族群文化研究范文第1篇

关键词:民族旅游族群记忆保护传承

民族旅游与族群记忆

民族旅游是文化旅游的一种特殊形式,其目标所指的人群在自己居住的范围内不完全属于该国政治或社会意义上的主体民族,由于在自然生态和文化特性方面的与众不同,这类人群被贴上了旅游性标志。换句话说,民族旅游就是把“古雅的土著习俗以及土著居民”包装成旅游商品以满足旅游者的消费需求。

族群记忆是集体记忆这一宏大概念集合中的子概念。集体记忆是一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果,集体记忆得以传承的条件是社会交往及群体意识需要保持该记忆的延续性。而族群记忆,是作为一个民族层次的群体,以自己的方式保存下来的关于自身过去的印象和历史记录,并且从中汲取力量,形成群体的凝聚力。

族群记忆需要一系列要素来加以体现,即族群记忆必须有作为载体的物质的或精神的承载物,否则族群归属感就成了无源之水、无本之木,而这些要素构成了民族旅游最核心的吸引力。族群记忆本质上是一种集体性的文化积淀,是各民族在其历史发展过程中创造和发展起来的、具有本民族特点的文化。族群记忆的核心是本民族认同的价值观,包括习俗、道德、法律、礼仪、制度、宗教等。

民族旅游发展中的族群记忆失真

浙江是我国主要的畲族聚居地区之一,其中景宁是华东唯一的少数民族地区、全国四个生态保护区之一。多年来,浙江畲族旅游开发逐步形成了“畲乡的特色,生态的特点,后发的特征”的格局,有力地促进了浙江畲族地区的文化交流。但与此同时,民族旅游开发也给畲族族群记忆带来了负面影响。

在经济全球化和大众旅游的影响下,族群记忆必然随着社会的发展而发展。民族旅游对畲族族群记忆当然有一定的积极影响,但是随着旅游业的发展,畲族族群记忆失真问题越来越突出,主要表现在以下方面:

(一)族群记忆的同化

族群记忆的同化指原来的族群记忆特征在内部和外部因素的作用下逐渐消失,被异族异地的文化所取代。浙江畲族大多分布在丽水、苍南、武义、衢州等地,大多属于欠发达地区或“老少边穷”地区,与外部世界交往少,生活相对封闭,因此独特的族群记忆得以较完整地保存下来。然而,随着民族旅游的开发,异族异地文化的引入,在经济上相对落后和文化稳定性不强的少数族群记忆逐渐被淡化、同化甚至消亡。例如,近年来,浙江畲族居民对于始祖盘瓠的相关记忆已经与客家族等民族的盘瓠记忆相差不多,而且其中一部分记忆内容受汉族盘瓠神话传说影响极大。

(二)族群记忆的商品化

这是目前民族旅游开发的主要手段,就是以现代艺术形式包装族群记忆,把独特的少数族群记忆作为一种旅游资源,加以开发和组织并出售给旅游者。甚至有的地方在发展民族旅游过程中,族群记忆被过度商品化,所有族群记忆现象都被纳入商品化范畴当中。诸如畲族歌舞仪式、礼俗、手工艺品等文化形式都被商品化。当前,浙江畲族婚俗旅游开发的一般做法是:让男性旅游者扮作新郎,然后按照浙江畲族的习俗,举行一次假婚礼,以此令游客体验独具特色的浙江畲族婚俗。但在实际的旅游经营中,一些商业化行为使该民族婚俗中本该体现的一些美好内容荡然无存。

(三)族群记忆的庸俗化

对族群记忆的开发缺乏科学把握,导致族群记忆庸俗化。畲族有“盘歌”(对歌)的习俗,每每长夜盘歌,通宵达旦。其曲调与汉族颇有不同,极富畲族特点。一些地区为满足汉族为主体的旅游者消费需求,把歌词曲调进行包装,拿到市场上去展示,因为市场的“交易性质”,使得族群记忆因为庸俗化而失去它本身的魅力。

(四)族群记忆价值观的蜕变

价值观是民族传统文化的核心。浙江畲族民众热情好客、忠诚朴实、重义轻利等共同的价值观,以及敦厚淳朴的民风,也是民族地区对游客的吸引力之所在。但是,随着旅游的开发,受外来风气影响,一些地区浙江畲族民众的价值观被同化,出现了明显的退化现象。商品意识和货币概念渐渐深入人心。大量事实表明,民族旅游开发很容易导致某些优良传统和价值观的蜕变。

(五)族群记忆传承的断层

族群记忆具有传承性,民族旅游的开发有可能使这种模仿与习得的过程被中断或被扭曲,从而使得族群记忆传承出现断层,甚至消失。长期以来,畲族传统文化主要是以民间自发传承的方式保留下来的。畲族每个成员都是族群记忆的接受者和传承者,因为没有本民族的文字,畲族文化的传承主要依赖歌谣。但是随着老一代人的相继去世和现代流行音乐等文化的冲击,畲族一些文化正面临消亡危机。例如,浙江畲族地区能讲畲语、能唱畲歌、会织畲服的人已经为数不多,大部分是中老年人,青年人大多愿意出外学习或打工,不愿意学习传承这些传统文化。

(六)族群记忆“原生土壤”遭到破坏

浙江畲族独特的族群记忆得以较完整地保存下来,是与浙江畲族的居住环境息息相关的。但是在民族旅游开发的过程中,为了迎合游客的需要,难免会造成较大规模的建设或者搬迁。现在浙江许多地区的旅游开发,忽视对传统文化赖以存在和发展的“原生土壤”进行有效保护,加速了畲族传统文化的消亡。在浙江景宁、苍南的一些小村庄,许多村民将极具特色的传统木板房拆除,盖起了小洋楼,真正意义的传统民居所剩无几。许多畲民分散进入以汉文化为主体的现代城市区,传统社区不复存在,传统文化失去了其生存和发展的土壤。

民族旅游发展中族群记忆的保护与传承机制

在民族旅游开发中,必须彰显民族特色,对族群记忆进行有效的保护,构建民族旅游开发与保护机制。民族旅游的开发和保护,应根据民族地区族群记忆的特点、分布状况、区位特征等情况的不同,构建不同的保护与传承机制。

(一)保护族群记忆生长的“原生土壤”

浙江畲族族群记忆的保护与传承应该是在民族旅游开发过程中的动态传承,注重引导族群记忆的良性变迁—原生态化。在政府的支持下,恢复、发展畲族的礼仪活动、祭祀活动,促使原生态族群记忆的挖掘、传承和发展。进入旅游内容中的一些歌舞、戏剧和美术工艺品,应注意保持它的“原生性”和“古朴性”,不要随意改动,只有在深入研究该民族的文化、历史后,进一步地突出它的“原生性”和“古朴性”。把原生态民族文化、民族歌舞、戏剧及美术工艺品引入教学过程,编写乡土教材,使民族文化、民族歌舞、民族美术等得以传承。

(二)建立族群记忆旅游资源产权制度

对于畲族文化的保护,国家和地方政府及相关部门都制定了相关的法律、法规和政策,起到了很好的作用。但是从现实看,仍然有许多不完善和不健全的地方,操作起来比较困难,不利于建构畲族族群记忆与族群认同。在市场经济条件下,在民族旅游开发过程中,建立合理的产权制度是保护畲族族群意识的有效方法之一。首先,通过建立族群记忆旅游

资源产权制度,让畲民、旅游者、旅游经营管理者都认识并分享其价值,畲民从分享的经济效益中获得保护和传承族群记忆的动力,并获得族群认同;旅游者能够分享到畲族族群记忆的原生态魅力;而旅游经营管理者则获得经济效益与社会效益。其次,通过产权界定使外部性成本内部化,有效地防止投资商或开发商搭“资源便车”的现象,迫使其采取相应的措施来更好地使用和保护畲族族群记忆这些宝贵的旅游资源,延长资源的生命周期。第三,明确的产权关系,不仅要明确当事人的利益,而且要明确当事人的责任,使其明确应该做什么,不应该做什么,使其知道侵权或越权的后果或所要付出的代价,如此一来,产权主体或当事人就会自我约束。

(三)设立族群记忆村

可以广泛采用的形式是民族聚集地就地展示—“实地活人博物馆”,如贵州的雷山郎德苗寨、从江高增侗寨、镇宁石头寨等。其特点是保留了原来的自然风貌、民居、饮食、节庆和其他民俗事物,具有自然朴实的特色,能较好地满足旅游者欣赏和体验族群记忆的需要。有人以畲民社区为例,提出在浙江畲族聚居区某一地建立以浙江畲族居民为主体的“文化保护区”。即划出一块地方建立专门的旅游村寨,整个村寨完全按照畲民传统民居的风格建设,维持传统的生活与生产方式。游客在此可以到村民家中做客,品尝风味小吃,学习织布、酿酒,参与村中举行的各种仪式、庆典,深入畲民的生活。

族群记忆村在担负旅游功能的同时,还将成为展现畲民文化与保存传承畲民文化的场所。但是由于族群记忆村是以单个民族村落为开发保护对象,未考虑民族村落所处的社区环境,而成为社区中保护的“孤岛”。当整个社区族群记忆发生退化、消亡时,保护区内族群记忆的退化、消亡也就在所难免。因此,族群记忆村对族群记忆的保护作用也是有限的。这种保护机制的关键在于要处理好民族地区经济社会的发展与族群记忆保护的矛盾,同时避免因旅游业的发展带来的文化同化和冲突。

(四)建立民俗博物馆

民俗博物馆主要是为保护民俗文物,丰富收藏,并为参观者了解民俗文化内涵而建立的,具有教育和传播文化遗产的功能。对许多濒临损毁、正在迅速消失的重要族群记忆和民族民俗文物,通过运用声、像、物等手段,及时抢救、收集,陈放在民族民俗博物馆,既起到保护作用,又满足了旅游者参观的需要。民俗博物馆在对民俗文物保护、传播族群记忆、满足旅游者体验族群记忆等方面起到了一定作用。但这种保护机制是静态的保护,没有充分和及时的体现社会历史的发展变化,并且在游客的参与和体验性方面存在不足。从文化结构角度来说,它适用于物质文化的保护,而对于精神文化以及行为文化的保护与传承作用不大。它是在族群记忆保护初期、经济条件十分困难的情况下采取的保护机制。

综上所述,随着社会的发展和时代的变迁,民族族群记忆的变异时刻发生着。必须经过各方面的努力,使民族社区居民重新意识到本地传统文化的价值,激发他们的族群记忆认同感与文化自觉意识,促使他们主动维护本民族的文化传统,复兴本族群记忆,从而实现民族旅游与族群记忆可持续发展的“双赢”。

参考文献:

1.彭恒礼.论壮族的族群记忆—体化实践与刻写实践[J].广西民族研究,2006(2)

2.覃德清.瓯骆族裔—壮侗语民族的族群记忆与人文重建[J].广西民族研究,2005(3)

3.陈心林.族群理论与中国的族群研究[J].青海民族研究,2006(1)

4.史本林,赵文亮.民族旅游开发与民族文化保护理念[J].资源开发与市场,2006(5)

5.郑向敏.旅游对风情民俗资源的消极影响及对策研究[J].旅游学刊,1996(3)

族群文化研究范文第2篇

（一）现代影视技术在族群古建筑艺术保护中的必要性

目前，我国对古建筑进行深入研究都有不少的研究性书籍和论文。如：

1.古建筑保护措施与意义的探讨，《古建筑保护的意义与措施》（杨笑天，1997），提出古建筑保护的历史意义和现实意义。明确地说明保护古建筑既是见证历史的需要，也是建筑专业学习和旅游产业发展需要。

2.古建筑数字化保护研究，《基于GIS与三维激光扫描的古建筑保护》（邢昱等，2009），提出以三维激光扫描点云数据作为基础数据，结合地理数据库和三维建模技术，通过建立古建筑数据库，设计基于GIS的古建筑数字化保护系统。这些研究大都侧重于方法论即数字化的保护研究，对立体保护古建筑起到了积极的作用。过去，我们仅依靠文字、图片去诠释古建筑艺术，这对于古建筑艺术文化内涵的解读显得薄弱而没有足够的说服力。而文字和图片呈现给人们的仅仅是二维的影像，在文字方面仅依赖于讲述者的个人感官意愿，无法正确阐释其古建筑文化内涵，也无法及激起族群内部人的自觉性，其建筑艺术也难以赓延。只有通过现代影视技术的立体性展现，引入当地建筑文化持有者的讲述，利用现代影视技术对族群古建筑进行全息性保存，最大限度地保留其艺术元素的本真性；编辑和整合族群古建筑艺术系列影视片，传播族群古建筑艺术文化内涵。

（二）贺州族群古建筑的艺术特点

对贺州族群古建筑艺术进行分析和研究，是我们将现代影视技术引入的第一步，只有对古建筑的艺术特征有一定程度的掌握，才能从真正意义上使族群古建筑艺术得到保护与传承。贺州的族群古建筑随着族群社会各方面的变迁与发展，特别是族群文化艺术的发展，表现出极富地域族群性和艺术多样化的特点。

1.建筑布局方面。贺州的族群古村落的建筑布局各有不同，大到整个古村的整体环境布局，小到每一间房屋的建筑布局，都经过了古人的精心布置。有的古村呈八卦图形，有的犹如蛟龙盘旋而上之势，有的依山临水，每一处都是人类智慧的结晶。如贺州黄姚古镇，整个村落有八条街巷形成建筑组团的网络，布局呈“九宫八卦”形，呈现的是枕山、环水、面屏的“风水宝地”。大部分建筑白墙灰瓦，两层砖木结构，一楼多为商铺，二楼住人，具有典型的岭南建筑特色。每一座建筑在整个布局当中都有其存在的意义，它们用其特殊建筑语言诠释不同的族群文化。

2.建筑结构方面。贺州目前大致保存的古建筑包括有干栏式、半干栏式和砖木结构三种主要类型。在不同环境下生活的族群，地理、文化等方面都存在差异，其建筑结构也受地形、气候以及人们的生活习惯所影响，因而古建筑的选址、风格与造型、内部结构、布局等方面都有不同之处。如：贺州富川瑶族自治县朝东镇福溪村百柱庙，采用我国北方常见的抬梁式和南方的穿斗式构架相结合的建筑风格，建筑形式独特，内部装饰精美，为全国少见。其特殊的结构形式，是楚文化沿贺州古道南传的重要历史遗迹。

3.建筑装饰方面。古建筑中的雕塑刻饰也是由早期的简单质朴向繁复精细发展，形成图案化、规格化，时代风格非常明显。如贺州龙道古村，整个古村的建筑为青砖瓦房，特别是建筑中的“三雕”即灰雕、木雕和砖雕的构图、内容及文化蕴涵，在建筑雕刻艺术根植于深厚的族群传统文化，体现出独特的民俗艺术气息和鲜明的人文主义精神。

4.建筑形式方面。贺州地处三省交界，多元文化在此碰撞、融合，形成多样的建筑形式，在贺州的族群古建筑中有些建筑物有着明显的外国建筑装饰艺术的特点，这表明了早期国外建筑艺术对中国古建筑的渗透和融合。如临贺古城，整个古村建筑群中形成国外建筑艺术与中国传统建筑艺术相生相惜的格局。在建筑构件上，护栏、壁柱、拱券等西式建筑构件的广泛运用，也体现着外国建筑技术与中国传统建筑艺术相结合，使古建筑具备了中国式的新风格、新形式。

（三）现代影视技术的应用

现代影视技术在古建筑艺术中的最优化研究，主要探索摄像与对象的高保真问题，即解决色差、解析度等技术问题，最大限度保留建筑艺术元素的本真性。我们可以利用现代影视技术、影视材料对古建筑细节进行刻画和表现，甚至是对古建筑的仿真性的影视重构，在影视片段的后期处理中还可以运用多媒体集成技术（Presenter、CorelDraw、PhotoShop、IEBook、Captivate、Cooledit、Flash、SwiffChartPremierePro、SwishMAX等等）对文本、图形、图像、音频和视频等进行编辑，同时对各种媒体进行采样、压缩、编辑、修改、整合、存储、传输等交互性处理，通过对多种媒体表达的建筑元素进行恰当地整合、提炼，展示出古建筑的素材具有较强的交互性，从多角度去体验古建筑的魅力。如：Premiere是非线性编辑软件，由于它的编辑功能强大，文件格式和相关软件的兼容性好，在视频、音频编辑方面表现出色。可以根据族群古建筑所反映的真实的艺术内涵和脚本，对采集的数字视频、音频进行处理、合成、最后形成具有真实性的影视片段。从而使族群古建筑艺术的保护与传承实现艺术和技术并行。

二、族群古建筑艺术保护与传承的策略

（一）加强古建筑持有者保护艺术文化自觉性

当地居民作为族群古建筑的“持有者”，族群内部人的思维方式和认知方式是解读族群古建筑艺术文化的关键。所以，实实在在的将保护族群古建筑的自主权交回古建筑的拥有者———当地居民，由他们直接管理和经营，并与相应的旅游开发商洽谈合作，在此过程中，政府只是加以适当的调控及帮扶，使古建筑“持有者”真正感受到“主人翁”的地位，增加居民收益，同时也减轻了在古建筑维护、维修方面的资金压力，形成不断提高古建筑应用价值和艺术价值的“经济利益链”。同时，当地居民在保护族群古建筑中应该处于主导的地位，他们除了充当保护的使者同时也是古建筑艺术文化的诠释者，通过宣传、教育等多方面手段，提高“持有者”的艺术文化修养，使其具备对本族建筑与艺术文化独特的思维和视角。通过对族群古建筑艺术元素的提取及其“持有者”的文化解读，可以更深层次地了解古建筑的文化内涵及艺术特点，给我们破解其“文化地图”提供了可借鉴的方法，最大程度地保护族群古建筑艺术的完整性、保真性。通过实施一系列积极保护与传承相结合策略，以激活族群的传承内动力和文化自觉，达到古建筑艺术文化的自然传承与延续。

（二）加强对古建筑艺术文化的挖掘与开发利用的研究

目前，对贺州族群古建筑的研究仅有少量的文献资料，而对于古建筑艺术文化的解读显得薄弱，而对贺州族群古建筑艺术进行影视化保护，是用影视文化特有的方式诠释古建筑艺术的魅力。目前，贺州族群古建筑研究尚处于起步阶段，技术也相对落后。近年来，《茶是故乡浓》、《酒是故乡醇》、《月光恋》等影片在国内火热上映，贺州的深厚文化底蕴不断地呈现在全世界人民的眼前，被人们所熟知。随着贺州古建筑的知名度不断地提高，我们更需要以此为契机，利用专业的团队研究，充分发掘和整合古建筑的人文历史资源，并运用影视媒体等宣传手段具象地将族群古建筑的艺术文化呈现出来，引起社会的高度关注，进一步发掘族群古建筑的艺术价值。同时，以影视化为载体，将发展当地特有的文化产业和旅游产业相互结合起来。如贺州黄姚古镇年接待游客上万人，大量游客的涌入必定带动当地的相关旅游业、服务业、手工业、食品业等行业的发展，具有三维立体的影视片段可以广泛应用于各行业的推广及广告宣传等方面，从而成为整个区域的经济文化发展的一部分。

（三）古建筑的维护应坚持“修旧如旧”的原则

社会经济的发展，人口流动及旅游产业的开发必定会对古建筑造成一定的损坏。特别是古镇的旅游由开发商运作，为求获得最大的经济效益，古镇接待游客的数量大大超过的所能接待的能力，这给古镇的定期修复造成较大影响。如何对古建筑进行合理的修复，也是广大学者所重点研究的内容。我国对古建筑的保护研究，缘起古文物修复理论。梁思成留下了珍贵的《图像中国建筑史》等学术遗产，并提出“修旧如旧”的方法，给人以启迪。贺州的族群古建筑中，依附于古建筑并存的还有大量的建筑装饰艺术，如：白墙灰瓦的色彩搭配，体现了质朴淡雅的岭南特色；砖雕、灰雕、石雕和壁画、匾额等，其表现形式、艺术造型、色彩的运用等方面，都有其不可代替的意义。在修复的过程中，只有保持原有的修复工艺才能从真正意义上保护与传承古建筑文化艺术。

（四）注重保护整个族群的居住环境

族群文化研究范文第3篇

本书是《"汉"的重新思考--岭南族群互动研究》课题成果的一部分，所收集大都是参加"庆祝容观琼先生从教50周年暨族群与族群关系学术讨论会"的文章，并增补了部分课题组成员的成果。本文就族群的基本概念、理论和相关的问题进行一些陈述。见教于各位。

一、族群、族群性与族群认同

(一)族群

族群一词最早是1930年代开始使用，被用来描述两个群体文化接触的结果，或者是从小规模群体在向更大社会中所产生的涵化现象。到第二次大战以后，族群一词被用来取代英国人的"部族"（Tribe）和"种族"（Race），运用也就更为广泛。族群意指同一社会中共享文化的一群人，尤其是共享同一语言，并且文化和语言能够没有什么变化的代代传承下去。

有关族群(Ethnicgroup)的概念是多种多样的，在50年代，韦伯给族群下过一个定义：族群是指因体质的或者习俗的或者对殖民化以及移民的记忆认同的相似而对共同的血统拥有主观信仰的群体，这种信仰对非亲属的共同关系具有重要的意义。族群不同于亲属群体。

按麦克米兰人类学词典族群为∶族群，是指一群人或是自成一部分，或是从其它群体分离而成，他们与其它共存的、或交往的群体具有不同的特征，这些区分的特征可以是语言的、种族的和文化的；族群这一概念包含着这些群体交互关系和认同的社会过程。

吴泽霖主编的《人类学词典》"族群"是这样的∶一个由民族和种族自己集聚而结合在一起的群体。这种结合的界限在其成员中是无意识的承认，而外界则认为它们是同一体。也可能是由于语言、种族或文化的特殊而被原来一向有交往或共处的人群所排挤而集居。因此族群是个含义极广的概念，它可用来指社会阶级、都市和工业社会种族群体或少数民族群体，也可以用来区分居民中的不同文化的社会集团。族群概念就这样综合了社会标准和文化标准。

许多人类学、社会学家欣赏这一定义∶族群(Ethnicgroup)，是指在一个较大的文化和社会体系中具有自身文化特质的一种群体；其中最显著的特质就是这一群体的宗教的、语言的特征，以及其成员或祖先所具有的体质的、民族的、地理的起源。.

上述的定义都是从群体内部的共同特征出发的，即强调语言、种族和文化的特征。而巴斯从群体的排他性和归属性来界定族群。他认为"族群"是由其本身组成成员认定的范畴，造成族群最主要是其"边界"，而非语言、文化、血缘等"内涵"；一个族群的边界，不一定是地理的边界，而主要是"社会边界"。在生态性的资源竞争中，一个群体通过强调特定的文化特征来限定我群的"边界"以排斥他人。巴斯的看法开启了族群研究的新里程碑。他的观点揭示出客观特征论的不足。客观特征论最多只能表现一个族群的一般性内涵，而无法解释族群边界的问题。而无法探讨族群边界问题，也就无法探讨族群认同变迁的问题。

后来，《哈佛美国族群百科全书》在定义族群时就考虑到边界和内涵的综合：族群是一个有一定规模的群体，意识到自己或被意识到其与周围不同，"我们不像他们，他们不像我们"，并具有一定的特征以与其他族群相区别。这些特征有共同的地理来源，迁移情况，种族，语言或方言，宗教信仰，超越亲属、邻里和社区界限的联系，共有的传统、价值和象征，文字、民间创作和音乐，饮食习惯，居住和职业模式，对群体内外不同的感觉。

经过多年的讨论虽然分歧不少，但社会科学家对族群研究已经达成一个有意义的共识：即"族群"并不是单独存在的，它存在于与其它族群的互动关系中。简单地说，没有"异族意识"就没有"本族意识"，没有"他们"就没有"我们"，没有"族群边缘"就没有"族群核心"。这样，族群边界成为我们分析族群的一把钥匙。也就是说我们必须从族群互动中研究族群内涵和族群关系。

美国学者戈登提出从七个方面来研究族群关系：1）文化接触，2）结构性同化，3）通婚，4）族群认同，5）偏见，6）歧视，7）价值和权力冲突。

（二）族群性

族群性在描述族群的特性或性质时使用这一词，但在1933年编辑的《牛津英文词典》中没有这一词，而在1972年的修订本中有了这一词，第一次运用该词的记录是1953年大卫、雷斯曼。而在1961年的《韦伯第三版新国际词典》，1966年的《雷德曼英文词典》和1969年的《美国英文大词典》均未收族群性一词。直到1973年《美国大词典》才有了族群性并定义为"1、从属于特定族群的条件；2、族群自尊。"一个名词的意义是不断变化的。这两个定义中的第一个是适宜我们自己的，一种客观的条件。第二个定义"自尊"是主观决定的。

对于族群性（ethnicity）有很多不同的解释。《麦克米伦人类学辞典》是这样解释的：族群概念的关键特征是指对任何群体或类别的人进行区分或标识，且将被识别的群体与其他群体或类别的人之间作明确的或含蓄的对比。在此，ethnicity强调的是族群间的互动中的可识别性，并没描述族群间差别的客观标准。日本学者绫部恒雄对ethnicity作过较多的研究，他认为ethnicity指"国民国家的结构中，在相互间行为联系的状况下，根据出身和文化的共同性所组成的人们的集团及其意识"。这种观点认为ethnicity兼有实体(即族群)及意识(族群意识)的双重含义。美国人类学家J·纳什声称："笔者将抛弃通常把ethnicity作为社会集团看待的论述，而把它作为意识同一性来考虑。"香港中文大学人类学系教授吴燕和先生认为："ethnicity指的是族群认同或一个族群的特性。（Ethnicityreferstoethnicidentity,orthecharacteristicsofanethnicgroup）"台湾中央研究院民族学研究所陈茂泰对ethnicity的解释是："一套互动中的族群区分彼此的社会文化属性，这些属性为我群与他群各依不同程度所确认。"这种观点与《麦克米伦词典》的解释较为相似。陈茂泰对该词的汉文注解是族群意识。

总之，对于ethnicity的诠解，有的认为是实体，等同于族群(ethnicgroup)；有的认为是族群的性质和特点；有的认为是族群意识；有的认为兼有族群及其意识，凡此种种，各持其理。在本研究中，笔者持"族群的性质和特点"的看法，用族群性(有的译作民族性)表示。因为实体可用族群直接表述，意识也可通过认同来表达，族群性表示某一族群的社会文化区别，基于这种群体的特有属性，可将一群人从另一群人中区分出来，所以可以用族群和族群性结合起来运用，使其各有表达，也可减少语义学上的混乱。

族群性（ethnicity），中文的翻译也有多种，如"民族性"、"民族关系"、"民族意识"、"族群本质"、"族群属性"等。

（三）族群与民族（nationornationality）的区分

这两个词均来源于西方，"民族"过去对译的英文为nation或nationality。Nation的基本含义是双重的：国家或民族。"国家"层面的含义应用更广泛，即多指"国民国家"，如"’联合国’(unitednations)就是其中典型的例子。"英国学者A·D·史密斯的nation定义也是国家层面上的：nation是一个在横向和纵向联系上一体化，拥有固定领土的群体，它是以共同的公民权利和具有一种(或更多)共同的集体意志为特征的。

中国的学者为了避免"国民国家"的含义，常用nationality而不用nation表示民族。其实，nationality的准确含义是"国籍"。"用反映主权特征的nationality一词来套用我国没有主权意识的少数民族，本身就不确切。"对于这种状况，许多学者均有所认识，林耀华先生曾作过详细的探讨，他认为"民族"的许多含义中，当今最常用的有两条：民族相当于族群ethnicgroup，或相当于nation，汉语中仍译作"民族"。他又进一步指出"族群(ethnicgroup)专用于共处于同一社会体系(国家)中，以起源和文化认同为特征的群体，适用范围主要在一国之内；民族(nation)的定义即"民族国家"，适用范围主要在各国之间。林先生的这种区分基本上反映了族群与民族的区别。基于这种观点，我国的少数民族和汉族中的不同支系皆可称作族群，而在国家层面上，则可使用民族，如中华民族，中国人。许多学者支持了这种观点，如张海洋就认为在中国"族群概念适用于民族的文化定义，民族概念适用于族群的政治含义。"

费孝通先生认为Ethnicity，Nationality都是英国的概念，不是中国的东西，中国没有这一套。说过去他将"民族学院"翻译成InstituteofNationality，这是不通的。因为nationality是国籍的意思，这样就成"国籍学院"了。费先生主张一些概念直接用英文。王明柯先生主张以"民族"对应ethnos，以"族群"对应社会人类学家所称的ethnicgroups。族群指一个族群体系中所有层次的族群单位（如汉族、客家人、华裔美人）；民族则指族群体系中主要的或最大范畴的单位（如汉族、大和民族、蒙古族、羌族等）。陈延超也认为应该用族群表示56个民族，用民族表示中华民族。有的学者如马戎先生虽然依然用民族指代国内各种族群，但他所用的民族即英文的ethnicgroup，亦即族群。

由于民族一词进入中国后赋予了新的内容，无西文的适合词汇相对应，有人建议用汉语拼音"Minzu"。斯蒂文o郝瑞也认为民族无法转译，在英文中索性保留中文音译"Minzu"。笔者以为这是一个好的建议，可用"Minzu"表示法定的56个民族，而族群作为一个学术的词汇，可以涵盖民族和次级群体，如藏族中的康巴、安多人，汉族中的客家、广府人等。（四）族群认同(ethnicidentity)及其要素

人类学对族群的研究中，族群认同被视为一个主要的内容。当今是一个大量移民的时代，世界、政治、经济、文化力量的格局正在发生变化，不同的族群正在纳入到统一的世界体系中，因而族群间的互动也更加频繁和深入。由此也带来了巨大的生理和文化距离。族群认同的需要愈来愈强烈，但又被赋予了新的内涵。

1、族群认同的概念

认同一词有许多不同的用法，原本属于哲学范畴，后来在心理学中的应用日益频繁，但作为一种操作性概念主要是一种能动的与个人主义的价值理念密切相连的归属性。过去是心理学的一个定义，现在在心理学本身很少应用，可在别的领域却大量出现。并成为这个时代民族政治紧张和压力的矛盾中最核心的词。由于大量使用，因而界定也有多种。有的解释为"心理学中人的自我概念"。在社会科学领域，这个概念的使用范围日益扩大，包括社会认同、文化认同和民族认同等，它们分别指个人认为自己与所处的特定的社会地位、文化传统或民族群体的统一。"还有的定义为"认同指个人与他人、群体或模仿人物在感情上，心理上趋同的过程。"因为"认同"一词得源于心理学，心理学是注重个体研究的，因此一个个体对某一个个体接纳是其本义。由于哲学、社会学、人类学等方面的学者的采纳，后又转为着重揭示个人与群体，甚至群体与群体的归属，有的学者认为族群认同是"社会成员对自己族群归属的认知和感情依附。

在与世隔绝的孤立群体中，是不会产生族群认同的，至少族群认同是在族群间互动的基础上发展起来的，如果一个族群中的个体，从未接触过异质的文化，那么就无从产生认同，首先存在一种差异、对比，才会产生将自己归类、划界的认同感。这是认同产生及存在的基本条件。

2、族群认同的要素

任何族群离开文化都不能存在，族群认同总是通过一系列的文化要素表现出来，族群认同是以文化认同为基础的，因此这些文化要素基本上等同于族群构成中的客观因素。共同的文化渊源是族群的基础，族群是建立在一个共同文化渊源上的。族群组织经常强调共同的继嗣和血缘，这样由于共同的祖先、历史和文化渊源而容易形成凝聚力强的群体。经常，社会科学家们认为这是群体中个人认同最重要的，也是其基本的社会身份。同时文化渊源又是重要的族群边界和维持族群边界的要素。

共同的历史记忆和遭遇是族群认同的基础要素。每一个族群对于自己的来源或者某些遭遇有共同的记忆，如瑶族关于"千家垌"的传说，珠江三角洲各姓关于"南雄珠玑巷"，客家"宁化石壁"的传说等，都是族群的共同记忆；这种历史记忆具有凝聚族内人和区分族外人的重要意义。人在社会化过程中，逐渐地便获得了他所出生的族群的历史和渊源。这个族群的历史和文化将会模塑他的族群认同意识。

语言、宗教、地域、习俗等文化特征也是族群认同的要素。语言在某种程度上是表征族群性的符号。从一个族群语词的语源和演变、造词心理、亲属称谓、姓氏等等，都可以追溯其文化渊源，语言可称作是维系族群认同的明显成份，这也促使有的学者依据语言进行族群划分，如李泳集认为客家人是以方言为组织原则的，方言是他们的群体认同标识。宗教也是族群认同中作为区分依据的重要因素。在族群内部，共同的宗教信仰是一种强大的文化聚合力，如藏族和回族；在族群之间，不同的宗教信仰也是强化我群(self-group)和他群(others-group)的区分力量。如果不同的族群有着同一宗教，这种共同的信仰可能会成为促使族群相互认同的潜在动力。如临夏回族自治州信奉伊斯兰教的回族、东乡族、撒拉族之间保持互相通婚，而禁止与非伊斯兰教的民族通婚。"宗教是文化中真正能够持久的基质，它同本族的民族意识紧密结合为一。同时，宗教在人们之间造成的认同和歧视更为剧烈，而且排斥性更强。"

尽管共同的历史渊源和相似的文化特质是族群认同的要素，但在实际中，认同并非完全在这些客观要素上成正比等量地发生。因为存在这样的情况："只要任何一方发现维持和建立民族界线于己方有利，哪怕轻微的口音基至细小的举止都可能被用作族群标志。"也就是说正是族群认同强化了文化的差异，而不是文化因素真有这么大的差别。通过这一点，也可以发现族群认同并不仅仅依存于诸多文化要素，如海外华人自认为是"中国人"，他们的后代许多尽管并不会讲汉语，也不奉行中国的民间信仰，但他们依然认同中国文化，认同中国人。族群认同不仅是族群成员对族群文化的接纳而且还是他们主观心理归属的反映。因此，吴燕和先生认为文化在族群认同的图式中有时是虚幻的。王明珂先生也认为一个族群共同的历史记忆并非是历史事实。

家庭、亲属、宗族的认同也会影响到族群的认同。费孝通先生讲过中国人的"差序格局"，认同也是从自己逐渐向外推。父母、亲戚、本家、本乡人对个人的认同是影响很大的。本书中有几篇文章探讨了客家宗族的互动，可以帮助我们理解族群下次级群体的活动。

3、族群认同的层次

族群认同的形式是多种多样的，如前面提及的客家人即以方言为主要认同标准。只要需要，任何族群特征都会形成不同的认同形式：情感归属、社会分层、政治组织、价值体系、行为规范等等。认同形式的多样性加上族群是在一个较大的社会文化体系下建立的，共同促成了族群认同层次的产生。某一特定族群的成员，根据其所生存的族内和族际环境，而以自我为中心在不同的层次上选择其认同。这种层次可以反映出感情的亲疏和归宿。如我们对澳门族群认同的层次，其顺序是：中国人、澳门人、（见周大鸣、孙九霞文）

对于家庭、宗族、邻里、社区、族群、国家等的认同，可作多项的选择，其次序并非是固定的，而是依具体场景而定。认同因而具有不确定性，人们为了功利的目的，会暂时"趋同"，如为了套近乎，会说"我们是老乡"，尽管并不是。每一层次上又存有地域、职业、姓氏等不同的认同形式。不同的层次和形式交织在一起，形成了人们族群认同的多重性。笔者认为较高层次的认同较弱且会混乱。在现实中，不乏多重认同的例子，如"海外华人的认同，既有所谓对祖国的历史认同与对中国的民族主义的认同，又有社区认同与对所在国的国家认同或政治认同；此外，还有所谓文化的认同与种族的认同等等。"顾定国（Guldin）在族群的研究中对认同的这种层次性描绘得更加清晰，他认为认同的最基础是阶级、亲属关系、村落，接着是本地(镇、县、市)，方言社区，省或区域，最高层次是什么人(people)，然后是社会的或民族的大区域(如西南、西北)。

4、族群认同的根基论和情境论

70-80年代关于族群认同的理论可以分为两派，一为根基论（Primordialists）（又译为原生论），一为情境论（Circumstantialists）或工具论（Instumentalists）。根基论认为族群认同主要来自于天赋或根基性的情感联系。格尔兹指出这种根基性的情感来自亲属传承的既定资赋。一个人生长在一个群体中获得了一些既定的血缘、语言、宗教、习俗，因此他与群体其他成员由于这种根基性的联系凝聚在一起。但是，根基论者并不强调生物遗传造成族群，也不是以客观文化特征定义族群。相反，他们注重主观的文化因素，认为造成族群的血统传承，只是文化解释的传承。如一个人从出生的家庭和社区中获得一些非自我能选择的"既定资赋"--语言、宗教、族源信仰等等。但一个中国人自称是"炎黄子孙"，并非说他真的是炎帝、黄帝的后代，而是他主观上认为如此。如一个现代大城市长大的蒙古族人不会说蒙语可仍然是蒙古族。

情境论者（Circumstantialists）或工具论者（Instumentalists）强调族群认同的多重性，以及随情境（工具利益）变化的特征。这在我们的日常生活中是常见的，如一个香港的上海人，可能自称上海人、香港人、汉人、中国人；每一个自称都让他与一群人结为一个族群。但用什么自称，要视场合来定。原则上，当我们与人交往时，会用最小的共同认同来增加彼此最大的凝聚。如这个人在美国遇到香港上海老乡时，若说"我们都是中国人"，这就见外了。说"我们都是香港人的上海人"，这时两人间的距离才可拉得最近。如果换一个场所，同时有香港人、台湾人、大陆人在场，说"我们都是中国人"便能恰当的拉近彼此的距离。在澳门回归以前，一些大陆的移民想方设法申请葡萄牙籍，认同葡萄牙文化，但葡萄牙人失势以后就转而认同中国文化了。语言的使用也会随场合的变化而变化。

近来，一些权威学者把两派理论综合起来，如Keyes和Bentley等学者就认为只有在可行的根基认同与可见的工具利益汇合时，族群认同才会产生。斯蒂文o郝瑞认为族群情感与工具因素尽管同时并存，但事实上在不同情况下，两者发挥的作用不同。在中国，即是如此。一方面，国家介入民族识别，通过法令将官方认定的民族成为永久性的范畴；另一方面，工具论的利益只要符合国家的政策，也会在某一民族范畴中持续下去。（斯蒂文o郝瑞2000页27）

(五)、移民与族群认同

族群的形成与移民有密切的关系。类型不同的文化、相互隔离的单一族群从独立存在进入交融和渗透状态，很大的一个原因就是移民。尤其在现代社会，战争、殖民活动越来越少，强迫同化而形成的族群已不多见，移民成了形成新族群的首要原因。移民客观上也促进了文化的交融，号称"民族大熔炉"的美国，从1620年第一批英国清教徒抵达北美，便揭开了美国移民史的序幕。此后，来自世界各地的移民便聚集在美国这个大熔炉里，他们带来的不同背景的各种文化相互撞击、汇合而形成了无数新的族群：美籍墨西哥人、美籍古巴人、美籍华人、美籍日本人、美籍柬埔寨人、美籍印度人、美籍阿拉伯人等等。

其实，移民是形成族群的主要原因不仅在美国这个移民国家是明显的，就是在其他文明古国中族群的形成也离不开人口的迁移。中国是个多民族、多族群的国家，这与历史上无数次的人口迁移不无关系，费孝通先生认为现今中华民族的多元一体格局是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去，我来你去，你中有我，我中有你，而又各具个性的多元统一体。这种你我来往的接触融合过程，就是通过移民形成新族群的过程。在我国历史上，移民相当频繁，许多族群至今仍有迁移的痕迹，"东北人大多来自山东、河北，台湾人大多迁自大陆。各地人对自己的来历还有颇为神奇的说法：北京、河北人说来自山西洪洞县大槐树，四川人说来自湖北麻城或江西麻城，客家人说自己来自福建宁化石壁寨，苏北人说祖先迁自苏州闾门外，……"在移民迁徙的过程中，传播了文化，促进了经济的发展，加强了族际的交往。中华文化源源流长与移民负载文化传播移动是分不开的，如客家族群和客家方言（客家话）的产生就是典型的移民产物。

不仅历史上如此，移民的过程至今亦未停息过。在社会物质生产力高度发达的今天，人口的迁移和集中也更为明显，尤其是经济发达的龙头地区，由于对劳动力的需求量大，便引起人口的迅速迁移，如珠江三角洲地区，据统计外来流动人口大约1000万；目前我国国内的流动人口似乎只是个经济问题，其实，"移民不只是一个单纯的经济行为，也是一个涉及到语言、风俗、生活方式等方面的社会行为或文化行为。"在文化多元的都市环境中，新移民携带着其文化传统去适应新型的生活方式，因此在有些城市中明显地存在着"浙江村"、"温州城"等新群体聚居区。在同一工厂来自不同地方的人也会构成族群，并且相互进行竞争（孙九霞文）。二、文化是维持族群边界的基础

原文化的因素对边界维持的符号作用是重要的，符号的维持也导致集体的活动以及群体成员之间的交往增加。这种群体认同的符号之所以受到重视，是因为其代表了集体的认同。经常这些文化的符号可能不是来自原文化。而是新制造的，尽管是一种新的模式，但是通常相信仍是来自原文化的继承。

符号（Symbols）

符号，对维持族群边界有重要意义，在生活诸方面可以分为局内人和局外人，个人常用来对群体的行动的认同，这种符号是由群体成员共享的，并常常由局外人和局内人所认识。

1）语言。语言与族群紧密相联，因为语言是从很小就开始学，是家庭重要的纽带，是文化各方面传递的主要机制，亦是族群认同的基础。在某些混合的社会中常常用本地语言来排斥局外人和团结局内人。在一些大的都市的单位中（如学校、工厂）有些小群体选择土语来排斥局外人和保持局内人的稳定性，甚至这些人都可以讲非常好的主导语言。即使大家都说同一语言，其中有些群体会保持不同的说话方式。只要族群保持高频率的交往和维持族群界线，语言的维持就很重要。汉族的方言和次方言对维持族群边界相当重要，如在广州来自不同地方的人在家庭和同乡中使用家乡话来保持群体的密切联系，潮汕人是较为典型的例子。

一些具有地区性语言的移民，不采用本地的语言或主导语言，而保持自己的方言或次方言。如上海迁到内地"三线"厂的上海人，保持上海方言，而不讲当地话，到第二代、三代仍然如此，形成语言孤岛。

在一些个案中，一些有某种语言的社区成员，因为经济上和政治上处于从属地位，设法公开的采用主导语言也获得较好的地位。在非洲许多地区在殖民统治下，最权威的语言是殖民当局者的，土著精英往往获得这种语言的能力。土著精英的双语优势，使得他们的地位提高，并在竞争中处于优势地位。如澳门的土生葡人就是一例，他们能讲葡萄牙语和广州话，双语的优势提高了就业竞争能力。

2）表现文化。有关族群认同和边界有关的领域称之为表现文化，包括人体运动、舞蹈、音乐、宗教、民俗和神话、人体交流的形式，动作和空间手势距离都可以用于族群分界的标尺，许多都显示出怎样用于族群认同方面，运用与否也算一项族群内容。

民俗、神话、舞蹈、文学都是表现艺术，能有效地把个人与群体联结起来。长期保存表现文化的结构和形式对群体的成员的认同极为重要，也成为族群区分的因素。我们参观深圳民俗村可以看到音乐、舞蹈和民俗既是各民族特征的表现，也是族群边界的符号。中央电视台制作的《中国少数民族民族》的节目也主要是以表现文化来反映各民族特色的，所以看过节目的人印象最深的是：少数民族喜欢唱歌跳舞！

3）宗教。不同的宗教信仰和实践也是族群符号的一个来源，通过自然的信仰和巫术的实践通常可用来区分局内人和局外人。同样宇宙观信仰，也是区分文化的标尺。笔者调查的甘南夏河拉布伦镇，藏族信奉佛教、回族信奉伊斯兰教，而汉族则寻求传统民间信仰以与其他民族区分开来。

4）民族英雄。产生凝聚力的另一个特征是创造族群声誉和形象的英雄，常常有些群体被外人视为内在的荣誉作为一种符号。在多元的都市族群中，各种族群都将有些被认为是唯一的，或可以区分的特性。更广泛的说，这些荣誉特征包括在人们用于解释其他人行为观念之中，并不只意味着是相反的内容，族群本身的成员可能相信特征是有效的。如都市中的蒙古族喜欢自称为"成吉思汗的子孙""骑马民族的后代"，而满族人则自称为"努尔哈赤的子孙"。这在汉族为主体的都市中是很有意义的符号--既表现了民族自豪感（他们都征服过汉族），也加强了族群的的内聚力。

5）服饰。个人的服装和化妆方面而特征也是重要的族群标志，尤其是女性的服饰特征最为明显。在都市的传媒中就是用地区性服饰作保存和族群不同的标志。在正式的会议、仪式中着自己民族的服装，表现民族的多元；如中央电视台的少数民族节目，除了舞蹈、音乐外，服饰是最重要的表现特征。然而在许多例子中，都市服装视为世界同质化的一项内容。西方的服装，至少男性在公开场所着的服装已经传遍世界的都市地区。然而，近来的研究显示在一次乡社区的服装的代码（不同的鞋、头发的）仍然有些微妙的区别。然而这些代码并不一定与原文化相关，而与邻里或职业甚至年龄相关。

6）节日。不同的族群常常有一些特定的节日和仪式活动，在都市中一项重要的维持族群边界的活动就是庆祝原文化的节目，如在海外都市庆祝中国新年就有利于族群联系。意大利人，波多黎哥都有类似的情况，有趣的是，在每个城市都有一些特别节目而受到重视。在北京各民族都庆祝自己民族节日的活动，如回族的古尔邦节，藏族的新年等，甚至蒙古族还将"那达木"活动搬到了北京（见纳日碧力戈文）。

在许多美国地区的群体，会在族群的节目举行一些公开的庆祝活动，比如，中央公园的某天是波多黎哥人庆祝国庆节，而另一天有时所有印第安人的节日。在哥伦布节意大利人庆祝,而爱尔兰人又庆祝其自己节日。

7)宗族与姓氏。在中国常常以"同宗"和"同姓"作为群体的界限。以姓氏构成群体在海外华人社会相当普遍，这种群体可以跨地区。如"世界李氏宗亲会"、"世界梅氏宗亲会"等。

（二）饮食传统

饮食也可以作为维持族群边界的一种符号。一种饮食模式不仅包括消费的食物品种，也包括食物准备形式、上菜顺序和食物组合，此外禁忌和讨厌某种食物也是这种模式的一部分，还有在什么时候消费某种特别食物等。

在许多方面，食物禁忌作为饮食模式的一部分，亦有助于维持一个族群。经常见的有关穆斯林犹太人禁止吃猪肉的现象和印度人禁吃牛肉，以及天主教在星期三、星期五禁吃肉食。这些禁忌不是都市起源的，可是在都市中心的各群体仍然保存并作为联系和合作，成为区分群体内外成员的标志。反过来，没有禁忌也成为族群的特征，如说广东人"四条腿的东西，除了桌子、椅子不吃，其它什么都吃"。

中国菜不同的风味成为区分不同群体、次级群体的特征。如我们常说的"八大菜系"，各菜系又可分为不同的风味。如粤菜可分客家、广府、潮汕三种风味，也成为三个族群区分的特征。在中央民族大学旁的一条街分布了许多少数民族风味的饮食店，除了供应特别食品外，店面的装修，店内的陈设，店员的服饰都表现出民族的特色。

有些族群的食物可以由其他群体所采用，并成为其族群重要的标志。遍布世界的中国餐馆就成为中国人的象征，其他人进中国餐馆可以感觉到不同的文化氛围。

特别饮食模式的部分内容会形成严格的制度，进而成为一群体的界限。如做中国菜的配料只能在唐人街买到，一般华人一星期至少来采购一次。这样店主成为社区交流重要人物，商店也成为交往的重要场所。唐人街为了满足特产的需要而建立了一些中国特产商品和供应新鲜产品的市场。同样，按伊斯兰教规的清真食品，从过去和现在都是回族人团体中的一部分。都市中一些回族人办商店，为同胞们提供需要的物品。如北京的牛街成了清真物品供应和批发的中心，除了供应特别食品外，还提供许多服务机会。

上面讨论这种机制是直接来自原文化并且是代代相承下来的。然而许多研究者都提到，这种符号的制定是被人操纵并随时间的推移而变化。亲属和婚姻制度以及宗教制度变迁以便群体能把持经济和政治的形势。这在非洲都市民族性的文化就是中心点，并有成熟的比较。（三）边界过程

族群边界保存的问题取决于两个基本的方面∶一是个人与群体的关系，其二是群体边界维持的历史和稳固性。

就第一方面作一个简单的描述，在长时间内，个人认同的变化对群体边界的维持没有太大的影响。个人通过结婚，改名、改变宗教等，从一个群体认同转向另外的人群，只要这种情况不发展为普遍性的脱离，群体就没有什么可怕的。

在移民群体中，一个群体在城市中在人口、经济和政治上占主导，其他群体的成员将主张与主导群体认同以便能最大限度的获得政治和经济的利益。但他们在其他情形下会使用原来的认同以便最大限度的获得亲属义务和相互帮助。

在少数民族自治地方普遍发现许多成员是不同民族混合婚姻的后代，这是通过与主导集团的认同来提高他们的地位。在甘南藏族自治州的临潭县的一个村，40年前人口是以汉族为主，藏族仅30%，现在已变为藏族为主达90%，因为藏族是主体民族，有较高的政治地位和政策优惠，其他民族通过与藏族通婚来改变其民族成分。如澳门土生葡人实际上是葡萄牙人与华人或其它亚洲人混血的后裔，但都认同葡萄牙国籍，以提高其社会地位。

有些不同的因素影响个人之承认和与某一群体的交往，这一现象用"情态族群性"的概念来表示。对于个人某种形势的日益变化，他们可能表现和隐藏其族群认同的行为。此外，生活圈的不同，对族群性将有高和低的感觉。时间也会影响族群的认同和交往（某族群活动是一星期，月或一年举行一次）。有关都市族群性研究中的一个问题是不讨论影响这些现象关联的因素。

另一值得注意的问题，就是原地区存在的文化差异的多样性的程度。甘斯就注意到美国的意大利人，地区性的差异引起语言、服装、饮食的差异，甚至来自意大利不同省之间还产生的敌意，可在美国这一边形成了合并的意大利美国人的文化。这种合并是一种扩大分类的结果，这在具有同样语言的食物的小文化中以存在，合并方导致人口的均衡和经济政治的机会。但中国移民一般较少发生合并，不仅台湾、香港、大陆移民是分离的，就是大陆不同族群和地区的移民仍维持各自的认同。如"福建人"、"台山人"、"温州人"在唐人街是分得很清楚的。现在有些政治家，认为分散对华人的政治地位不利，主张华人联合起来以提升华人的地位、破除歧视华人的政策。

在非洲的研究中，艾丹·索撒尔称之为"超部落主义"，而科恩等人称之为混合（Incorporation）。即在文化某些方面有相似性的，如语言，继嗣系统，都被利用产生一种由利益集团组织起来的群体。

对这种混合过程研究最有成就者之一是帕盾,他研究尼日利亚Kano城市中的族群的历史发展，他提到大范围混合成一个单位的过程并不与原部落相等，这一过程从相互独立群体的交往开始，最后构成有相似价值观的一个团体，这种新的稳定的群体产生了与其他群体分划的机制。

上面论述了族群与文化的关系，但是族群涉及的面很广，因而当代都市人类学还有许多其它重要课题。其一是研究族群和社会阶级的关系，这两种因素的相互影响和相互作用是社会科学的中心。族群是有边界的单位，在都市社会中形成边界，实际上他们已成为次文化单位。然而来自源文化时这一群体生活方式的影响仍然公开的问题。生活方式的差异的根源在哪儿？为什么是组织化的冲突，而不是阶级基础。在族群的特征受其文化源的影响外，事实上还受其他结构特征的影响，尤其是群体的经济条件。

其二是研究族群与职业的相关。因为我们强调族群的经济和政治功能，从一定程度上说族群形成了特定的经济行业,两者之间有紧密的关系。在中国、东南亚，拉丁美洲和北美的文献中有这一方向，这两者都市组织基础是可分的。垄断某一经济行当的族群和这些族群阶级中的同质性也值得注意，族群中的不同阶级保持独立性。另三类关系也存在。非洲的城市中新的官僚精英不愿意与原族群联合，以减少反对党的压力。

其三是族群与族群性的研究。都市民族性，对族群构成和边界维持很重要，这个过程的一般模式如下：来自不同内域地区部落甚至不同国家，人民迁移到都市中心，他们开始在很高程度上社会交往是基于共同的原文化。一旦他们有了足够的人数就会从城市中其他群体中分裂出来形成另一群体。因为城市机会结构的本质、或反其他群体的歧视，或者限于合适经济机会。运用个人的网络获得工作或发展企业导致这一群体成员本身建立起相同的经济行业。社会经济地位的相似性维持和促成他们交往的模式。个人通过符号和制度与族群认同的现象相关的和有着同样的趋势，仍有许多问题影响这一过程。

作为一个族群的成员和运用民族性作认同的尺度并不相同。感觉族群认同和族群性是一回事，而作为团体的一部分成为城市结构重要的要素是另一回事。人们族群的认同随时有长有落。诸如假日或多到外部力量的恐吓等事件都可能增加族群认同的行为。个人为了其自身的目的，常常为使用和隐藏自己族群认同，然而在所有城市种族群的存在是政治经济结构的核三、族群关系的理论

通常，一种理论是解释某一特定的事件发生原因、过程和后果的，可是在族群关系的范畴中的理论主要是解释族群的区分，族群的维持时间，为什么一些族群要与别的族群严格区分，为什么存在族群歧视，为什么一些族群能保存认同，而另一些族群则融入主体文化之中，等等。

关于族群关系的讨论有许多不同的理论。笔者在此介绍美国学术界的理论，他们上运用这些理论研究特定的美国族群：包括非裔美国人、亚裔美国人、西班牙裔美国人、土著美国人、以及白人族群。主要有如下理论。

（一）同化理论

早期的部分美国人有个信念，认为族群移民融合到主流社会生活是成功的。一位最早的社会学理论家，罗伯特、帕克将同化视为"群体和个人相互渗透和熔合的过程，即个人与群体从其他群体获得记忆、情感、态度，并且共享他们的经历和历史，逐渐融汇成共同的文化生活。"（帕克1924）

帕克把同化分为不同的阶段，第一个阶段是不同族群接触的时期。这一时期的接触是竞争性的，族群之间为资源、如就业、居住空间、政治等竞争。第二个阶段是不稳定合作的时期，移民被迫改变和适应新的环境。这时期，移民之间以及移民与主体社会已经有了某些程度的稳定关系，即使这种合作是移民被迫进入低下阶层。然而一旦族群分层存在，即便低下阶层、从属族群团体也可能被同化，但同化的速度就急剧地降低了。最后一个阶段，按照帕克的理论是移民族群与其他族群的同化（帕克，1950）。

近来，同化的理论有更多地解释：（1）主体社会和文化的本质是移民群体必须与之相适应（2）同化的类型、层次和程度会有不同。正如，戈登（1964）所强调的，美国的移民必须适应"白人的、安格鲁－萨克逊的中产阶级模式"。然而从不同的族群次级群体可以证明，适应于主体的安格鲁－萨克逊文化是可以分为不同的层次的。当价值、信仰、教条、意识形态、语言等与主体文化的符号系统相适应时"文化同化"就发生了。大部分族群产生了不同程度的文化同化。与文化同化相反的是结构性同化，即移民群体成为主体族群中的次级群体，其家庭、密友、俱乐部成员和组织化的群体都成为主体群体中的一部分。戈登强调结构同化比文化同化更难成功，因为其涉及到渗透到主体族群的社团和密切的关系中。即使族群的成员渗透到次级的和正式的社团，如学校、工作地、政治团体，但是他们仍然与主体族群缺乏重要的、个人的联系。

同化的类型是基于一个族群在文化同化或结构同化的程度：婚姻同化，移民族群与主体族群有较高的通婚比例；认同的同化，个人不再认为有什么特征而与主体族群的成员相同，并且他们认同参与和成功地进入主流社会之中；态度－接受的同化，主体族群和移民族群没有歧视的态度和刻板印象；行为－接受的同化，主体族群不再对次级族群强调辨别；市民同化，族群之间基于价值和政治取向的冲突减少。

按照戈登的说法，美国的同化经历了几代人。到第三代，大量的同化已经发生了，尤其是白人族群中。他们开始文化同化；他们进入主要群体，或非常少进入安格鲁－萨克逊核心的组织；他们开始与其他族群通婚；他们认同制度系统；他们是少数偏见、刻板印象和歧视行为的牺牲者；他们减少了价值和政治权力的冲突。但是什么是非白人群体呢？因为他们同化的过程是缓慢的，可是戈登乐观地认为即使是美国最强烈认同的从属族群，如非洲美国人和土著美国人也在同化之中。

同化理论从族群关系看开始可能是痛苦的，残酷的，但是指出了一条族群通往主体文化的不同方面的道路；这包括文化的、结构的、通婚的、认同的、态度和信仰的、行为的和政治的同化。确实，有许多不同程度的同化提供了歧视的类型是怎样反族群从属群体的。例如，与美国主体安格鲁－萨克逊社会公存了几百年的非洲美国人和土著美国人是结构性的非同化，仅有部分同化于文化中，表现为与其他族群通婚率低，仅认同社会的一部分和部分制度，经受了许多偏见的刻板印象，经历了的歧视法案，还保留了部分政治上的不平等，包括大量非正式的和制度性的歧视存在。虽然同化理论不能解释歧视力量的运作，可提供了其后果的情况。（二）文化多元理论

大部分同化理论对"熔炉"假设的反应是强调族群性模式维持的过程。确实，要维持不同的文化、组织和行为的特性经常是歧视的翻版。独立的族群认同对一个敌意的世界提供了支持和指导的资源。当族群认同被培育时，族群性成为多元的、永久的马赛克式的拼图。

大部分赞同文化多元的学者并不否认某些族群被同化于主体社会分支的情形。然而，他们认为族群性仍然有强大的力量，甚者那些经常被认为已完全同化的白人群体也如此。GLAZER和MOYNIHAN（1970）第一次强调指出即使是一些习俗被主体的安格鲁－萨克逊社会同化的白人族群他们仍然保持着居住的、行为的、组织的和文化的模式的族群认同，他们与中产阶级的、安格鲁－萨克逊清教徒核心有着微妙的区别。

"民族基因"被用来描述作为适应歧视的手段创立独立族群性的过程。GREELEY（1971，1974），认为从美国的族群分布来看，同化模式根本无法解释。族群不仅保留原有因素，而且还构建和创造新的调适歧视的方式。经过几代人后，虽然与主体的白人安格鲁－萨克逊清教社会共享许多特性，但是他们仍然有选择地保留其族群的传统和所创造的新的因素。如爱尔兰、波兰和意大利美国人经过三四代以后仍然保持他们的族群认同，甚者创造新的符号来显示其族群传统的自豪感。

多元理论虽然对同化理论作了重要的纠正，但是这些理论无法解释引起和维持歧视的合理的、广泛的社会力量。假定，族群是多元性的，那么在一定程度上是歧视的结果，可是这些理论没有说产生这种歧视的力量。换句话说，他们关注民族基因，而非民族基因的动因和社会的扩展结构。

（三）生物学的理论

近几十年来，社会生物学的兴起导致了一些社会学家新的民族基因理论产生。这种理论与多元理论不同是强调生物性作为族群性的基础。

这些生物的基础是什么呢？早期社会生物学的基本定位是自然选择的单位是基因而非个人。按照社会生物学的观点看来，个人仅仅是基因库生存所需要的作为基因暂时的房子或容器。这样，基因被视为"自私"的并且趋向极大的健康，或者是保存在基因库中的能力。关于族群性的社会生物学理论也是基于这种假设，认为基因是族群性产生和维持的驱动力（特纳1993）。那么，这种进化和生物的力量是怎样运作的呢？BERGHE（1981）已经从社会生物学的角度进行了有力的论争；让我们来审视这一问题的答案。

依据巴赫和大部分社会生物学家的观点，认为社会结构仅仅是维持基因健康存在的"生存机制"。社会生物学家引进了两个概念来解释为什么"自私"的基因创造了社会结构或"生存机制"。一个概念是"亲缘选择"（KINSELECTION）或"极限健康"，即家庭结构是一种策略使得男性和女性的基因能极大的健康将基因物质保存在基因库中。然而，当家庭成员互相帮助时，他们保证一部分基因保存在基因库中（因为兄弟、姐妹、父母和所有的后代共享50％同样的基因；祖父母、堂兄弟姐妹、叔叔、阿姨、侄子和外甥共享25％的同样基因；第一类表亲、堂外甥、曾孙共享12％同样的基因）。这样家庭成为基因保存在库中的策略。另一概念是"互惠的利他主义"，用于解释非家庭成员为生存的相互帮助；假使最大限度的健康是基因的目标，那么就必须对那些互相帮助的、并不共享任何基因的人们作出解释。当那些非亲缘的人们互相帮助时，互惠的利他主义就发生了，这些人知道这种利他行为将是互惠的。这种互惠推动健康和使个人能够生存并不需要传递他们的基因，从而保持他们的基因库。

巴赫利用这两个概念，"亲缘选择"和"互惠利他"来解释族群性。他将亲缘选择的概念扩展到次级群体。从历史上看，亲缘群体（包括宗族）构成了相近和远亲的血缘团体，这种团体维持了群体内的信任和稳定以及对别的血缘团体的不信任。巴赫用"族类"（ETHNY）代替"族群"。一个族类是一个扩展的血缘团体，是由于族内婚（以男性选择构成的特别群体）和领地（成员之间的物质距离和相对隔离）创造的不同亲属构成的环形圈群体。一个族类的再生产策略远比一个亲属群体保持极大化的基因健康，因为一个族类的构成甚者超过100万人，个人创造了能帮助保存他们健康的团体，不论是否共享基因，更特别的是与其他族类有互惠的利他行为。一个族类可以形成一种"推动力"帮助那些"与其类似的人们"。尽管一个族类会由于其成员的增加而淡漠和屈从于社会和文化的范畴，但是族类是自然选择的结果，显示了共享基因和互相帮助的人们的生物性生产的趋势。巴赫解释了族群是怎样产生的，并运用这一理论建立起基因进化的原则。

这样，社会生物学提供了进化的解释，并引起激烈的争论。也许我们要加上一个问题：为什么族群的成员会联结在一起并保持其独特性。这种观点并没有多少社会科学家赞成，但社会生物学家仍然坚持生物学作为主要领域。

（四）人文生态理论

生态学理论也运用生物学的解释强调区分族群的"特性"是竞争和选择的动力。帕克的同化理论也引用了大的生态学框架来分析都市区域（帕克1916，1924）。其分析强调都市地区的生活模式是由于土地、住房和就业等稀缺资源的竞争而产生的。人类群体处在达尔文的生存竞争中，每个人试图找到合适的社会位置。正如，人口迁移到都市地区必定会促进与原有居民资源竞争，帕克认为这是调和与同化过程的动力。

近来更多的生态学理论强调资源竞争引起族群团体之间的冲突，注意到那些从属的族群进入隔离的住宅区和从属范围狭窄的职业。一旦族群成员找到一个这样的区域，他们的边界和区分就呈现出来，很容易成为歧视的靶子。

苏珊（1986，1992）是保持人文生态学传统的学者之一。她的理论是解释次级族群的暴力，尤其是当从属群体的成员迁移到高等级群体的住宅区或职业时很容易发生主体群体成员对从属群体的攻击行为。当主体集团成员感觉受到威胁时，对流动的从属集团的暴力案件就增加。苏珊（1992）分析了安格鲁－萨克逊清教徒袭击欧洲移民的案件，将发生的情形归结两点：（1）当移民数量增加时，（2）当经济萧条发生时。她认为在这样的情形下安格鲁－萨克逊清教徒会感到欧洲移民威胁到他们的居住和就业。尽管有人强调美国白人与黑人的冲突是起于1830年，但上述的两种情形对本世纪初反黑人暴力急剧增加提供了合理的解释，那时南方乡村的黑人迁移到北方的城市，作为低收入的劳动力加剧了劳动力市场的紧张。大量的黑人迁往北方，而原来已立足的欧洲移民感觉到威胁，导致攻击黑人和歧视意识，并一直持续到今天。

这种生态学理论注重非主体族群的规模、移民模式、不同的社会流动、与其他族群在住房和就业市场上的竞争。这种竞争导致冲突并经常是暴力，还使产生敌对族群之间的歧视和边界。这种竞争也没有如帕克所希望的会导致同化，而是分化和多元，还不时出现紧张和冲突。

（五）权力和分层理论

分层理论强调不同社会阶级的非主体族群成员过份表现导致歧视产生的过程。这种理论考虑到权力对控制族群阶级体系的流动性。

1．种姓理论

在1940年代的早期，华纳和他的同事将美国的黑人与白人的关系描述成种姓制度。黑人处于低经济地位、拒绝接受权力、限制通婚和居住分开（华纳1941，1945）。白人未了维持其特权与黑人构成了相区分的种姓。

COX（1948）引用马克思主义来参与争论，强调资本主义的所有者阶级和工业管理者对待非主体族群的黑人和白人就像种姓制度那样严酷。资本主义企业引进奴隶是欧洲资本家买卖奴隶到南方的种植园。一旦资本家建立起利用黑人廉价劳动力和获得高额利润的模式，其合法性就需要建立在生物性"黑色种族"为基础的高度歧视和刻板印象之上。这种解释是与经济精英的利益和行动相联系，这些具有流动化权力和意识形态的精英已准备、分化，以便有效地剥削。

早期的种姓理论注重权力和分层开拓了许多不同的方向。

2．殖民主义理论

殖民主义理论分析了以往欧洲殖民主义的动力。向外扩张的殖民主义其过程是一个国家控制另一个低度发展的、弱势的社会的政治和经济活动。BLAUNER（1969：372）认为殖民主义的复合体具有四个特征：（1）强制进入领土和群体，（2）破坏土著文化和社会组织，（3）由入侵社会的代表统治土著人民，（4）司法活动是带有高度歧视、种族主义和刻板印象的。

这种基本的理论被运用在《内部殖民主义》一书中，书中分析了殖民化复合体的动力是运作在一个社会"之中"。从内部殖民来看，美国族群关系的历史更多地涉及内部殖民成功地建立，但这些内部殖民不是白人而是安格鲁－萨克逊清教殖民者及后裔所主导的。例如美国黑人，因为制度化的歧视白人控制了他们的经济、教育、和政治机会。对这一情形有争论，因为南非就不同，那儿白人是少数民族，是荷兰和德国殖民者的后裔，控制了黑人群体。

美国内部殖民的后边的动机有两点：（1）需要廉价劳动力增加利润；（2）期望获得和控制土地，先是从土著美国人后来从墨西哥人获得土地。按照BLAUNER的说法，对廉价劳动力的奢望导致了奴隶制的创立；期望控制农业基地和西南部墨西哥的土地，白人促使墨西哥人进入低工资劳动力库。同样，对美国土著种族灭绝是欧洲人掠夺土地的一种方式，强迫土著残存在保留地内，这是非常明显的内部殖民形式。

为了建立内部殖民，政府必须参与其中。政府必须提供凝聚的力量以控制那些"殖民化"的人，并建立起垄断法规的模式。凭借着对国家的控制，早期欧洲白人移民后裔能够长时间地创立和维持内部殖民。3．分离－劳动市场力理论

分离劳动市场理论多少与生态学理论类似，强调族群之间为资源的竞争，不同的是将流动化和权力的运用作为前提。分离劳动市场理论弥补了生态理论的不足：对权力缺乏充分的注意，以及那些社会中的统治阶级是怎样利用权力向从属族群谋取自身利益的。该理论强调劳动市场是分部的，特定族群的成员在劳动市场上从事某些特定、禁止其他族群参加的职业，特别是一些高收入职业。分离劳动市场的压力来自有权势的族群，他们害怕向别的族群开放劳动市场会失去原有的优势，别的族群可能愿意工作而少要工资，或者是增加相关的市场需求，这样由于职业的竞争而导致工资下降。

对分离市场理论有重要贡献的数BONACICH（1972，1976），他将此理论应用于分析美国的黑人和白人以及其他族群和其他社会的关系。基本的争论是认为那些拥有或管理大型企业的资本家是为了获取最高额的利润。要维持或提高利润的方法之一是保持廉价劳动力。如，1920－1930年代北方的工业资本家从南方引进低工资的黑人工人并称为"摆工破坏者"，以黑人对付组织化的白人工人，那些白人试图获得高工资和良好工作环境的权力。正如生态学理论预期的一样，反黑人的暴力案件急剧增加。

受降低工资威胁的工人的反应不仅有暴力的，也常常伴随着政治和经济的斗争。常常要求政府排斥某一个族群，但这几乎是不可能的，因为有权势的资本家为了自身的利益会支持低收入的工人。退一步的办法是受威胁的工人创立一种正式的或非正式的"分离劳动市场"以便把非主体的少数民族排除出有权力的位置。结果使得那些少数族群的成员为狭窄的、没有权力的、低保障的职位相互竞争。南北战争一个世纪后，黑人被排斥出最有技术的行业工会，而仅仅在一些产业工会中有位置，这样白人和黑人就形成了分离的劳动市场。

这种竞争涉及的不仅是两个敌对的族群，还有第三者，即那些有权力和期望获得最大利润的人会不断地刺激这种劳动市场上的族群竞争。这种分离劳动市场的制度化，不仅燃起了竞争和恐吓，还导致族群歧视和暴力行动。

4．分离－阶级理论

阶级理论强调上层阶级对低下阶级的经济剥削。增加这一因素可使我们认识到每个阶级都包括了隔离的和反歧视的不同的部分。该理论是由BARRERA（1979）提出的，马克思主义的阶级观包括（1）资本家是控制资本投资、常规生产和劳动力购买者；（2）经理阶层是为资本家管理生产和控制工人的；（3）小资产阶级拥有小型企业和聘用工人者；（4）工人阶级是靠出卖劳动力获取薪水和工资的。这些阶级除了利益冲突外，每个阶级中还存在着族群界线的分离。某些非主体族群中的成员从属于某一阶级，他们很少期望、收入低并且工作无保障。在同一阶级中，一些成员是储备劳动力，当需要时就低薪被雇佣，当不需要时就抛回储备库。

例如，在工人阶级中，一些少数族群一直都被排除在人们最喜欢的技术岗位之外，而是处于低技术、低报酬、低安全保障的工作（日工、季节工和家务等）。如美国的黑人、墨西哥人和土著都属于此例。欧洲的犹太人由于历史的原因主要从事很少的行当（贸易和金融），即使是今天在美国的犹太人仍然限定在有限的行当，所谓中产阶级位置和商业，如某些特定产品的零售，服装的销售、会计、金融、大学教师和医生等。许多亚洲族群，如朝鲜、越南、中国人也限定在一些小的零售业和服务业，以及其他中产阶级和专业职位。这样，社会阶级的分离也体现在劳动市场上。确实，劳动市场的分离其影响扩展到低收入工作以外，如权力范围等。

5．中间人群体理论

中间人群体理论描述了中产阶级的分离。并不是所有的族群占据了较低的种姓或阶级地位，也非所有的族群都限于内部殖民。事实上，一些小资产阶级或小企业是依靠家庭劳动力和族群网络（如借贷、顾客和商业的其他需要）。按下列的定义他们是中间人：（1）从资产看，他们处于中间位置；（2）他们从事产品生产和出售中间的服务；（3）按照马克思的观点他们是精英阶级成员和被剥削阶级中间的"掮客"（BONACICH1973）。

中间人群体的构成基本上是同样的：某些少数群体带给主体社会一些企业的技术或许是一些资本。具有讽刺意义的是这些重要的贡献被视为对主体族群的威胁，这些少数群体被排除在许多中产阶级职位之外，只允许从事为其自己族群服务分行业，或者为一些受压抑的族群，偶尔为精英族群服务。一旦这些"中间人"建立其中间的位置

（六）整合的族群关系理论

从族群关系所强调的中心开始：对从属的次级群体的歧视。歧视的内容是广泛的，跨越社会领域的制度性歧视越多，就越促使次级群体的发展和保留独特的族群认同。如果对次级群体采用暴力、排外的、内聚的和分化的手段，他们将成为不同认同的族群。相反，如果对次级群体较少歧视那么族群的区分越少，也越容易被同化。

当然，有时族群性因素的保留并没有受到歧视的威胁。例如，许多白人族群，如爱尔兰天主教群体、波兰人、意大利人等其他美国族群，他们通过节日、假日、宗教和社区组织保存族群性的一些因素。这些族群因素并非直接显现的；他们也没有什么明显的界定和区分。然而，所有这些族群是歧视的牺牲者，努力保持族群性是过去歧视的影响，那些次级群体的成员有选择的保持某些过去的符号和仪式。也有一些族群虽然没有高度歧视的经历但仍然保持了不少族群的传统，如巴斯克人。巴斯克人的族群性维持在社区、跨群体通婚模式、重要的仪式和节庆以及语言中。即使同化在缓慢地发生，但对其传统仅有相对小的歧视压力。这样，没有歧视，族群性也能够保存、延续和扩展。然而，歧视的程度决定了一个次级群体在文化、行为、和组织中的保存或者是同化到主流社会中。

对维持和创造族群性的另一因素是次级群体成员可认同的程度。作为歧视的靶子，一个群体的成员需要明显的和真实的认同。这样一个越有区别、越能认同的次级群体就越成为歧视的靶子。

这种区分基于几点。一是生物的，一个次级群体的大部分成员具有某些生物性的特征越多，如肤色、眼型，就越容易成为歧视的靶子。因此毫不奇怪，在美国社会有两个族群最被人歧视，即非洲黑人和土著美国人，因为他们是能在生物上所认同。亚洲人和泛西班牙人也有类似经历。认同性也有文化上的，如语言、宗教信仰、道德实践、和其他象征符号等。例如，假使一个美国次级群体使用英语以外的语言，其宗教活动不是犹太－基督传统，其行为规范也显示出与美国主流社会的不同，那么就可成为区分和认同的因素。结果，他们又成为歧视的靶子。行为和组织的特性也是创造认同的因素。当族群成员意识到具有引人注目的举止（如言语的方式、人体语言、服饰）和他们具有组织化的结构（如异常的亲属模式、教堂活动、商业安排）他们也会成为歧视的对象。

歧视和认同是相互促进的。当人们被认同和歧视时，那么这种歧视行为和制度化的动力使得他们成为"保存自己类别"的牺牲者，其群体的互动、通婚，维持他们特定的文化、组织和行为模式。常常这种族群模式的维持是防御性的反应，仅仅是为了区分和排斥他人。最典型的是两者合而为一。具有讽刺意味的是，一旦一个族群因为歧视而产生认同，那么它更容易成为歧视的靶子。特别是如果以族群内部通婚来维持生物特征的话，那么文化、行为和组织都将成为重要的区分基础。族群的生物、文化、行为和组织的特征越明显，那么其成员越容易成为歧视的目标。这种认同、歧视，认同维持和再歧视的循环是难以打破的，如美国的黑人、土著、墨西哥人、西班牙人和一些亚洲人就如此。相比之下，那些没有生物特征（肤色和面部特征）的族群比较容易打破这个循环圈并融入主流社会，如大部分欧洲白人族群就如此。

认同和歧视影响着族群次级群体有效价值资源的类型和层次，还包括收入、权力和权威。其他的资源也是重要的，虽然移民将人文资本（技术和教育）和金融资本（储蓄）带进了美国，可更重要的是歧视。对于带进人文和金融资本的移民，歧视影响着他们怎样和从哪里引进有用的资源，进一步影响资源积累的层次和类型。那些没有携带人文和金融资本的移民族群生存在较低社会和经济的层面中，同时歧视也阻止他们获得资源。无论是建立了获得资本资源的渠道还是拒绝那些没有资本的人，歧视维持了认同；因为群体成员拥有资源的层次和类型影响着他们的行为、文化、和组织特性。当一个群体缺少金钱，教育程度又低，还很少权力渠道，那么就会形成其特性，反过来容易成为进一步歧视的靶子。例如美国黑人、土著美国人和大部分泛西班牙人极明显地成为歧视的靶子，因为他们共享的有价资源太少。或者，当一些排除在权力和权威之外的族群利用金融资源谋取更多金钱时，经常会因为他们的财富产生敌意，结果也成为歧视的靶子。例如，亚洲的商人群体有这样的经历，以及在欧洲被歧视了几个世纪的犹太人在美国也同样收到歧视。

歧视、认同和资源关系是互动的。假使一个群体很容易被认同，那么将成为歧视的靶子；假使有歧视，那么这一群体会形成特别的共享资源，从而增加其可认同性。我们增加了另一特征，即族群分层的程度。假使某种资源共享模式容易被人辨别，通常会在社会的分层中形成族群性的压抑。例如美国黑人被认为是社会底层的代表，而这一情形增加了可认同性，即"无法测量"的社会指标，结果这提供了进一步歧视的基础，这样使得黑人长期地保持着匮乏的共享资源和社会分层体系中的位置。

因为歧视阻止人们获得资源，限制人们回升的能力，或难以摆脱这一状况。假使一个次级群体没有权力的通道，他们怎样来反歧视呢？假使他们得不到良好的教育，他们怎样获得工作机会和权威，怎样往上流动呢？假使他们没有钱，又怎样获得改进呢？资源共享的形式也决定人们对歧视的反应；假使他们的选择权是受限制的，他们更多地接受其困境，结果是保存认同性继续成为歧视的靶子。

歧视、认同性、资源共享和分层的循环圈中具有不断增加的动力。为什么人们会歧视？认同性是仅有的原因吗？至少还有另一个原因：即威胁。假定一个次级群体在政治权力、经济优惠、文化符号（语言、习俗、价值、和信仰）、社会结构（经济、政治、家庭、教堂、学校、医疗）等方面受到主体族群的威胁，那么威胁会转化为敌意，并燃起歧视的烈火。四、族群与中国的实践

在现代中国的版图内，自古以来是多民族、多族群活动的区域。从先秦至明清以降，历代统治者面对多民族的情况都制定了相关政策和采用过相应的措施。这些既是中国宝贵的遗产，也是当代民族政策制定的基础。这些民族政策既反映了历代人对民族和民族关系的理念，也成为中华民族多元一体形成的根基。

中国古代民族政策特点

历代王朝的统治者为了维护和巩固其统治地位，就必须协调和处理好各民族之间的关系，尤其是统治民族与被统治民族之间的关系，制定了相应的政策。虽然各王朝制定的民族政策各有特色，但是总体上看，中国古代的民族政策具有如下共同的特点。

开拓性。即民族政策为开疆拓土服务。统一是中国历史发展的主流，自秦始皇统一的开始，每一个王朝在处理边疆少数民族的关系问题上，无不奉行开疆拓土的民族政策。在开疆拓土的过程中，越来越多的民族容纳到中央王朝的统治下。如秦时统一岭南，南越诸族成为其臣民。由于各民族之间在政治、经济和文化上是极不平衡的，王朝统治者为了巩固统一和扩大版图，对被征服或臣服的民族不得不实行优待照顾的安抚政策。如秦汉与匈奴的"和亲"，唐与土蕃的"和亲"就是一例。

羁縻性。民族政策中体现"以夷治夷"，给予少数民族一定自主权的特点。即在少数民族所在地划分地域，设立特殊的行政单位，任命少数民族首领为"土官土吏"，政治上隶属中央王朝，经济上有朝贡的义务，其余一切事物由少数民族首领自己管理。秦汉时在少数民族地区设立"道"或"属国"，南朝时设立"左郡"、"左县"，唐宋时设立羁縻州，元明清时建立土司制度。

同化性。即民族政策体现了使少数民族汉化的特点。在中国民族史上最突出的现象，就是不断有少数民族被汉族同化，代复一代、朝复一朝，使得汉族像滚雪球一样，越滚越大，使汉族成为中国乃至世界人口最多的一个民族。历代汉族统治者都制定了同化政策，如自汉朝以来的"编户齐民"政策，就是把被征服或臣服的少数民族直接编为郡县的编户。有意思的是，入主中原的少数民族统治者，也积极推行同化政策，强迫本民族汉化。他们推行一系列的政策，如讲汉话、写汉字、习汉俗等向汉族经济生活靠拢。

(二)中华民国时期的民族政策

中华民国处于中国社会的转型期，即从近代走向现代，从殖民地半殖民地社会走向国家独立的时期。这也是社会动荡不安时期，经历了辛亥革命的成功与中华民国的建立，北洋军阀混战，抗日战争，解放战争等。不论怎样动荡，掌握了政权的统治者都制定了解决民族问题的纲领和民族政策。从整体上看，中华民国时期的民族政策具有如下特征：

规范性。与历代的民族政策相比具有法律性、法规性和配套性的特征。首先是在宪法上承认民族的平等地位。其次，除了在根本大法里规定民族政策的基本原则外，更多地以法规的形式颁布具体的政令。其三，制定配套的与民族相关的法令和法规，如针对选举、自治、组织、教育、宗教、交通、经济等方面制定专门的法规。

自治性。即民族政策中在统一的前提下，以"民族自治"为基本政策的特征。中华民国时期实行民族自治政策是历代"羁縻政策"的延续，最重要的是保障民族地区业已存在的社会制度和组织，如西藏的政教合一制度，内蒙古盟旗、王公制度等。

实业性。即在民族政策中突出经济、文化的内容。无论是孙中山的三民主义的民族政策，还是国民党的边疆政策，与历代的民族政策相比，更多地注意到了少数民族地区经济文化建设问题。孙中山的实业计划相当一部分是在民族地区实施的。国民党以民生主义出发，提出了一系列发展边疆民族地区经济文化的方针和政策，以此"改善其生活，扶植其文化，以确立其自治之基础"。

（三）当代的民族政策特征

新中国成立后，遵循马克思主义的民族理论，吸纳了传统民族政策的精华，结合当代中国民族问题的实际制定了以民族平等和民族团结为基础的一系列政策。包括制定民族地区的民主改革、民族识别、民族立法、民族区域自治、保障散居少数民族权利，以及民族干部、统战、经济、教育、人口、文化、语言文字、宗教信仰等政策。这些民族政策可以概括如下特征：

平等性。虽然资产阶级提出了民族平等的口号，中华民国时期也提出民族平等，但真正意义上的民族平等，只有在新中国成立后才实现。在宪法总纲规定了"中华人民共和国各民族一律平等。"并明确指出，无产阶级掌握政权后，不仅要遵循形式上的民族平等，而且要采取措施照顾、帮助，直至牺牲自己的某些利益去保证和实现少数民族在事实上的平等。确立了民族区域自治政策和帮助少数民族地区加速经济和文化的发展的指导思想，在各项政策中充分地体现了对少数民族的照顾和帮助。

团结性。与民族平等一样，民族团结也是我国处理民族问题的一项根本原则。所谓民族团结，就是指个民族间和各民族内部在共同利益基础上和共同的革命斗争中结成的和睦相处、友好关系。在宪法上也规定了"禁止任何民族的歧视和压迫，禁止破坏民族团结和制造民族分裂的行为"。同时强调民族互助，即各民族之间的合作和相互帮助，尤其是先进民族对后进民族的支援和帮助，以促进各民族的共同繁荣、进步和发展。

自治性。即在民族政策中实行民族自主原则的特点。民族自主就是在不侵犯其他民族权利的条件下，各民族有权自己决定自己的命运，有权处理自己的事情。我国选择了民族区域自治的形式来实现民族自主。《民族区域自治法》中具体规定了民族自治地方应享有的自治权。

（四）费孝通的中华民族多元一体格局理论

费孝通先生在1988年提出了著名的中华民族多元一体格局理论。中华民族是一体，所包含的50多个民族单位是多元。这一格局的形成"是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体。"中华民族多元一体格局具有六个特点：

这个多元一体格局有一个凝聚的核心，就是华夏族团和后来的汉族，汉人在少数民族地区形成了一个点线结合、东密西疏的网络，这个网络正是多元一体格局的骨架；

相当部分的少数民族从事畜牧业，汉族以农业为主，形成内容不同但相互补充的经济类型；

汉语已逐渐成为共同的通用语言；

汉族的农业经济是形成汉族凝聚力的主要来源；

各民族之间在人口规模上大小悬殊；

中华民族成为一体是一个逐渐发展的过程，先有各地区的"初级的统一体"，又形成北牧、南农两大统一体，之后以汉族为核心汇成一个"大一统"格局。最后这个自在的民族实体在共同抵御西方列强的压力下形成了一个休戚与共的自觉的民族实体。

费孝通先生的理论是将马克思主义的民族理论与中国具体情况相结合，对中国各民族交往和融和过程的概括和总结，归纳了中华民族集团形成、发展历史的基本轨迹。这一理论成为我们理解当代民族和族群关系的一把钥匙。当代的民族理论和民族政策对处理中国境内的民族与族群关系有着重要的实践意义。

1《汉的重新思考--岭南族群互动研究》为CCK基金会1996年资助课题，课题主持人顾定国（GregE.Guldin，PacificLutheranUniversity）、周大鸣（广州中山大学）。参加的人员有20余人。同时以本课题经费资助了1999年12月18-19日，在广州中山大学召开的"庆贺容观琼教授从教50周年暨族群与族群关系学术讨论会"和本论文集的出版。特此鸣谢！

2Barfield,Thomaseditor,TheDictionaryofAnthropology,BlackwellPublishers,1997)

3MarxWeber:1961"TheEthnicGroup".InTHEORIESOFSOCIETYParsonsandShilsetal(eds.).Vol.1GleercolIllinois,TheFreePress,P306.

4Seymour-Smith,Chrlotte,1986DictionaryofAnthropology.London&Basingstoke:Macmillan.

5吴泽霖主编：《人类学词典》，上海辞书出版社，1991年。

6NathanGlazer&DanielP.Moynihan:EthnicityTheoryandExperienceHarvardUniversityPress1975

7Barth,Fredrik.EthnicGroupsandBoundaries:TheSocialOrganizationofCultureDifference.Boston,MA:LittleBrown.1969

8StephanThernstrom,Editor.HarvardEncyclopediaofAmericanEthnicGroups.TheBelknapPressofHarvardUniversityPress.CambridgeMassachusetts.1980

9马戎主编：《西方民族社会学的理论与方法》，天津人民出版社1997年，第15-17页。

10Gordon,M.M.,AssimilationinAmericanLife.NewYork:OxfordUniversityPress,1964.

11[日]绫部恒雄："ethnicity的主观和客观要素"，《民族译丛》1988年第5期，第24页

12[美]J·纳什："80年代拉美人类学研究"，《民族译丛》1983年第1期，第27页

13DavidY.H.Wu:Ethnicity,Identityandculture,TheHUMANITIESBULLETIN,Volume4December1995,FacultyofArts.TheChineseUniversityofHongKong

14庄英章等编著：《文化人类学》(下册)，国立空中大学印行1992年版，第325页

15参见孙九霞：《族群与族群认同》，中山大学学报，1998年第1期

16[日]绫部恒雄："民族、国家和民族性之概念"，《民族译丛》1987年第5期，第17页。

17宁骚：《民族与国家》，北京大学出版社1995年版，第13页。

18陈延超："关于’民族’一词的若干译法"，广东省译协1995年年会暨翻译理论研讨会论文，第3页。

19林耀华：《民族学研究》，中国社会科学出版社1985年版，第56页

20张海洋："浅论中国文化的多样性族群认同与跨文化传通"，《民族学与民族文化发展研究》，中国社会科学出版社1995年版，第102页

21费孝通：《文化随笔》，群言出版社2000年版，第316页。

22王明珂：《华夏边缘--历史记忆与族群认同》，台北：允晨文化实业股份有限公司，1997。页24-25。

23陈延超："关于’民族’一词的若干译法"，广东省译协1995年年会暨翻译理论研讨会论文，第6页

24马戎："民族关系的社会学研究"，周星王铭铭主编，《社会文化人类学讲演集》，天津人民出版社1996年版，第502页。

25斯蒂文·郝瑞：《田野中的族群关系与民族认同》，广西人民出版社2000年版，第23页。

26吴泽霖主编：《人类学词典》，上海辞书出版社1991年版，第348页。

27陈国强主编：《简明文化人类学词典》，浙江人民出版社1990年版，第68页。

28王希恩："民族认同与民族意识"《民族研究》1995年第6期，第17页。其文章中用民族认同表示ethnicidentity。

29李泳集认为客家作为一个方言群，方言为其认同标准，参见《性别与文化：客家妇女研究的新视野》,广东人民出版社1996年版，第1-3页。

30周庆智："文化差异：对现存民族关系的一种评估，"《社会科学战线》95年第6期，第253页

31张海洋："浅论中国文化的多样性、族群认同与跨文化传通～学习林耀华教授《关于民族一词的使用和译名问题》的体会",马启成白振声主编：《民族学与民族文化发展研究》，中国社会科学出版社1995年版，第104页

32DavidY.H.Wu:Ethnicity,Identityandculture,TheHUMANITIESBULLETIN,Volume4December1995,FacultyofArts.TheChineseUniversityofHongKong.P17。

33周星："多重认同：从海外华人谈起"，马启成白振声主编：《民族学与民族文化发展研究》，中国社会科学出版社1995年版，第123－124页。

34G.E.Guldin,TheWaishengrenarecoming:EthnicityandmigrationinGuangdong,AAS1995,Washington,D.C.

35也称作某某裔美国人，如华裔美国人、印裔美国人等。

36费孝通等著：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第1页。

37葛剑雄曹树基吴松弟著：《移民与中国》，香港中华书局1992年，第2-3页。

38周大鸣∶"珠江三角洲外来劳动人口研究"，《社会学研究》，1992年第5期。

39李静："中国的移民与同化"，《中国社会科学季刊》（香港）1996年8月，总第16期，第27页。

40本文主要参考笔者近作《现代都市人类学》第五章《族群与族群关系》，中山大学出版社，1996年。

族群文化研究范文第4篇

“认同”作为社会研究的基本概念，由英语名词“identity”及其蕴含动态含义的衍生词汇“identification”翻译而来，因此，同时具备“认同感”与“认同行为”之义。在“认同”概念的基础上，国内外学者将“认同”概念运用于民族（族群）、国家这类社会群体，并衍生出对民族认同的发展阶段、层次、维度等问题的深入研究。1996年，DavidY．H．Wu在《中国少数民族的文化变迁与民族认同》一文中，指出，“凯斯在总结东南亚一些民族现象的基础上，提出了民族认同这一概念———即把文化作为一种原始的解释性特征保留下来，同时也显然考虑到相反的事实，就是在结构互动过程中，文化内容与族群联系在一起常常承受着意义上的变更。”[1]之后，卡拉（J.Carla）和雷格奈德（J.Reginald）把民族认同界定为个体对本民族的信念、态度，以及对其民族身份的承认，并认为群体的认同包括群体认识、群体态度、群体行为和群体归属感四个基本要素。菲尼(J.Phinnery)认为，民族认同是一个复杂的结构，它不但包括个体对群体的归属感，而且还包括个体对自己所属群体的积极评价，以及个体对群体活动的卷入情况等。[2]国外对族群认同的实证研究始于20世纪60年代，西方学者主要对民族认同的内涵及其影响因素、民族认同的结构、民族认同的发展、民族认同与文化适应等问题进行了系统地实证研究。尤其在民族认同的发展问题上，西方学者提出了许多相关的理论解释少数民族认同和适应发展的过程。[3]菲尼(J.Phinnery)发展了埃里克森的认同发展理论，提出个体的族群认同主要经历了弥散性阶段、排斥性阶段、延迟阶段和整合阶段。70年代格罗斯（Feliks•Gross）提出了一个黑人族群认同发展的五阶段模型，即前遭遇阶段、遭遇阶段、浸入和浮现阶段、内化阶段、承诺与信仰阶段。[4]然而，国内关于民族认同的研究更多侧重于描述性的定性分析，定性研究仍然是族群认同与国家认同的主流，尚且缺乏运用多种方法对我国边疆民族地区跨境民族的民族认同问题进行系统地实证研究。佤族是云南省独有的一个跨境民族，主要分布在澜沧江与萨尔温江之间的山地，分属于缅甸与中国，云南境内佤族现有人口35万多人，仅占云南省少数民族人口的2.76%。由于“现代经济的发展，特别是以市场经济为推进力而势如破竹冲向全球的全球化进程，从根本上冲破了传统的封闭性，极大地拉近了各个民族、各个族群之间的距离。同时各种差异直接碰撞，直接对抗，从而导致了新的矛盾和冲突。”[5]因此，佤族的民族认同、国家认同（即中华民族认同）及文化融合的状况如何、他们的民族认同又与哪些因素相关，这些都是值得探索的问题。佤族民族认同与国家认同的深入研究，对于促进佤族与其他民族之间的良性交往与相互融合、促进西南边疆的和谐稳定及构建和谐的民族关系，都具有重要的理论和实践意义。

二、研究方法

（一）被试本研究采用了代表性抽样的方法，抽取了云南省西盟佤族自治县和沧源佤族自治县三所中学的437名中学生。施测时实际发放问卷450份，回收有效问卷437份，有效率97.11%。在所抽取的437名学生中，其中男生206人（41.7%），女生231人（52.9%）。高中生222人（50.8%），初中生215人（49.2%），并且少数民族聚集区35人（8.0%），民族与少数民族杂居区15人（3.4%）。西盟佤族自治县和沧源佤族自治县处于中缅边境，与缅甸隔江相望，是我国佤族最聚居的区域之一，受主流文化影响不多，而佤族中学生是思想最活跃、人生观正在形成的一个群体，他们的文化与民族认同也代表了佤族民族认同状态的趋势。

（二）研究工具及数据分析本研究采用问卷法，参考Phinney的民族认同四维度理论及其多群体民族认同量表（MEIM），自行编制《佤族民族认同调查问卷》，采用了从“很不同意”到“很同意”的李克特五级量表形式。本研究分为两个分量表，即“本民族认同问卷”和“中华民族认同问卷”，从认知、情感、评价和行为四个维度入手，分别对本民族认同和中华民族认同（即国家认同）进行分析。从对问卷所做的因子分析来看，巴特利特球形检验的伴随概率为.000，小于.01，拒绝零假设；KMO的值为.878，在0.8＜KMO＜0.9之间，比较适合做因子分析。同时，采用主成分分析（PrincipalComponentsanalysis）和平均正交旋转法（Equamax）对问卷进行结构分析，本民族认同调查量表与中华民族认同调查量表均自然归类得出4个因子。由此可见，因子分析的结果与研究者的构想相吻合，两个分量表及其总量表具有良好的构想效度，最终问卷整体信度（Cronbach''''sAlpha）达到0.954。数据分析是采用SPSS（18.0）软件进行，对数据进行了均值分析、单元方差分析、相关性分析、线性回归分析等，目的在于探索佤族中学生对民族认同的认识、情感、评价和行为，并分析民族认同的影响因素。

三、研究结果

（一）佤族中学生民族认同的总体状况从整体上对佤族中学生的民族认同进行描述性统计分析，描述性结果显示，佤族中学生民族认同的各维度均值M在2.8699~3.9697之间，标准差SD在.31108~.63541之间。可见，佤族中学生的民族认同总体上处于一种良好的状态，但对本民族的认同要高于对中华民族的认同，且在行为维度上的得分偏低。

（二）双重民族认同的相关及差异检验佤族中学生既是少数民族成员，又是中华民族大家庭的一员，其民族认同存在身份的双重认同，用Pearson相关考察分量表及其相应维度之间的相关，并采用配对样本t检验分析两者是否存在差异。如表2所示，本民族认同和中华民族认同之间的相关系数为.406，对应的显著性水平为.000，即认为佤族中学生的本民族认同和中华民族认同之间呈高度的正相关，两者之间也存在着显著差异。同时，在认知、情感和评价三个维度之间也存在着相关性，且本民族情感和中华民族情感之间存在极其显著的差异，但本民族认知和中华民族认知、本民族评价和中华民族评价之间呈现负相关性。

（三）佤族中学生民族认同的差异比较民族认同是一个多维度的结构，在全球化和现代化的进程中将受到不同背景变量的影响，包括正影响与负影响。本研究将性别、年级、社会文化环境、语言熟悉程度设定为可能影响佤族中学生民族认同的自变量，并采用单变量方差来分析民族认同的影响因素及其差异性。

1.性别从表3可知，性别在本民族认同和中华民族认同上没有显著的差异性，只是男生在本民族认同和中华民族认同上的平均得分都要高于女生。从四个维度来看，在行为维度上达到了统计学上的显著性（p=0.046＜0.05），而在认知、情感和评价维度上没有显著的差异性。

2.年级在本民族认同上，高中生（N=225）和初中生（N=215）没有显著差异，F（1.130），P=.051＞.05。对维度的比较发现，初中生与高中生在中华民族评价和中华民族行为维度上均有显著的差异性，高中生在这四个维度上的平均得分要显著地高于初中生。

3．社会文化环境通过对佤族中学生的生长环境的考察，研究结果显示，佤族中学生所在中学的环境在本民族认同（F=42.828，P=.000＜0.001）和中华民族认同（F=52.232，P=.000<0.001）上均呈现出显著的差异性，县城中学生的民族认同得分要显著地高于乡村中学生。4.语言熟悉程度从表6来看，汉语的熟练程度对本民族认同没有显著的影响，F=.769，P=.512＜.05，且在四个维度上也没有显著差异。但是，在中华民族认同上存在着显著差异，F=5.776，P=.001＜.01，并且在中华民族认知（P=.001＜.01）和评价（P=.000＜.001）两个维度上差异性显著。从佤族中学生对本民族语言的知晓程度来看，佤语的熟练程度对本民族认同也没有显著的影响，反而在中华民族认同上达到了统计学上的显著性（F=4.763，P=.003＜.01）。

四、讨论与分析

（一）佤族中学生民族认同的总体状况在“一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”[6]中，民族认同是一个多维度、多层次的复杂的动态过程。因此，本研究将民族认同的结构划分为四维度：认知、情感、评价和行为。其中，认知维度是个体对自己民族身份的承认及其对自己民族文化知识的了解；评价维度，即个体对本民族的积极评价和民族自尊心；情感维度，对自己所属民族群体的情感上的联系和依恋；行为维度，对自己保持本民族的行为习惯、文化、语言及其在民族群体面临困难时积极为本民族效力的承诺。[7]本研究结果表明，佤族中学生对本民族认同和中华民族认同的均值在“3.5”左右，尚处于一种相对良好的认同状态，不具有明显的“种族中心”的倾向。但是，佤族中学生对本民族的认同要稍微强于对中华民族的认同，且在中华民族情感维度上的得分偏低（M=2.8699）。“民族是一个具有共同生活方式的人们共同体，必须和‘非我族类’的外人接触才发生民族认同”，[8]我国的佤族主要聚居在中国西南边疆，与缅甸接壤，属于典型的跨境民族，在族源、语言、文化特征等方面有相同或相近的认同感，而在国家归属上却有着完全不同的政治认同要求，被现有政治地理（领土）边界线所分割，分属于不同国家政治实体的同一文化民族或族群。[9]由于经济、文化和婚姻的原因，佤族中学生在日常生活接触到境外的同族群体更多，而接触汉族或其他民族的机会反而更少，边民的认同更多的是族群的原生认同，其对中华民族的认同就相对弱了。

（二）佤族中学生双重民族认同的相关性研究结果还表明，佤族中学生的本民族认同和中华民族认同之间呈高度的正相关，两者之间也存在着显著差异。这反映了佤族中学生在认同本民族的同时，更多地将中华民族看作是一个民族统一体，从内心深处真正认为自己是该民族统一体的一员，而不是把中华民族视为“他民族”。因为佤族“和其他55个民族同属一个层次，他们相互结合而成为中华民族。中华民族是高一层次的民族实体，这个多元统一体有个凝聚的核心，就是华夏族团和后来的汉族……”。[10]从这个意义上而言，佤族中学生对自己民族认同和中华民族认同之间不存在冲突，说明佤族中学生既一致地认同本民族，也同样认同中华民族。但是，从四个维度来看，本民族认知和中华民族认知、本民族评价和中华民族评价之间呈现负相关性，出现双重身份认同理论（即线性两极模型和二维模型）负相关现象，且对中华民族认知和评价上的得分均高于对本民族的认知和评价。显然，我国民族大杂居、小聚居，交错居住的民族分布格局，以及日益普及的汉语教学，使得佤族中学生对于本民族的认知和评价在逐渐地减弱，对于本民族的传统文化和价值观也越来越少的了解，甚至一些传统的民族文化已经失传了。这种民族认同上的差异也迫切要求国家日益重视边疆民族地区少数民族传统文化的传承与教育，倡导多元文化共同发展与繁荣的政策，在发展少数民族地区经济的同时，更加侧重于民族传统文化与生活方式的保护与教育。

（三）佤族中学生民族认同的影响因素分析目前，国内外对于性别与民族认同之间关系研究上存在着差异，在很多民族认同的研究中，性别不是一个显著的影响因素。[11]本研究结果表明，佤族男生在本民族认同和中华民族认同上的得分要显著高于女生，但并未达到统计学上的显著水平。由于佤族世居于云南澜沧江和怒江流域的边远山区，自狩猎时代以来，男性就一直在社会生活、宗教生活中占据主导地位，而佤族女性则处于追随者的角色。这种历史缘由使得佤族社会的男性对本民族的认同感和归属感更为强烈，更倾向于维护本民族社会的独特性。同时，佤族男性更多地接触外面的社会，而女性更多从事一些家务，即使中学生也如此，因此，佤族男生对中华民族的认同感也相对要强烈一些。一般而言，年级越高，其与主流文化和汉文化接触的时间也越长，因而高年级的同学也就能比较全面而理智地看待民族文化，而年级对民族认同的影响可能主要是以接触汉文化的时间和年龄因素为中介变量对民族认同产生影响的。[3]但本研究却发现，佤族高中生与初中生在本民族认同和中华民族认同上没有显著的差异，从四个维度来看，佤族中学生在中华民族认同评价和行为维度方面达到了统计学上的显著性，高中生在这两个维度上的得分均高于初中生。这说明，随着年级的增长，佤族中学生对中华民族的认知和评价上日趋理性化，对中华民族的认知程度和评价程度也更为积极、主动。研究还表明，佤族中学生的居住地、成长的社会文化环境对其民族认同也产生影响，县城中学生的民族认同得分要显著地高于乡村中学生。社会认同理论认为，族群比较是群体成员获得积极认同的重要手段之一，可能会影响到对内群体（即所属群体）的认同。在汉族人口比例多的地区（如县城）的佤族中学生同汉族之间的互动较多，而乡村地区却是佤族人口比例较大的聚居区，聚居于此的佤族中学生则更多地接触本民族群体，对本民族认同更强烈，而对以汉族为主的其他族群的刻板印象也就相应多一些。汉语的熟悉程度在本民族认同上没有显著的差异，但在中华民族认同上均存在着显著的差异。由于民族大杂居、小聚居，交错居住的民族分布格局，佤族中学生接触汉族文化的机会比较多，各个民族之间的交流与接触也比较频繁，被试的佤族学生（95%）基本上都能很熟练地使用汉语。汉语熟练程度越高的佤族中学生接触汉文化就越多，对汉文化的历史和传统也了解更多，因此对中华民族的认同也更高。从佤语熟悉程度对民族认同的影响来看，佤语熟悉程度越低的学生对中华民族的认同反而越强，在中华民族认同上的得分就越高，这说明对佤语或佤族文化知晓程度越低的学生接触汉族文化或其他民族文化更多，更倾向于认同中华民族。

族群文化研究范文第5篇

论文摘要:我国民族概念的形成,是根据本国实际情况,融入对民族发展方向的期望后,甄别吸收国外民族理论得以界定的动态过程。本文试图从分析对我国民族概念形成起到重要作用的三个理论方向入手,理解诸多时代背景因素在我国民概念形成中的作用。

一、近代国家民族学说影响下的民族概念

这一时期以鸦片战争之后到1949年新中国成立之前为界限。这一时期,我国民族定义的现实背景是西方列强的入侵激起了中华民族的民族意识,时代渴望是救亡图存。

(一)民族国家学说的特点

民族国家理论是从地域、文化、人民和政府之间具有客观一致性的假设出发进行研究民族概念的学说,它在关于建国和征募忠实臣民的政治演说中获得极大发展的。在政治演说中,政治领袖们用民族国家学说把他们的追随者团结在同一面旗帜或其他国家象征的词汇下,进行政党活动。在这个学说下,民族概念是在政治和教育中被用来把普通人局部的、宗教的或基于亲族关系的忠诚转变为对国家的爱和忠诚。

(二)我国接受民族国家学说的时代背景

面对西方列强的侵入,如何凝聚本土力量共同抗拒侵略,成了时代主题。民族国家理论以其强调本土存在权益的特点,成为民众反抗侵略的思想武器,受到国内有识之士的重视。

(三)民族国家学说在我国的际遇

民族国家学说在我国经历了宣传、理解、践行、吸收的四个过程。

宣传、理解阶段:最初民族概念是被作为政治动员口号来使用的,如1901年,梁启超在其文章《国家思想变迁异同论》中就大量运用了“民族主义”和“民族帝国主义”等词;1903年,梁启超在分析了在资本主义时期民族问题的特点时说:“今日民族帝国主义者与古代帝国主义迥异,……彼则由于一人之雄心;而此则由于民族之涨力!”并指出:“知他人以帝国主义来侵之可畏,而速养成我所固有之民族主义以抵制之。”

践行、吸收阶段:辛亥革命后,孙中山面对需要动员各民族反抗列强侵略的局面,开始扩充民族概念,宣传“五族共和”。他宣告:“国家之本,在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国,即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一族—是日民族之统一。”并认为这五“族”对共同的政治统一体都有贡献。后来在民族数目上,孙中山作了补充:“我们国内何止五族呢?应该把我们中国的所有民族融成一个中华民族。”

(四)对这一时期我国接受民族国家学说特点的总结

强调共同的民族意识在反抗西方列强侵略中的作用与民族国家学说的中国化历程,是这一时期的显著特点。

在反抗西方列强的侵略过程中,我们形成了这样的共识,要想击退帝国主义者并作为与欧洲人平等的主体加入近代世界,那我们国家就得去发展一种国家意识的民族观念,以此凝聚中国民众的精神。并且,由于这一时期,西方列强对我国的入侵,波及了我国主权范围内的各民族,各民族都被激发了反抗意识。但又由于我们国家是多民族国家,和西方民族国家主义下的单一成分民族国家有所不同,不能宣传某个民族的国家主义精神,所以,创造性地强调能够表达我们国家各民族共同境遇的中华民族观念就显得十分必要。

总的来说,这一时期对民族的相关论述,具有整体背景的政治特性。

二、建国后,斯大林民族理论影响下的民族概念

这一时期是1949年新中国成立到70年代末期。这一时期斯大林的民族概念对我国影响很大,是国家认可的标准概念界定。

(一)斯大林民族概念的特点

斯大林认为民族是“在历史上形成了一个有共同语言,共同地域,共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”这个理论,就理论脉络来说,继承了马克思的唯物主史观,在物质层面思考问题,有利于团结民众进行斗争;就特定情况来说,斯大林的民族定义具有明显的针对性。[1]这种针对性是在针对民族定义的机会主义路线的斗争中形成的。第二国际在伦敦代表大会上曾明确宣布:“一切民族有完全的自决权”。但是,后来欧洲许多国家的社会在民族和殖民地问题上提出了机会主义的主张:认为民族是与地域无关的文化共同体,所以不主张民族自决权和建立独立的民族国家,而只主张文化上的自治,不利于团结广大受压迫民众进行反抗。在这些机会主义民族路线的影响下,很多革命群众对革命事业悲观失望,对共同力量产生了怀疑,使俄国社会处于思想混乱和组织面临瓦解的严重状态,正如斯大林所说:过去大家不分民族共同奋斗为光明未来,现在变成了“分手四散,回到民族的院落里去”。在这种形势下,党内机会主义又嚣张起来,在非俄罗斯民族的社会人中间,“民族主义的动摇思想”日益发展,“以至达到破坏党纲的地步”。针对上述情况,斯大林根据马克思主义的民族理论精神,从共同地域,经济生活,心理素质,共同语言四个角度,定义了革命路线。这个定义,对于号召前苏联各民族群众进行革命具有很强的宣传作用。

(二)我国接受斯大林民族概念的时代背景

这一时期,我国的时代背景是:一方面新中国已经成立,马克思主义成为国家意识形态;另一方面国家很多具体问题的解决处于探索当中。

(三)斯大林民族概念在我国的现实际遇

建国后的很长一段时间里,我们国家的民族概念直接借鉴了斯大林的民族界说,进行民族识别。同时在民族识别过程中,我们围绕斯大林的民族定义展开了讨论,对斯大林的理论进行了发展。

在实际运用中,斯大林民族定义逐渐显露出了它的缺陷:如一是定义的时间针对性,斯大林民族定义中,“民族”指的是资本主义上升阶段所形成的人们共同体,但是,在我国的事实是在新中国成立以前,资本主义并没有成为一种完全成型的生产方式,更多的是处于封建主义的历史阶段。因此,如果直接套用斯大林的民族定义,我国就无“民族”可言。二是定义的绝对化。斯大林提出民族特征四个因素缺一不可,按其说法,我国诸多民族都不具备共同的语言、共同的地域、共同的经济生活等条件,因此,都不能称之为“民族”。所以,这就决定了民族定义在民族识别过程中必须进行中国化探索。在探索中,我们逐渐形成了在参照斯大林民族定义的基础上,更多地考虑了现实的因素和各民族的意愿,如历史、文化、宗教、族源、民族意识、民族心理认同等,结合国情的灵活运用。

(四)对这一时期我国接受斯大林民族学说的总结

这一时期,我们继承了斯大林民族定义背后的马克思主义民族理论的精髓,唯物史观的民众情怀,根据自己的国情,对斯大林的民族概念进行了适合中国国情的探索性认识,使之成为一种能够更加凝聚民族力量进行国家建设的意识认同。但随着实践的发展,如何正确对待斯大林民族定义的时代针对性,如何正确运用马克思主义民族理论内涵认识新情况,推进本土建设等工作,成为摆在人们面前的新课题。

三、西方人类学理论对我国民族概念的影响

这一时期是指90年代后,中国民族学与西方文化人类学的对话时期。这一时期,民族与族群概念的争论,集中体现了两种学术传统的对立。

(一)西方人类学理论视角下的族群理论的源流

族群概念,早期人类学被专用于相对现代文明的小型社会研究。[2]19世纪末和20世纪初的人类学主要被专用于文献编辑和世界各人群间文化差异的解释,为了记录最远距离的文化差异,人类学家们便把他们的注意力倾注在与他们自己区别最大的人群上——这些群体生活在小型的、孤立的社会中,它们即使受诸如国家之类较大型的政治机构的支配,那也只是间接的。在人类学研究的这个阶段,人们假定每个群体或部落都有它自己的文化,而且群体和文化之间有种一一对应的关系。但随着接触的深入,何为文化,则成为一个问题。原始主义者认为族群认同根源于对祖先的依恋,以及祖传的传统仍在大众的记忆中和某个群体的文化生活中延续:而工具主义者则坚持认为,族群认同是被领袖们有意识地加以操纵的,他们这样做是为了诱使他们的追随者忠诚于他们并增强他们自己的权力。面对争执,最终主观与客观、思想感情与政治权力、设想与现实之间的对话关系成为人们探讨族群认同意识的焦点。

(二)我国接受族群概念的时代背景

整体背景是改革开放成为时代主题。学术交流的具体环境是大量留学人员的回归,带来了西方学界的分析概念——族群。

(三)族群理论在我国的现实际遇——族群与民族的概念之争

随着西方人类学在在中国的传播,围绕族群与民族概念的区别,国内学者展开了广泛的讨论,支持族群概念者认为可以用族群概念取代民族概念;反对者认为族群概念来自西方文化背景,族群概念的强文化性,无法取代中国的民族概念,比如政治属性[3]。

(四)对我国民族族群概念之争发展趋势的一点认识

纵观我国民族概念形成的过程,现实和理想是在不断的交织过程中互相推动前行的。在民族国家学说影响下的我国民族概念,吸收了民族观念对于凝聚国家理想的因素,扬弃了单一民族成分建国的形式。斯大林民族概念影响时期,我们吸收了斯大林民族定义的历史唯物主义方法原则,针对自己本国的国情,发展了马克思和主义民族理论的具体内容、促进了国家建设。今天,在与西方人类学的对话过程中,如何融合族群概念,使之成为对中国现实发展有益的内涵成为值得拭目以待的重大问题。

参考文献:

[1]金炳镐.马克思主义的民族形成理论及其在中国的传播[J].内蒙古社会科学,1984,(6).