结合，成为道士修炼的内容，但因无人了解其兴起的文化背景，“仙人”形象的鸟的特性渐受到世人的批判。《抱朴子·对俗》在记载旧有“仙人”形象的同时也说：“古之得仙者，或身生羽翼，变化飞行，失人之本，更受异形，有似雀之为蛤，雉之为蜃，非人道也”。这种批判的进一步发展，使“仙人”身上的鸟类特征逐渐消失。《麻姑传》中称麻姑“是好女子，年十八九许，于顶中作髻,余发垂至腰”，没有了翅膀、羽毛，但却仍是“鸟爪”。[[15]](P122)最终，连这个仅有的鸟爪也不复存在了，除了“羽化”、“飞升”等名词沿用下来之外，在“仙人”身上再也找不到任何汉晋“仙人”所特有的鸟类形体特征，中国人心目中的“仙人”形象终于从“鸟人”进化为人了。但这已经是东晋以后的事了。

[①] “善道”一词《后汉书》中共出现七次，除本文所引者外，五次出自《论语》的“守死善道”一语，还有一次见卷73《朱晖乐恢何敝列传》：“善道属阳，恶道属阴，若修正守阳，摧折恶类，则福从之矣”，可见，“善道”也就是指美德。“以善道教化天下”就是品德教育。

[[1]] 司马迁．史记［M］．北京：中华书局，1959．

[[2]] 山海经［M］．上海：上海古籍出版社，1986．

[[3]] 张华．博物志［M］．上海：上海古籍出版社，《四库全书》本，1988．

[[4]] 葛洪．抱朴子［M］．上海：上海古籍出版社，1990．

[[5]] 王充．论衡［M］．上海：上海书店，《诸子集成》本，1986．

[[6]] 张衡.西京赋[A].文选[Z]．上海：上海古籍出版社,1986．.

[[7]] 洪兴祖．楚辞补注［M］．北京：中华书局，1983．

[[8]] 仲长统．仲长统昌言［A］．意林：卷五［Z］．上海：上海古籍出版社，1988．

[[9]] 曹丕．折杨柳行［A］．三曹集[Z].长沙:岳麓书社,1992.

[[10]] 干宝．搜神记［M］．北京：中华书局，1979．

[[11]] 刘师培．西汉今文学多采邹衍说考[A]. 左庵集[M]．刘申叔先生遗书［Z］．民国二十五年宁武南氏排印本．

[[12]] 孔颖达．礼记正义［M］．北京：中华书局，《十三经注疏》本，1980．

[[13]] 范晔．后汉书［M］．北京：中华书局，1965．

海燕的宣言范文第5篇

在宣布二孩政策将全面放开的当天，胡海燕的婆婆打来了电话。两个平时并不亲密的女人，心照不宣地热络了许多。最后，婆婆再三叮嘱：“你一定要生哦。”

作为“独一代”的胡海燕，其实并不能完全理解“老一代”希望儿女多添丁的想法，况且生二孩还可能引发现在还算稳定的家庭、工作等的震荡，“有一千个想再生一个的理由，也有一千个不想再生一个的理由”。

时代滚滚向前，三代人又一次站在了代际关系变化的十字路口。

“生不生”是个问题

在老一代看来，婚姻自然就会生儿育女、传宗接代。中国自古以来，孝文化就将个人利益与繁衍高度挂钩，是整个家族的头等大事：养育孩子不但可以防老，而且还影响死后的祭祀。没有子嗣，“香火”就会断绝，家族就不能持续存在。用胡海燕婆婆的话说，这叫“可持续发展”。

胡海燕却认为婆婆的观念老套得还停留在农耕时代。那时，充足的劳动力（尤其是男性）才可以支撑社会经济发展，同时也可以解决养老问题，加之医疗水平低下、人为灾难和自然灾害频发等因素，人均寿命低，非正常死亡现象多，这才形成了“传宗接代”、“重男轻女”、“养儿防老、“多子多福”等生育观念。

“现在早已今时不同往日，经济条件越来越好了，指望着孩子来养老的人自然少了，生孩子成了个人的选择和自由。很多年轻人对生儿生女也抱着平和的心态，更强调少生优育。”胡海燕说，生养孩子毕竟是件辛苦事，她的很多朋友都认为，在注重体验的当下，生一个孩子能让人生更完整，但再多也就没必要了。

失独的恐惧

失去父母的孩子或许可以长大，但失去孩子的父母却很难走出来。这是失独家庭的悲伤，也是一个时代无法抹除的伤痛史。“老一代”希望子女多生育一个，也是出于“安全”考虑，其中包含了对可能“失独”的巨大隐忧。

因为亲眼目睹了邻居家失独的伤痛，付洋的父母在二胎政策全面放开的第二天就从老家赶到了成都，督促付洋小两口再生一个小孩，“独生子女家庭的风险在于‘唯一’，而‘唯一’是经不起毁灭性打击的”。

五年前，付洋父母邻居张阿姨23岁的儿子因车祸去世。为了排遣丧子之痛，生性乐观的张阿姨通过旅游、参加社区活动、上老年大学，把生活排得满满的。她以为自己可以走出来，可总有些时候，触景生情，眼泪决堤。尤其是在春节这种阖家团圆的时刻，看着别人儿孙绕膝，自己之前所有的努力土崩瓦解，悲伤瞬间排山倒海。

根据最近一次的《中国卫生统计年鉴》及人口普查的数据，保守估计，在全国约1亿独生子女家庭中，子女在25-44岁死亡的“永久性失独”家庭多达300万。对失独家庭而言，让他们窒息的，是亲人离去的悲痛，以及一种无法弥补的绝望的孤独感。但这对于30岁的付洋来说，或许不会有太多的感触，当然也就不会有失独的恐惧。

浙江省社科院公共政策研究所所长杨建华认为，在这个节点全面放开二胎，对于优化家庭结构有正面、有效的作用，尤其是一定程度上避免了更多失独家庭的出现，这对于那些担心失独者不啻于是一个巨大安慰。

生与不生的考量

动摇胡海燕生二孩决心的，还有其他因素。

对于家庭年收入30多万的胡海燕而言，再生一个小孩并没有太大的经济压力。她主要担心的是精力的投入。如果怀孕，等孩子生出来，她就快40岁了，而丈夫比她还大三岁。原本因为女儿读寄宿学校而稍微喘了一口气的他们，又要重新回到洗尿布冲奶粉的日子。老一代年岁已大，帮忙是有心无力，更多还是得靠自己。

职场的压力也让已经是一家银行中层的胡海燕不敢贸然生二孩。

胡海燕所在的银行要求女性员工在怀孕前将“时间表”告知领导。“现在银行都是一个萝卜一个坑。”胡海燕说，如果把怀孕、生产、哺乳的“流程”再走一遍，回来以后，连现有的职位可能也会不保，职业生涯会大受影响。这对于当下越来越看重个人人生价值实现的女性来说，这实在是两难的选择。

那究竟生还是不生？“是否生二孩，可以像处理婚姻问题一样，采取‘最小遗憾法’。”一位婚恋专家认为，如果夫妻双方生育意愿很强烈，认为如果不生将是人生的遗憾，同时，身体状况又符合要求，当然应该鼓励生；但如果觉得因为生二孩而放弃事业机会是人生的遗憾，或者认为无法提供给孩子最好的条件是遗憾，那就选择不生。