摘要：知识论自我是近代哲学的核心问题，但丹麦思想家齐克果却对知识论自我提出了批判，首先，知识论自我远离并遮蔽了真正的自我；其次，知识论自我造成了人与上帝关系的疏离。据此，齐克果以一种生存论的自我改造了知识论的自我。生存的自我是经由绝对的选择出现的，这样的自我是一个绝对、具体、忏悔着的自我并有着要实现自身的任务；但在实现自身的过程中自我往往被根深蒂固的绝望所纠缠，要治愈绝望，就必须要信仰基督。

关键词：知识论自我；生存论自我；上帝；选择；关系结构；绝望；罪；信仰

自笛卡尔通过“我思故我在”这个命题为知识寻找到第一个确定的基础以来，自我与自我意识就登上了哲学的前台并成为近代哲学的核心问题。通过考察自我和自我意识来为知识的确定性寻求保障，因此就成为从笛卡尔到黑格尔几乎所有的哲学家都遵循的共同理念或思路。黑格尔之后，胡塞尔也是沿着这个思路，建立了其现象学并引发了影响深远的现象学运动。这种与知识问题密切相关的自我和自我意识，是一种典型的知识论自我。在这种对自我和自我意识的考察中，人类知识得到了前所未有的扩展和廓清。但我们也看到，伴随着黑格尔以自我意识和绝对精神为线索的体系哲学的诞生，对这种知识论自我的质疑、批判的声音也越来越大，作为其中重要的批判者，丹麦思想家齐克果（S?renAabyeKierkegaard，1813—1855）以一种生存论的自我彻底地改造了知识论的自我。

一、齐克果对知识论自我的批判知识论

自我开始于笛卡尔“我思故我在”的命题。在笛卡尔看来，人类的已有知识中夹杂着错误，因此他要为人类知识重新寻找一个确定的基础。为此，笛卡尔应用了普遍怀疑的方法。通过普遍的怀疑，笛卡尔为我们找到了一个确定无疑、不可怀疑的基础：作为我思的我。一个人可以怀疑一切，但却无法怀疑他正在怀疑这件事情，否则怀疑就没有办法进行下去。这就是说，作为怀疑者（思者）的我和我正在进行的怀疑（思）是确定无疑的。正是从这个确定无疑的基础出发，笛卡尔建立起了其知识大厦。从笛卡尔开始，哲学的考察重点就从外部世界转向了人的内在世界，即人的自我和自我意识。从笛卡尔到黑格尔，通过对自我和自我意识的考察来为人类的知识寻找确定性因此就成为哲学家们关注的重中之重。黑格尔之后，胡塞尔同样也是沿着这个思路建立了其现象学。在齐克果看来，知识论自我从其一开始就存在着问题。首先，知识论自我偏离并遮蔽了真正的自我，导致了有责任担当的行动个体的消失。齐克果所强调的真正的自我就是我们每一个人都能意识到的自己作为一个独一无二的生存个体的自我。这样一个自我，行进在时空之中，面临着不断的生存抉择，有着要实现自己的任务……笛卡尔虽然将对哲学的考察重点从外部世界转向了人和人的内在世界，在哲学上进一步实现了古希腊“认识你自己”的号召，但笛卡尔所讨论的自我，仅仅是作为纯粹思维实体的自我，即内在意识和意识流。“因此我认识了我是一个本体，它的全部本质或本性只是思想。

它之所以是，并不需要地点，并不依赖任何物质性的东西。”[1]28沿着笛卡尔的道路，后来的哲学家们进一步将笛卡尔的我思改造为超时空的先验、纯粹自我（意识），而这就离每一个人都所是的真正的自我越来越远。不仅如此，知识论自我是经由反思得来的抽象自我，抽象同时就是平均，抽象化和平均化将本该有着责任担当的行动个体变成了一个拷贝、一串数字，由此抽象、类群替代了个体。人们不敢于说一个“我”，却整天念叨着我们、人类、世界历史。其结果就是，一方面个体失却了行动能力并将自己的一切责任都推卸给了虚假的类群，另一方面，社会上一种轻视个体的情绪普遍的滋生漫延开来。在这种情况下，人们不愿意也不敢于去成为一个有着责任担当的行动着的个体的自我，一个真实的自我。“由于知识的激增，我们时代的人们已经遗忘了生存意味着什么和真挚性/内在性①是什么。”[2]249这是齐克果对他的时代所给出的一个总体的诊断，时代疾病之所在正就在于对知识问题的单方面追求，对知识论自我的单方面强调，遮蔽了人的生存，导致了对真正的自我的普遍遗忘。其次，知识论自我造成了人与上帝关系的疏离。一方面来讲，在知识论自我的自我反思中，本来是对每一个人而言都能意识到的自己是一个独一无二的生存个体的最为原初也最为具体的自我意识被一种抽象的自我意识所替代，人们站在与自己无关的立场上看待一切，随之而来，与个体自我和人格密切相关的严肃性、真挚性、确信、激情以及主观性等越来越消失不见②。当一个人对自己都不严肃的时候，何谈他对上帝的严肃？进一步来讲，由于这种缺失，一种对永恒与上帝的焦虑随之而来。

人们或者否认在人的身上存在着永恒，或者抽象的、形而上学的讨论永恒，但却就是不敢于去确信存在着永恒；人们以极大的精力投入于对《圣经》真实性的考察，人们发明了各种各样的关于上帝的证明，但却不再敢于去相信《圣经》所描述的那样一位上帝。另一方面，在对知识论自我的追求中，个体的人学会了逃避于类群之中，习惯了在类群中逃避自己所有的，包括对上帝的责任，人们甚至产生了一种虚假的勇气即通过抱团来敌对上帝，“这抽象物（即人类，笔者注）就会很快地成为上帝……我们终于发现所有人的总和吓住了上帝。”[3]145约半个世纪后，借助疯子之口尼采在19世纪末将齐克果的担忧以一种后果式的方式宣告了出来：“上帝死了!永远死了！是咱们把他杀死的！”[4]209事实上，正是对知识论自我的追求造成了上帝神蚀这一历史事件。我们也可以说，近代哲学在实践着苏格拉底“认识你自己”③的号召的同时，几乎完全忽略了苏格拉底的另一则更为重要的箴言“我意识到自己确实一无所知。”[5]31正是这种忽略，使得人们在“人类”幻觉的蛊惑下忘记了自己真实的生存处境，僭越而自己成为上帝。人的生存需要上帝的支持，而由着自己错觉蛊惑下打发了上帝的生存，在齐克果看来，正就是毁灭性的生存。

二、通过选择成为自我

虽然强调“认识你自己”，但不幸知识论自我对自己、自我的认识从一开始就走偏了，它离开了具体的真实的自我，走向了一个与真实的自我几乎没有任何关系的抽象形式。进一步来讲，即使是以正确的方式来“认识你自己”，这依然不充分。因为哪怕是对自己最为充分的认识充其量也仅仅只是一种认识，这种认识并不能直接促使人去行动，或者说对自己的认识并不能直接等同于自己的行动。从认识到行动二者之间存在着质的差距，这个差距正就是生存个体需要通过其生存行为不断去消除的内容，而生存个体的生存也就体现在一系列相应的生存行为之中。齐克果指出，知善不等于行善，也不等于一个人就是善人，“思想是一回事，生存于所思想之中是另一回事。”[2]254这就是说“认识你自己”仅仅只是一个开始。据此，齐克果通过其托名作者威廉法官①提出了“选择你自己”来替代“认识你自己”。如同人们遗忘了生存和自我，人们也早已经遗忘了真正的选择。在法官看来，浪漫主义和黑格尔哲学虽然存在着很大的不同，但它们至少分享了一个共同点，这就是缺少选择，相应地缺少真正的自我。在其博士论文《论反讽概念》的第二部分，齐克果已经对浪漫主义进行了批判。

“人从自我的自由及其建构一切的权威出发并没有达到更高一层的精神性，而是只达到了感性，即其对立面。”[6]261在《非此即彼》中，齐克果明确的从缺少真正的选择因而相应地缺少真正的自我这个角度来重新审视浪漫主义，即审美生存，并将其看作是一种绝望的生存。当然，现实生活中的所有人，包括审美生存者看似都在进行着不断地选择，但在法官看来，审美生存者的选择只是一种比喻意义上的选择，或者说只是一种很偶然的选择，“因为选择的自我决定因素并没有从伦理学上得到强调。”[7]822-823因此，审美生存者的选择并不是真正的选择。“你据以对生活的赞美产生一切共鸣的有争议的结论，与现代哲学最得意的理论具有一种奇怪的相似之处，其矛盾原理被取消了。……现代哲学甚至还不如你处在（相对）正确的位置上。你处于行动的领域，哲学处于沉思的领域。”[7]826-827这里所讲的现代哲学，正就是思辨哲学。在法官看来，思辨哲学混淆了必然和自由的领域，并在这种混淆下通过不断的正反合取消了选择所由以可能的矛盾原理。更糟糕的在于，比之审美生存，思辨哲学不仅不关心真实的生存问题，还试图以纯粹的思辨来代替具体的生存。思辨哲学看似解决了关于生存的问题，其实根本就是略过了问题，因此离问题的解决就更为遥远。不同于思辨哲学取消矛盾并取消选择，也不同于审美生存者戏谑的对待非此即彼并且想当然的对待选择，法官指出在人的生存领域、在人的内在世界存在着真正的非此即彼，它使得直面它的人变得严肃甚至震惊，而真正的选择也就是以极大的精力、真诚和情感投入其中的选择。

一个人的真正的自我只有通过选择才能出现，而真正的选择是一种绝对的选择，也是一种具体的选择，同时还是一种伴随着忏悔意识的选择，因此通过绝对的选择所成为的真正的自我也就是一个绝对的、具体的、忏悔的自我，是一个成为其所成为者。以最美好的言辞法官讴歌了自我，“比整个世界都富有的财富”“真正赋予生命以意义的唯一东西”“不朽的精神”等等。首先，真正的选择是一种绝对的选择，绝对的选择完全不同于其他的任何选择。其一，绝对的选择并非日常生活中具体的选择，既在两者或多者之间选择这一个而排除其他可选项的选择。只有在绝对的选择发生之后，这一类选择才是有意义的选择，才能算得上是严格的、真正的选择；其二，绝对的选择也并非是善恶之间的选择，即并非选择意欲（will）善或意欲恶之间的选择，而是选择意欲（will）的选择，只有在选择意欲的选择、在绝对的选择之后，善恶的差异及其意义对于由于绝对的选择才出现的自我才会明确的显明出来。在绝对的选择之前，善恶及其差异是模糊的、潜在的、中立的；其三，绝对的选择是处于选择和不选择之间的选择，是第一次真正的选择，是一次临界选择，也是一次带来了质的差异和结果的选择，因此是其他一切选择所以成为选择的初始条件的选择。在严格意义上来讲，绝对的选择在一个人身上也是只会发生一次的选择。在法官看来，审美生存者，其实也就是现实生活中的大部分人其实一直在试图要逃避选择并逃避自我和对于自我的责任。因此，法官格外强调绝对的选择作为选择行为这一现实（realityofactofchoice）的重要性，即勇敢地去选择，去做一次真正的选择。绝对的选择之所以完全不同于其他的任何选择，其原因在于其所选择的对象自身是绝对的，这就是一个人的自我。“我选择绝对性，而绝对性是什么？那就是在我永恒效力中的我自己。

我绝不可能把我自己之外的某种东西当作绝对来选择。”[7]876在这个世界上，只有一个人的自我对他来讲才是他能够绝对的选择的唯一的东西；他不可能将其他任何事物作为绝对来进行选择，因为其他任何事物都处于他的掌控之外，唯有他的自我，是他可以绝对掌控并对之进行绝对选择的。我们再来看一下真正的自我是如何通过绝对的选择出现的。“当我绝对的选择时，我就选择了绝望，而在绝望之中，我选择了绝对性，因为我自己就是绝对性。我设定了绝对性，我自己就是绝对性。但是，用意义完全相同的话来说，我会说：我要选择那种选择了我的绝对性；我要设定那种设定了我的绝对性——因为我如果没有记住这第二种说法恰恰就是绝对性的话，那么我的选择的范畴就不是真实的，因为选择正是这两个命题的同一性。我选择的并不是我所设定的，因为假定它没有已经被设定，我将不能选择它，但是如果我不是通过我在选择了它的时候设定了它的话，那我就不会选择它。它存在，因为假定它不存在的话我将不能选择它；它不存在，因为只是通过我选择了它的事实它才生成。否则我的选择就会是假象。”[7]875-876这一段话是我们理解通过绝对的选择成为自我的关键，但也有点晦涩。我们来分析一下。通过绝对的选择，我选择了我的自我，我的自我就是绝对性。但经过了选择之后的这一时刻的自我，即作为绝对性的自我已经完全不同于选择之前的我，选择之前的我是晦暗不明的，只是一个模糊、潜在的存在，或者说在这一绝对的选择之前的我尚且处于我的自我之外。在绝对选择的过程中，我先前那尚且只是模糊、潜在，或者说我的尚且处于我的自我之外的那个我，或者说尚且没有成为绝对性的那个我，动用他的意志的力量，已经实施了2个活动：1.它进行了一个绝对的选择，而这个绝对的选择指向于我；2.它设定了它自己，将它自己设定为绝对性。就这一点来讲，这一被选择并被设定为绝对性的自我包含着辨证的因素，一方面它存在着，因为如果它要是不存在的话，我就没有办法来对它进行选择，但这种存在仅仅只是一种模糊、潜在的存在；但另一方面它确实不存在，说它确实不存在，是因为它仅仅只是一种模糊、潜在的存在，除非我动用我的意志的力量对他进行绝对的选择，这个仅仅只是模糊、潜在的存在才会真正出现，才会成为一个真正的、实实在在的自我。因此，通过绝对的选择，我选择了我的绝对性的自我。绝对的自我使一个人与外部世界真正的区别开来，一个人作为一个独一无二的个体直到这一时刻才真正地出现并站立了起来；绝对的自我被法官进一步称为自由，绝对的选择本身就是一个出自自由的意志行为①，而自由正就标示着自我越过了必然性的宰制而进入了自由的领域，由“是其所是者”变成了“成为其所成为者”，[7]839、887超出了有限或有限伴随物的自我而进入了具有内在无限性的自我。作为自由、无限、绝对的自我，正就体现在自我对于自我的主权上；而自我之所以是绝对、自由、无限的，归根结底是由于自我并非仅仅只是行走于时间和暂时性之中，而是与永恒相关的，或者说在一个人身上有着永恒的成分。正是通过绝对的选择，一个人意识到了在其中有着永恒效力的自我，其生活也才真正开始有了方向。

其次，绝对的选择是具体的选择，因此，绝对的自我也是一个具体的自我。在绝对的选择之中，一个人所选择的正就是他本身，“或者更正确的说，要接受它本身。”[7]838这就是说，在绝对的选择中，一个人并没有变成其他人，而是变成了他自己。“这种自我在自身之中包含了一种丰富的具体性，”[7]884“我从自己所有有限的具体性中认定了我自己。”[7]913“它认可了这种选择。因此，个体作为具有这些能力、这些倾向、这些动力、这些激情、受这种特定社会环境影响的这种特定个体有了意识，是一种特定环境的这种特定产物。然而，在他意识到所有这一切时，他却承担起了对这一切的职责。”[7]914-915因此，具体的选择也就意味着在选择自我的过程中认可并接受①了自己的有限性、必然性和暂时性等限制性因素，将自己的过去完完整整的接受下来，简言之，也就是将自己作为一个现实的人接受了下来，并从这个现实的具体的自我出发进一步去实现属于自我的任务。正是在具体的自我之中，在要完成作为具体的自我的任务之中，一个人的生活也就获得了时间之中的持续性，它保留了他的过去，并要实现将属于它的未来。另一方面，自我在将自己作为一个现实的人接受下来的同时也要将他所处身其中的现实世界接受下来，并作为一个现实的人在现实世界之中去完成属于自我的任务。“真正具体的选择，就是我根据世界选择自己的同时，我据以选择让自己返回世界的这种选择。”[7]913据此，法官批判了一种孤立的选择，或者说是一种抽象的选择。在抽象的选择中，一个人与世界完全隔离开来，其结果就是其所选择的自我最终变成了一种抽象的同一性。

在法官看来，一个真正选择了自我的人也就是一个行动着的人，但是抽象选择者的行动却与现实世界毫无关系。历史地来看，古希腊追求个人美德者和基督教世界中的神秘主义者正就是这一类抽象的选择者，他们躲避于现实世界之外，封闭并滞留于那独属于自己的角落里经营着其实是错误的由着抽象的选择而得来的抽象的自我。再次，绝对的选择也是忏悔的选择，因此，绝对的选择了的自我也是一个忏悔着的自我。绝对的选择是最为孤立的行为，每一个人都是在他对自己的绝对选择之中选择了那只属于他的绝对的自我，在这里，他被改变并遇见了真实的自己，在这一过程之中，他只有他自己；与此同时，在绝对的选择中，“他也最彻底地使自己沉入到他借以与整体发生密切关系的根基。”[7]878因此，在绝对的选择中，这个正被孕育并要诞生于正在改变一切的选择之中的自我，在遇见真实的自我的同时，在刹那间，那所有在其诞生之前的他及他的一切过往如放电影一般出现在他的眼前。这使得这一新生的自我不安并且痛苦，这就是罪过意识。“只有将自己选择为有罪过的时候，我才绝对的选择了我自己。”[7]879忏悔意识正就是相应于罪过意识而言的。“他忏悔自己返回到了自己，返回到了家庭，返回到了人类，直到他在上帝那里发现自己为止。”[7]878因此，忏悔首先是对于我过去游离于我的自我之外的生活状态的忏悔，过去我虽然活着，但却只是以一个没有自我的形态在活着；其二，忏悔也是对于我与现实世界之中的人与物之间关系的忏悔，既然过去活着的我一直不曾拥有一个自我，即我对自己都不是透明的，那更不会透明或正确的面对我所身处的现实世界中的人和物；其三，从根本上来讲，忏悔是我对于永恒力量，即上帝②的忏悔。我自身之内就分有着永恒，但我却一直不知道何为永恒。上帝一直在默默地注视着我，但我却一直不曾看见过上帝。而我对上帝的忏悔就是我对上帝的爱。另一方面，忏悔也显示了恶既属于我又不属于我的一种辩证的关系。“我身上的恶如果在实质上不属于我，那么我就不可能选择它，但如果我身上有某种我不可能绝对选择的东西，那么我就完全不会绝对的选择我自己，那么我自己就不是绝对的。”[7]887不仅如此，正是由于忏悔意识，我在绝对的选择中才不会将自我错误的选择为一种脱离具体、脱离现实的抽象的自我。总结来看，只有通过选择行为，一个人的自我才会出现。这样的自我既是一个自由的、内在无限的、有着永恒意识的绝对的自我，又是一个接受了其现实性，即必然性、有限性、暂时性等约束性因素的具体的自我，在接受其现实性的同时这个具体的自我也接受了他所身处的现实世界。不仅如此，自我将他的过去接受了下来，并承担起了独属于他并需要他进一步去实现的自我的任务。因此，伴随着自我的出现，一个人的生活同时也就获得了一种持续性。与此同时，这个绝对、具体的自我还是伴随着忏悔意识的自我，他在他的过去之中看到了罪过，并且为这种罪过深自忏悔。

三、自我的疾病及其治愈

通过选择成为自我仅仅只是生存论自我的开始，在自我的道路上自我还有更远的路要走。这是因为人的自我伴随着根深蒂固的疾病，即绝望，没有自我只是这种疾病的表现形式之一。借助于托名作者安提?克利马库斯，齐克果在《致死的疾病》（以下简称《疾病》）中对绝望展开了全面的哲学人类学或现象学的描述，通过这种描述，齐克果深刻的揭示出了人类自我患有绝望这一疾病的生存事实。当然，揭示疾病是为了更好的治愈疾病，换言之，绝望是可以治愈的，也是需要治愈的，“因为去拥有一个自我，去是或去成为一个自我，乃是给予人的最大的承认，但这也同时是永恒对他的要求。”[3]24《疾病》正文开篇的第一部分.A.甲开始于晦涩而著名的“人是精神。但什么是精神？精神是自我。但什么是自我？自我是一种自身与自身发生关联的关系，或者是在关系中自身与自身发生关联的关系；自我不是这关系，而是使自身与自身发生关联的关系。人是一个有限与无限、暂时与永恒的综合、自由与必然的综合，简言之，是一个综合体。综合是一种二者之间的关系；以这样的方式思考，人就还不是一个自我。”[3]13甲部分总共包含6段文字，引文是第一段文字。6段文字为我们提供了关于自我的一个纲要式指引。卡姆(ArnoldB.Come)先生将此纲要总结为关于自我的5个方面的内容：1.自我是一个关系；2.自我是一个自身与自身发生关系的关系；3.作为自身与自身发生的关系，自我是由他者所建立的，因此在与自身发生关系的同时也与建立了自我的他者发生着关系；4.作为关系的自我，失败于与其自身和与他者的关系，因此发现自身处于一种双重错误关系的绝望之中；5.当自我透明的依止于建立了它的关系时，自我的绝望被彻底的根除或治愈。[8]5补充来讲，首先，人是诸种对立的综合体，综合是一种关系，但这种关系只是一种惰性关系，这时候人还不是一个自我，这自我仅仅只是潜在的，潜在的自我与综合之间只是一种消极的关系。

只有当人的自我作为综合关系两极之外的肯定的第三者①出现，即作为法官所讲的经由绝对的选择而得来的自我出现，去积极的建构综合关系，这时候人才算是一个自我。因此，自我是一个关系，是一个自身与自身发生关系的关系；其次，“自我是由他者所建立的”是由绝望的两种形式之一“绝望的要是或要成为自身”，即自己对自身没有主权而倒推出的结论。自我要不是由他者所建立的，那么我们只能有一种关于绝望的形式，即“绝望的不要是自身或要取消自身”，即自己对自身拥有主权。但事实上我们有两种关于绝望的形式，因此“自我是由他者所建立的。”这一结论是我们理解齐克果生存论自我、《疾病》全书甚至是其生存论基督教思想的关键；再次，绝望是罪，绝望的治愈是对基督的信仰。根据文本演进的顺序以及卡姆先生的总结，笔者从两个方面对自我及其绝望展开分析，1.作为自我的致死的疾病的绝望；2.绝望是罪，绝望的治愈是对基督的信仰。首先，作为自我的致死的疾病的绝望。

其一，绝望的来源。绝望来源于自我的关系结构，而自我的关系结构又是出自于上帝之手，或者说上帝为人类设计了这样一种具有关系结构的自我并放手让其去实现自我，因此自我既是由上帝所创造的实体，但此实体又是潜在的，是需要经过自身努力去获取的。“绝望是自身同自身相关的综合关系中的错误关系。”[3]17在自我的关系结构中存在着错误关系的可能性，但关系结构自身并不是错误关系，要是那样的话，绝望就完全不存在，或者绝望就成了存在于人性本身中的东西，这样也就无所谓绝望不绝望；另一方面这关系结构在其出自上帝之手的原初状态中曾经处于过一种合适的关系之中，正因为如此，人才会绝望，人绝望于从曾经有过的合适关系跌落入错误关系之中。人们可能禁不住会问为什么上帝不将人类自我直接设计为一种不会绝望的结构，在文本中齐克果并没有对此提供回答，这是由于他从根本上反对这种从人类理解的视角出发来揣测上帝作为的做法。当然总体来看，齐克果还是提供了回答，即上帝这么做正是为了赐予人类以最为可贵的自由和自我。事实上，我们还会看到，正是源自自我关系结构的绝望将每一个人一步一步重新带回到了上帝的面前。其二，对绝望的定性。绝望是一种精神的疾病、自我的疾病，并且是致死的疾病，因此完全不同于肉身的疾病。肉身、生理疾病的终点就是死亡，人一旦死了，也就一切完结、一了百了。严格来讲，这一类疾病只是致命的疾病（fatalormortalsickness）。但精神的疾病与此不同，因此严格来讲只有绝望才是致死的疾病。作为致死的疾病，绝望的折磨是求死不得，即人不可能像通过肉身死亡以摆脱生理疾病的方式一样摆脱绝望。“这自身的疾病，在死的过程中，要死又死不了，而是死于死（todiedeath）。死亡意味着一切的完结，但死于死则意味着活着去经历死亡。”[3]20绝望中的人不能死，绝望不可能耗尽永恒，即在绝望根子处的自我。

“在对某事的绝望中，他实际上是对自己绝望。”[3]21因此，所有的绝望归根结底都是对自我的绝望。其三，绝望的可能性与现实性。因为绝望是一种精神和自我的疾病，所以绝望的可能性与现实性及其之间的关系与一般人们所理解的可能性与现实性的关系不同，这种不同主要表现在3个方面。1.一般来讲，从可能性变成现实性是一种上升，但对绝望来讲从可能性变成现实性却是一种下跌。辩证地来看，绝望既是优点又是缺陷。如果抽象的来看待绝望，那么绝望体现了一种无限的优越性，绝望的可能性是人无限优越于动物之处，即人能够绝望，而动物却不会绝望。这是因为绝望表明了一个人是精神的事实，并从根本上表明了一个人与永恒的永恒关系。虽然能够去绝望是一个无限的优点，但存在于绝望之中却是最大的不幸甚至是毁灭；2.一般来讲，现实性是被消灭了的可能性，或者更正确的来讲现实性是达到极点和活跃着的可能性，因此现实性是对于可能性的一种确定。但对绝望来讲，现实性却是对可能性的一种否定。不存在于绝望中不同于不处于跛脚、失明等状态，如果不存在于绝望中不多不少正表示不存在于绝望中，那么，这恰恰意味着处于绝望中，“不处于或不是在绝望中只能意味着能够处于绝望中的可能性被摧毁了。”[3]16在这里，现实性，即不在绝望中是虚弱无力的被摧毁了的可能性，进一步来讲就是否定了自我是出自上帝之手的事实；3.对生理疾病来讲，一个人由于不小心患了病，如果病在持续，那么他也只对过去患了病有责任，并不对病的持续负责，也就是说病在持续的现实性并不融入或回溯到病的可能性之中去。但对作为精神疾病的绝望来讲，情况却不同。“每一绝望的真实时刻都能追溯到可能性。他在绝望的每一刻都是他自己正在招致的。在与现实性的关系中，过去了的过去是没有的，它永远是现在时态的。

在每一个绝望的真实时刻，绝望中的人在可能性中将全部过去作为现实来承受。”[3]18-19其四，绝望的普遍性。在日常生活中，人们其实时常与绝望面对面，正是在人们常常会陷入其中的莫可言说的焦虑中，绝望显明了自己的存在。只是由于人们缺少对绝望的严肃，才导致了对绝望非常贫乏和肤浅的观念，即绝望是很少见的。安提?克利马库斯指出，在这个世界上，只要一个人还不是真正的基督徒，他就是生活于绝望之中的，“人真正不在绝望中的情况倒是罕见的，非常罕见。”[3]26这就是说，作为一种自我的疾病，绝望是普遍存在着的。首先，不在绝望中或不意识到在绝望中正是绝望的一种形式；其次，说他们绝望的人的话也并不总是准确。绝望能被伪装，作为精神的限定资格的绝望往往被搞错并被混同于诸如颓废、内心冲突等短暂的状态，它们没有发展成绝望就过去了。但这也是绝望的某些形式，伪装正就是绝望；这些颓废等现象没有重要意义，但正是它没有得到重要意义这一状态是绝望；再次，对生理疾病而言，一个人在生病之前当然是健康的，然后他现在生病了。但作为精神疾病的绝望则不同，一旦绝望出现，就表明那个人一直处在绝望中。因此对一个处于绝望之中并还未被拯救的人，“无论何时只要触发了他的绝望，就马上表明他的整个生命一直处于绝望之中。”[3]28绝望不只辩证地不同于疾病，而且其症状也是辩证的。不在绝望中的事实能正意味着在绝望中，并且它还能意味着已经从存在于绝望的状态中获救。感觉不适是疾病，但对绝望而言，从未感到这不适正意味着处于绝望中。

归根结底，这表明了并且依据于这一事实，即精神或人的条件永远处于危机的关头，“从精神上说或当人被看作精神时，健康和疾病都处于危机之中，不存在精神的直接健康。”[3]29最后，“不意识到自己是作为精神而被定义的就正是绝望之所在。”[3]29遗憾的是，生活中的大部分人从来都没有意识到自己是作为一个精神而活着，他们所追求的生活及其满足说到底都是绝望。其五，绝望的形式。《疾病》全书可以说就是对绝望的诸多不同形式展开的最为深刻也最为全面的分析和描述①。绝望有两种基本形式：在绝望中想要摆脱自身，或在绝望中要是或要成为自身，所有的绝望，包括没有意识到有着一个自我的绝望，最终都可以归于这两种基本的形式。总体来看，安提?克利马库斯对绝望诸多形式的描述是从两个层面来进行的。第一个层面以较少的篇幅，以不涉及有无意识，仅仅只对自我的组成成分进行抽象的反思来分析绝望。安提?克利马库斯考察了2对综合，有限与无限，必然性与可能性。就有限与无限来看，成为自身就是成为具体者，但成为具体者并不是要成为有限也不是成为无限。无限的绝望是缺乏有限，即缺乏自我的限制性因素；有限的自我是缺乏无限。就必然性与可能性来看，“这自我潜在地既是可能的又是必然的，因为它的确是它自身，但它还有要成为它自身的任务。就它是它自身而言，它是必然；就它担负着成为它自身的任务而言，它是一种可能性。”[3]42可能性的绝望是缺乏必然性，必然性在这里也被理解为现实性，是对于可能性的一种强制因素；必然性的绝望是缺乏可能性，问题的关键是要去相信对上帝而言一切都是可能的。第二个层面以大部分篇幅将绝望与自我意识关联起来进行考察。绝望的强度与自我意识的上升呈正相关关系。当然，这里所讨论的自我意识与知识论考察中作为纯粹意识的自我意识完全不同，这里所讨论的自我意识毋宁说是每一个人对于他自己是一个独一无二的生存个体的最为具体的意识。自我意识总体呈现为4个依次上升的等级，即没有意识到自己是一个自我，意识到了自己是一个自我，意识到了自己是一个在上帝面前生存着的自我，意识到了自己是一个在基督面前生存着的自我②。伴随着自我意识的上升，绝望也在不断地增强，从最初没有意识到绝望的绝望不断演变并最终演变为反对圣灵，即宣布基督教是非真理，并将基督说成是魔鬼发明的最为强化的绝望。其次，绝望是罪，绝望的治愈是对基督的信仰。《疾病》分2部分，两部分内容都在讨论绝望，第一部分终止于意识到自己是一个自我、意识到绝望并且想要成为自己的绝望。第二部分总篇目为“绝望是罪”，并在这一篇目名称下继续展开了已经由人类自我上升为神学自我或直接面对着上帝的自我的绝望的分析。“罪意味着：在上帝面前或具有上帝的概念，在绝望中不要是自身，或在绝望中要是其自身。”[3]93因此，罪就是绝望的强化。异教徒和自然人的自我标准仅是人类自我，严格来讲，他们不曾犯罪，因为所有的罪都只是在上帝面前才存在，但从另一方面来讲他们也沉沦于罪，他们的罪从根本上来说是对上帝，对生存于上帝之前这个状况的绝望的无知。

安提?克利马库斯认为，这个关于罪的定义是有道理的，并且认为这是唯一合乎《圣经》的定义，因为《圣经》总是将罪定义为不服从，并且其优点在于“这个定义包括了每一种可想象的和实际的罪的形式……这个定义就如同一张网，涵盖了所有的罪的形式。”[3]100由于罪是从上帝来的启示，所以在后续讨论中这个对于罪的定义被进一步补充为“罪就是依据上帝关于何为罪的启示，在绝望中面对上帝，不要是其自身或要是其自身。”[3]117绝望是罪，绝望的治愈是对基督的信仰。而信仰的定义正就是：在自身关联中，并在要成为自身的意愿中，这自我完全彻底地依止于建立它的力量。总结来看，齐克果进一步将自我理解为一种复杂的关系结构，在其中存在着错误关系的可能性，同时这关系结构在其出自上帝之手时曾经处于过合适的关系之中。正因为这些原因，人的自我几乎是从其一开始就陷入了双重的错误关系之中，这种错误关系正就是绝望。绝望是一种精神的疾病，是一种自我的疾病，也是一种致死的疾病，是人类所面对并承受着的广泛存在的生存事实。齐克果进一步将绝望理解为罪，只有通过对基督的信仰，绝望才能被治愈，自我也才能战胜这如影随形的疾病并成为一个完全彻底的投入于基督怀抱的真正的自我。在这里我们也看到了齐克果的良苦用心。我们知道，齐克果生活的时代已经是经历了启蒙的时代，这一时期人们对基督教的信仰已经在大幅度滑坡，传统的对于罪的定义已经不能满足人们的需要，或者说已经不具有说服力了。正是在这一情形之下，齐克果将人们的视线拉入了生存的自我，并在其中发现了作为自我的疾病的绝望这一生存事实，并进一步将绝望理解为罪，即给传统的罪注入了作为生存事实的绝望的内容。只有存在着疾病，疾病的治疗，即信仰才是可能的和有意义的。在这里我们还可以看到齐克果所讨论的绝望、罪——信仰——绝望治愈后所获得的真正的自我与佛教所讨论的苦、烦恼——空——涅槃寂静之间更为清晰的同构性。

四、齐克果生存论自我的意义

从齐克果所批判的知识论自我到齐克果所提出的生存论自我，我们仿佛走过了一段特别遥远的路。我们可以从3个方面来看齐克果生存论自我的意义。首先，通过对生存论自我的讨论，齐克果深刻揭露了现实生活中人们逃避选择、逃避自我、逃避责任的现象。自我虽然是永恒对于人的最大的承认，但“自我是世界最不关心的事情”。[3]38人们不愿意也不敢于去成为一个独一无二的自我。人们寓居于类群中，遗忘了永恒，回避了自我，在对世俗繁华的追逐中消耗着自己，到头来虚掷一生。其次，生存论自我为人们打开了关于自我的不同于知识论自我的一个全新的视角，也可以说齐克果将人们对自我的视角从知识论自我重新扭转回了原初的但长久以来却被遗忘了的真正的生存的自我。正是沿着这个既新又原初的视角，雅斯贝尔斯、海德格尔和萨特等思想家进一步开始了他们的哲思。再次，齐克果之所以极力反对知识论自我，就在于这种自我造成了人与上帝关系的疏离。齐克果对自我的分析最用心、最下力、最新颖也最为满意的地方，就在于将在作为生存着的自我中发现的作为生存事实的绝望等同于基督教的罪，这就将人的自我再一次强有力地纳入了上帝的看管之下。然而，“成也萧何，败也萧何”，虽然齐克果强调他将绝望等同于罪有着合乎《圣经》的依据，即都将罪看作是不服从，但事实上人们既不能在《圣经》中，也不能在基督教传统中发现这两者之间可以直接等同的依据。而后来的存在主义者大多正就是在直接剥掉了他最为看重的自我的上帝关系后进一步推进着他对于自我的讨论。尽管如此，齐克果至少警示了我们缺乏超越支持的生存将是一种怎样的可悲的生存。

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作者：王双彪 单位：复旦大学哲学学院