我善养吾浩然之气范文第1篇

孟子的性善论的提出，是以论“心”为基础的。可以说，孟子是中国第一个论心的则学大师，心字在猛子中出现了19次。

孟子认为人有四种善端。《孟子·公孙丑上》中就说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也，”在孟子看来，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是人与生俱来的，固有的，这是对人性认识的基础，是社会道德建设的基础。

那么，为什么社会中又充斥着丑恶呢？孟子认为，这是因为善端（心官）是人人都有的，但是生理感官（耳目之官）也是每个人所固有的，而这是“为恶”的基因。他认为善端是大体，生理感官是小体。人们如何对待“大体”与“小体”，就会决定一个人的道德养成，人生走向。孟子曰：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”

确实，我很认同孟子的看法。人一生下来，本性就是善良的。我们都说儿童是天真烂漫的，童心是纯洁晶莹的，跟他们在一起我们会觉得世界的美好与灿烂。但是，人都会慢慢长大，在成长的道路上，社会、家庭、校园的环境都会都他们不同的影响，最直接地影响着他们的耳目之官。而耳目之官是有盲目性的，它最容易被外物所影响和蒙蔽，也很容易引向迷途。孟子曰：“耳目之官不思而蔽于物。物交物,则引人而已矣。”也就是说，当外物影响人的生理感官时，如果不通过心官去思考和调控，那么就会蔽于物，而且会反过来使得善端流失。一味地追求满足生理感官的刺激，就会养成低劣的品德。所以，儿童青少年在成长的过程中，有的人的品德走向堕落败坏，是因为外界的影响。

在现实生活中，有许多孩子染上，打架，盗窃，早恋同居甚至吸食的恶习，这与他周围的成长环境有着很大的关系。早20年，校园里就连早恋的情形都很少听说，但是现在不是什么稀奇事情了，我想这与现在的网络、电视、报刊等外界环境的冲击影响有很大的关系。

那么，作为家长、教师，如何培养孩子的心理品德健康成长，孟子也给我们指出了两条途径：

我善养吾浩然之气范文第2篇

关键词：中职 思想教育 孔孟之道 浩然正气

面对“新时期中职学生思想教育”这个主题，我心里难免会犯怵，毕竟执掌教鞭时间不长，很怀疑自己能否对其做出合适的解答。但从教时间上的短暂并未影响我对中职生的了解，他们叛逆、不恭、散漫，许多行为都不被人所认同，要做好他们的思想教育工作着实让人头疼。

为了完成这样一个题目，做好学生的思想教育工作，我在课堂上做了相关调查，很多学生都对“如何改变自身的思想”进行了简要的回答。有人说“道理都懂，就是管不住自己”，有人说“是外面的诱惑太大，在学校里难以抗拒”，更有甚者认为“我们90后就是无可救药的一代”。面对这些形形的答案，我一时语塞，难道这些学生真的就难以矫正了吗？并不尽然！经过深入思考，我认为不少中职学生之所以形成这种不良状态，影响因素不外乎三点中社会风气、家庭教育、学校教育。而这三点，“社会风气”是为师者很难改变的，“家庭教育”也是为师者很难掌控的，唯有“学校教育”是教师可以稍加控制的。教师本身就是在学生的学龄阶段与之相处时间最长的人，倘若教师不能在学校教育这个环节将学生的思想教育问题抓好，试问还有谁可以有那么长的时间使学生耳濡目睹，受到尽可能多的正能量的熏陶呢？但中职学生在义务教育阶段却未能达到大众的心理预期，这就给中职教师教育工作带来了很大困难，我们必须抓好学生的思想教育，使之养成良好的习惯，树立正确的人生观、价值观、世界观。而我认为中职教师自身形象的塑造对这个阶段学生的影响十分巨大。那么，如何使中职教师成为学生学习的楷模呢？我认为只有重拾“孔孟”之道，通过提高自身素质，形成一股“浩然正气”，才能做到“为人师表”“令行禁止”。

以传统的中国文化而言，“孔孟”之道无疑是千百年来每一个读书人的经典，自然也是教育工作者提高自身素养的不二选择。孔孟之道，即儒家学说，重“礼”守“信”，“善养浩然正气”。孔子曾经说过，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”①这指的就是一个人要敢于坚持真理，为了真理，必要时可以牺牲自己的生命。当然，身为教师不必动不动就牺牲性命，但是教师作为学生在校学习期间的榜样、带头人，自身的德行是十分重要的。那么，教师如何承袭孔孟之道而强大自身呢？我认为只要能够潜心修为达到孟子所说的“我善养吾浩然正气”②就可以强大自身。

而何谓“正气”呢？依法度行事，遵礼仪待人，慎独、内省，成就谦谦之君子；坦荡荡，光明磊落，为人处事浩浩乎如山之苍松，待人接物徐徐乎似林间微风，无丝毫矫揉造作，则可成就“浩然”之感。凡此二者，即可使师者自成为“师”，智明而行无大过，圣心而德才并举。“浩然正气”好解释，但却并不善养成。教师都是读过十几年圣贤书之人，但其品质、做派亦有高低之分，如何使得各个养成浩然正气，并非只有单靠个人素养可以达到的。有责任心之人，无需过多约束既可以理论付诸于实践；而无德行、少责任的人则非“法度”不可度之。要打造一支精良的教师队伍，就要先制订严格的规章制度，以此作为约束某些人行为的标准，同时奖励先进，惩处末位。唯有此，才可使人知道一身正气是多么重要，并纷纷效仿。教师充满正气后，再行教学之职，于三尺讲台之上才可使学生信服。一个充满“浩然正气”的教师，势必崇礼尊法，对自己高标准、严要求，于行为超越法度之外的学生不会有半点姑息。如此，才可将自己的一身正气感染到每个弟子身上。而中职生正处于人生观、价值观、世界观形成的重要阶段，在这样一个关键时期，若和他们长期相处的人是集“浩然正气”于一身的，他们或多或少会受其影响，养成良好的习惯。因此，我们一定要重拾“孔孟”，再铸师魂，做一个集“浩然正气”于一身的优秀教师。

为师之期不长，仅结合自身实践做些许“阐发”，未明了处甚多。鄙人深知教师乃良心事业，诚惶诚恐，浑浑噩，不知所云。

注释：

①子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”《论语・卫灵公》。

②“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然正气。”《孟子・公孙丑章句上》。

参考文献：

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[4]侯亚明.中职学生思想教育之我见[J].青海教育，2013（3）.

[5]李茵.中职学生思想教育薄弱环节及对策[J].科技信息， 2011（18）.

[6]来维刚.中职学生思想教育分析及对策[J].今日科苑，2009（16）.

我善养吾浩然之气范文第3篇

孟子认为，人之性善，是先天的，而不是后天的，是“我固有之”的，而不是来自外部的。 何以见得是我固有而非外来呢?他举出了“人皆有不忍人之心”来论证自己的观点。孟子说 ：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交 于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)

何谓人皆有不忍人之心，孟子举出了上述的例子，一个小孩眼看就要掉进水井了，凡是看到了当时情景或是闻到哭声的人没有不十分紧张恐惧，担心害怕的，惟恐小孩掉了下去，为什么会有这种心理呢?孟子排除了各种外来的因素，认为是生来俱有的不忍人之心，这就叫本性。于是据以推断：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之 ；是非之心，人皆有之。”(《孟子·告子上》)而恻隐之心、羞恶之心，恭敬之心、是非之 心都是美德，都是善，可知人的本性是善。

孟子不仅认为善的本性是人固有的，由善引伸扩展的仁义礼智也是固有的。孟子据此推论说 ：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非 由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)

孟子不把仁义礼智看成是一种教化的结果，而视为是人本身固有的良知良能。孟子说：“人之所不学而知者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也，”(《孟子·尽心 上》)“孩提”指一岁左右的小孩，能孩孩发笑，故叫“孩”；知道要人提抱，故叫“提” 。人在“孩提”之际，应该说还未曾受到社会的影响，却知道亲自己的亲人，由此可知良能良知都是天生的，而不是后天才有的。

告子不同意孟子人性本善的说法，认为人性无所谓善恶，然而可善可恶。他以流水作比喻说 ：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善与不善也，犹水之无 分于东西也。”(《孟子·告子上》)

告子以水流无分于东西来比人之性的无分善恶，认为全是外界的影响所致。孟子反驳说：“ 水信无分于东西，无分于上下乎?人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。 今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山，是岂水之性哉?其势则然也，人 之可使为不善，其性亦犹是也。”(同上)

水的流动确实是不分东西的，往东流，往西也流。然而却分上下，往上不流，往下则流。孟 子认为，不分东西不是水的本性，分上下才是它的本性，水的本性无有不下，就像人的本 性无有不善。水是不是也有向上流的时候呢?有。但那是势使之然，而不是它的本性。比如 ，你对着流水猛一掌，它可以超越你的面颊；如采取特殊的处置，还可以引向山顶。而无论 是超越面颊和引向山顶都是“势”所使然，并非水的自然本性。既然水的趋下之性可以逼而使之向上，人的善的本性亦逼而使之成恶也就成了自然之理了。

孟子以水比性的这段议论尽管不无牵强，但也不是全无道理。人之为不善不一定全由谁强制 ，但环境的影响至关重要。一旦环境形成了一种不善的势，许多本来是善的，也会变成不善 ；不是自己愿意变，而是势所使然，不得不变。比如在盗贼满山的地方和时代，凡有为盗条 件者很少不为盗，原因是形势所逼，不为盗无以自存；不是钱米无着不能自存，而是直接威 胁着生命安全不能自存。于此时也，只有加入诸盗一伙，才能自保，否则必遭戕灭。在这种 情况下，要使人不为盗，就必须折盗之势，彻底剿灭山中之盗，但山盗 并非那么好剿，剿 完这山有那山，剿完此地有他地。故明儒王阳明提出不但剿山中贼，还要剿“心中贼”。贼 从何来?这倒不是“人固有之”的，而是社会造成的，分配不公，政治腐败，恶吏横行，不 敢言而敢怒，于是就有了山中贼，也有了“心中贼”。

告子觉得孟子用水性比人性不切，因为人与水并不同类。所谓不同类，是指人是有生命的， 而水则是无生命的，于是指出：“生之谓性。”(《孟子·告子上》)意思是说性只能存在于 有生命的活物中。水非活物，故不能与人比。但即使同是活物，也不一定有相同的本性，于 是孟子反驳说：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?”

孟子是雄辩家，能轻而易举地击败对方，尽管也经常夹杂一些诡辩。那么人与牛狗的本性究 意是同还是不同呢?对此，朱熹作过一条长注。朱熹说：“性者，人之所得于天之理也；生 者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生莫不有是性，亦莫 不有是气。然以气言之，则知觉运动人与物若不异也，以理言之，则仁义礼智之禀岂物之所 得而全哉?此人之性所以无不善而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之。 所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者人与物同，而不知仁义礼智之粹然者人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。”(同上)

朱熹在这里实际上将性分成了两种，一是先天之性，一是后天之性。进而又把先天之性说成 气，后天之性说成理。并以先天之性为蠢然的知觉运动，后天之性才是粹然的仁义礼智。这样，算是把同有知觉运动的人与动物的性区分开了，孟子正是用这点来反驳告子的。所以朱 熹赞扬说“其义精矣”。但这个思想却不合于《周易》。《系辞》说：“一阴一阳之谓道， 继 之者善也，成之者性也。”善是继道的结果，而性是成善的体现，因道而有善，因善而成性 。《礼记·中庸》也说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”也认为“性”是上天 赋予的，是由道所规定、所统率的。至于仁义礼智等社会道德和行为能力，乃是修道设教的 结果。可见朱熹所谓的蠢然，粹然等等只不过是朱熹自己的思想，而不是《周易》的思想 ，因而也不全是孟子的思想。

人性的善恶问题本来是个很复杂的问题，时人已有各种不同的主张，以此孟子不得不经常面对不同的观点展开辩论。一次，公都子在转述了告子的性无善恶说之后向孟子提出疑问说： “或曰性可以为善，可以为不善，是故文武兴则民好善，幽厉兴民则好暴。或曰有性善，有 性不善，是故以尧为君而有象；以瞽叟为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、 王子比干。今曰性善，然则彼皆非与?”(《孟子·告子上》)

公都子在这里提出的是有关善恶的一连串问题，目的是为了论证性无善恶。提问一连列举了四种情况，一是从社会风化说，文武之时好善，幽厉之时好暴，说明人性可以导之使善，可以诱之恶；二是从周围影响说，大圣人帝尧为君，竟还有象这样刁蛮不规之徒；三是从血 缘关系说，瞽叟这样不慈不义的父亲竟生下了舜这样的善良儿子；四是从家庭教养说，暴君 纣王，他的亲叔叔微子、比干，却又都是好人。这些现象该如何解释呢?孟子回答说：“ 乃若其情，则可以为善矣。若夫为不善，非才之罪也。”就是说性善虽是人的本质和本能，但必须启动、发扬，性动曰 情，不启动发扬，仍然只是潜在的性。那些行为不善的人，并不是他不具备这种本能和本质 ，而是没有发挥这种本能与本质。故接着孟子又说：“求则得之，舍则失之，或相倍蓰而 无算者，不能尽其才者也。”数之一倍叫倍，五倍叫蓰。“或相倍蓰而无算者”，意即背离 人的本性走得很远。“无算者”，无可数计。众多背离人的本质而走得很远的人，都是因为 自己不去寻求，不加发展，所以善的本质无从体现，但不能因此就可以否定善的本质。为了 说明这个问题，孟子用牛山之木作为例子，并从而展开议论说：“牛山之木尝美矣。以其郊 于大国也，斧斤伐之，可以为美乎?是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊 又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性哉!虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡 之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也， 而以为未尝有才焉者，是岂人之情也 哉?故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：操则存，舍则亡，出入无时， 莫知其向，唯心之谓与?”(同上)

濯濯，光洁貌，有如用水清洗一般。牛山好好一片森林，只因为他距城市太近，被砍伐一光 。本来它还有再生的能力，无奈光山又成了牧场，牛踩马踏，于是就成了光秃秃的山包了。 那些不了解此山历史的人从眼前的现象出发，以为它从来就是一座不长草木的光山，自然不 合乎事实。据此类推，人也不能以现象当本质。人的仁义之心也和牛山能长树木一样，本来 是存在的，只是因为良心的放纵，就像树木之于斤斧，旦夕砍伐，被毁坏了。因为毁坏的程 度过大，以致失去了再生的能力，于是离人的本质越来越远，而离禽兽的本质越来越近，最 终竟等同于禽兽，但我们决不能因为他已经成了禽兽而否定他曾经存在过的人的本质。最后 ，孟子综合人心与山木说：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”消者亡也，不得其养，有物也会消失，也会泯灭， 充分强调了后天的作用。

那么，如何才算是得其养呢?孟子说：“虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉?”(同上)一暴(温暖)而十寒， 再容易生长的东西也无法生长。作为社会现象，暴与寒的条件是同时存在的，暴进而寒退， 寒长而暴消，如果不择暴弃寒，避寒就暴，即使有向好的方面发展成长的愿望，也是徒然的 ，所以说“如有萌焉何哉”。

养性不能一暴十寒，也不能因小害大，这里有个“养”的方法问题。公都子问孟子：“均是 人也，或为大人，或为小人，何也?”(《孟子·告子上》)孟子问答说：“从其大体为大人 ，从其小体为小人。……耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣 。”

孟子认为，大人之所以能成为大人，是因为他能养其大，即陶冶其心志，注意思考，不蔽于 耳目，一事当前有自己的思考，有自己的见解，这就叫立其大。然则什么叫小呢?孟 子说： “养其一指而失其肩背而不知也，则为狼疾人也。饮食之人则人贱之，为其养小以失大也。 ”(《孟子·告子上》)饮食之人指专门讲究吃喝的人。

孟子以为养心为大，养体为小。大人着意有养心，有思想，有境界，故成大人，小人一味养 体，饱食终日而无所用心，故成小人，这就是孟子著名的养心与养体之说 。这里的大人、 小人不是权力大小之谓，而是有无德行以及德行高低之谓。

如何养心呢?孟子认为养心的最大要领在于寡欲。孟子说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡 欲，虽有不存焉者寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”(《孟子·尽心下》)存与不存 ，指的是人的善的本性。为人寡欲，虽然也有不能保留和发挥善的本能和本性的，但为数 极少。为人多欲，虽然也有能保留和发挥善的本能和本性的，为数也极少。这里，孟子作了有条件的判断，没有绝化。而其强调善的本能和本性，却是始终如一的，对《周易》继善成性思想的发挥是充分的、大胆的。

刚健是《周易》一个至为重要的思想，它贯穿于全书，更集中反映在《乾》卦。乾是天，天 就是刚，就是健，就是高明，就是博大。刚健是天的本质特点，也是乾道的本质特点。惟其刚健，故能为勿用之龙，能作在田之龙。惟其刚健，才能“终日乾乾，夕惕若厉”。也惟其 有不断的奋发进取，而且知进知退，才能跃于田，才能飞于天，才能不作有悔的亢龙。故《 易传·大象》概括《乾》卦的主旨说：“天行健，君子以自强不息。”这就是通常所说的刚 健之气，孟子一生，最注重这种刚健气质的修养，也最看重自己的这种气质。一次，告子问 他，什么是他所长。孟子回答说：“我知言，我善养吾浩然之气。”告子又问：“敢问何谓 浩然之气?”孟子回答说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”(《孟子·公孙丑上》)

浩然之气是什么气呢?孟子作过许多解释，概括起来，就是至大至刚。至大是至为广大，至 刚是无比刚健。但这至大至刚的气并不是生来就有的，是需要培养的，“直养而无害，则塞 于天地之间”，一直培养而不加损害，它就能充塞于天地之间，这和《彖传》说的“大哉乾 元，万物资始，乃统天”的气势是一致的，与《乾》卦九三爻辞“君子终日乾乾”以及《象 传》“君子以自强不息”的精神是一致的。

朱熹为了使孟子的养气说与性善的思想相一致，为之作注说：“至大，初无限量；至刚，不可屈挠。盖天地之正气，而人得此生者，其体段本如是也。”朱熹从人性本善的思想出发，以为这浩然之气是生来就有的。原本是天地之正气，人得气而生，所以“其体段本如是也” 。朱熹的解释虽然与性善的思想扣得很紧，惜乎失之迂阔。果真如此，则怀抱里的婴儿其气 必是更加刚大的了，因为他刚从天地那里下来，其气未曾受到后天的任何损害。

朱熹的解释也不全是自己的见解，是根据程颐的思想来的，只是着意发挥了程颐思想中不合理的一面。程颐说：“天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也，养而无害，则塞乎天地之间；一为 私意所蔽，则然而馁，却甚小也。”(《均见《四书集注·公孙丑章句上》)程颐从天人合一的观点出发，也认为这浩然之气“乃吾之气”，是人生来固有的，但它着意强调的是养与 不养的问题。养而无害则塞乎天地之间，一为私意所蔽则然而馁。“乃吾气也”，虽然也 是说气为人所固有，但强调的程度远不及朱熹。

然则孟子所说的浩然正气究竟是他原本有之的?还是养而成之的呢?孟子自己也没有说得十分 清楚，既像原本有的，又像养而成之的。实际的情况是既有原本的，也有养成的。原本有的是事物的本质，是内在的因素，是可养的基础。惟其有此基础，才有养的可能，才有至大至 刚的前途和发展。也惟其有养，才能成为浩然之气，才能发展成至大至刚。这点，从孟子 对 气的性质和养气原则的解释可以得到证实。孟子说：“其为气也，配义与道，无是，馁也。 ”(同上)，加配了义与道之气，自然不是先天的自然之气，而是社会化了的人伦之气了，它 的 成份是既有义，又有道。这有义有道之气，不可能是朱熹说的“初”时的气。但朱熹为了自 圆其说，在注释中加以发挥说：“配者合而有助之意，义者人心之裁制，道者天理之自然。 馁，肌乏而气不充体也。言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所 疑 惮；若无此气，则其一时所为，虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。”(《四书集注·公孙丑章句上》)

朱熹这则注释既坚持了“浩然之气”的固有性，同时又将此气客观化，以为原本存在这样一种气，有此气则如何如何，无此气又如何如何。而孟子并无此意。孟子是说人要养气，要持之以恒，养而无害，这气就能 至大至刚，塞于天地。但养的过程必须配以义道，否则就会疲乏不振。义与道是什么?就是 思想，就是品德。“无是，馁也”，这是必然的，因为没有思想内容的纯自然之气不可能持久，不可能有战胜各种艰难险阻的力量 。孟子说的是气的性质和养气的方法，而不是说有这么一种配制好了的现行的气。

那么，义与道究竟要如何配气才好呢?孟子说：“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于 心，则馁矣。”(同上)就是说气要充满着义，以义率气，集义以生气，做到气到义到，气义一体，而不能使义成为外来的东西，这样，才能大，才能刚，才能浩然充沛而不乏不馁 。否则，“行有不慊于心，则馁矣”。不慊于心即于心有不满足，不惬意的感觉，只要一出 现 这种感觉，这气也就馁了。所以，孟子的养气实际上是养义，只有为人光明正大，才能有浩 然正气；有义则有气，无义则无气。孟子这段话的核心在于“集义”。义应如何集，也有讲究，孟子提出了“勿正，勿忘，勿助长”的三勿原则。孟子说：“必有 事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”(同上)预期曰正，勿正是说不能在事先拉开架势。心勿 忘是说心不离义，勿助长说的是不可脱离实际达到的程度而人为拔高，故作姿态。为了说明 不可助长，孟子还举了宋人拔苗助长的故事。说明人的集义养气的功夫，有如禾苗之自然生 长，有一个必需的过程，任何企图寻找捷径、人为助长的做法都是不能凑效的，“助长”的 结果只能是“非徒无益，而又害之”。

集义养气，目的是为了提高自己的气质，养成良好的刚柔并济的理想性格，那么什么才是理 想性格呢?孟子曾以古代名人为实例作过比较。孟子说：“非其君不事，非其民不使，治则 进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以 止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉，乃所愿，则学孔 子也。”(《孟子·公孙丑上》)伯夷、伊尹、孔子，古之三圣，其气自然都是至大至刚，充 沛天地，但却并不同道，即他们各自的性格不同。伯夷至刚不柔，他的原则是择时进退，以 保持着 自己的正气不被他物沾污。伊尹化刚为柔，进而不退，以自己的正气感化他人。孔子有刚有 柔，因时进退。三者比较，孟子说他都做不到，但他愿意学孔子。实际上也只能学孔子。如 学伯夷，高洁不污，最后只能饿死首阳山。如学伊尹，又只能是传说中的英雄，很难成为事实。只有孔子，因时俯仰，能进则进，能退则退，这才是比较现实可行的态度。

孟子认为，在与人的交往上，刚直的原则是必要的，但不能过严，也不能过宽。过严则形成孤傲，过宽则失于简慢，孤傲、简慢都不符合刚直的原则。他举出了两位古代名人作为例子 ，一是伯夷，一是柳下惠。孟子说：“伯夷，非其君不事，非其友不友。立于恶人朝不与恶人言。立于恶人朝与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶人之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠不羞污君，不卑小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，穷而不悯。故曰，尔 为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我恻，尔焉能涣我哉?故由由然与之偕而不自失焉。援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”(《孟子·公孙丑上》)

伯夷是以高度的原则性著称的，连别人的帽子戴得不正他都要生气。柳下惠则相反，和谁都能交往。虽则交往，但决不受他人影响，哪怕是娇艳女人袒臂露胸站在身旁，也不为所动， 这就是烩炙人口的柳下惠坐花不乱的典故。两人的共同点是任何时候都不为外界的不良倾向 影响自己。其不同点则是方式绝殊。对待不良倾向，伯夷是“望望然去之”，而柳下惠则“ 由由然与之偕而不自失”，两者都十分可贵，十分难得。但孟子认为两者都不可取。他作出评价说：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”(同上)

何谓隘与不恭，宋人孙爽解释说：“此孟子复言伯夷之行失之太清而不能含容，故为狭隘。柳下惠失之太和，而轻忽时人，故为不恭敬。然狭隘与不恭敬是非先王所行之道，故君子不由用而行之也。”孙爽认为：狭隘太清，不恭太和，故先王不行而君子不用。太清必然脱离 群众，使自己孤立；而太和则难以自持，真正能“尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧”， 而不能浼者，恐怕也就只有传说中的柳下惠了，故不可提倡。虽然如此，但孟子仍然肯定伯夷、伊尹、柳下惠为人的典范性，以及其人格的社会意义。孟子说：“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退。横 政之所出，横民之所止，不忍居也。……当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯 夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。……柳下惠不羞污君，不辞小官，进不隐贤，必以其道。……故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。”(《孟子·万章下》)

孟子虽然声称他要学孔子，但一生最推崇伊尹，也最维护伊尹，原因是伊尹起于畎亩，位至卿相，匡君救民，改天换地，完整地体现了一个充满浩然之气的大丈夫性格。为此，孟子对 伊尹的历史和行事曾着力进行了宣染。《孟子·万章上》篇记载说：“万章问曰：人有言伊 尹以割烹要(邀)汤，有诸?孟子曰：否，不然。伊尹耕于有莘之野而乐尧、舜之道焉。非其义也，非其道也，禄之以 天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人 。汤使人以币聘之，嚣嚣然曰：我何以汤之聘币为哉?我岂若处畎亩之中由是以乐尧舜之道 哉?汤三使往聘之，既而幡然改曰：与我处畎亩之中由是以乐尧舜之道，吾岂若使是君为尧 舜之君哉?吾岂若使是民为尧舜之民哉?吾岂若于吾身亲见之哉?天之生此民也，使先知觉后 知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以 斯道觉斯民也，非予觉之而谁也……故就汤而说之以伐夏救民。……吾闻其以尧舜之道要 (邀)汤，未闻以割烹也。”

伊尹最初究意以什么身份见汤，如何得到汤的赏识和信任，说法不一，但在孟子的笔下，伊尹是一位以义道配气最为完美的圣人。其最为难得共处，不在位能乐尧舜之道，非其义不取 ，非其义不顾；在 位能行尧舜之道，以天下为己任，“匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中” 。(《孟子·万章上》)

孟子称道伊尹，还有一个重要原因，这就是伊尹在朝，不仅管民，而且管君，支持一切正义的人和事，反对一切不正义的人和事。孟子宣扬说：“伊尹相汤以王于天下。汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。太甲颠覆汤之典例，伊尹放之桐。三年，太甲悔过，自怨自艾， 于桐处仁迁义三年，以听伊尹之训己也，复归于毫。”(同上)

太甲是太丁之子，成汤之孙。太丁去世比成汤早，故不得立。汤死，太甲尚幼，故立了太丁之弟外丙，外丙死，再立仲壬。太甲稍长，继位为君，因为颠覆汤时成法，被伊尹放逐。宰相从来是受皇帝管着的，而伊尹却敢放逐无道的太甲，其气之正，之大，确乎已塞于天地之 间，无可复加了。这就是孟子所说的至大至刚。

我善养吾浩然之气范文第4篇

张军，字浩然， 晋人张氏，生之汾河之畔，名字若何？因父之愿，望有右军之境，故取名军，因孟子曰:吾善养浩然正气，故取字浩然。自由艺术者，画家，初年幼痴与绘画，尤喜写意，十二岁拜师学艺，始知笔墨之妙，后接受学院派教学，余以为凡有派别之分必有狭隘之嫌疑，故愿跟随内心以力追自由之境。师法古今中外，道法自然，由书入画，渐进中得心源。吾艺之道，唯上下求索，修身尔。

当年我们中文专业最受人尊敬的要数“何博”，粉丝亲切赠送外号“河伯”。身为博导，教授中国古典文学，也因为其在专业领域数十年如一日的钻研，对古典文学的热爱，在《易经》研究上，达到相当的高度。那份单纯的热情，甚至能感染到每个人，在学生心中地位颇高，以至于其授课期间从未有逃课现象，反而慕名而来之人每天和本专业人士抢占第一排风水宝座，只为能近距离感受到“河伯”的风采，如今余音尚在，抢座人不在。

讲到“建安风骨”，魏晋南北朝，河伯赠我们一言，让我们带心来听，他言及到，虽则数年之后好多东西早已记不起来，但总会有一些东西留在心里，而留在心里的东西才是我们上课的真正目的所在。及至现在，各种片段情景，油然心声，如观看老照片一般。曹植《白马篇》的豪侠风骨，捐躯赴国难，视死忽如归。遗情千古恨的《洛神赋》，悼良会之永决兮，哀一世之异乡，遗情想象，故忘怀愁，浮长川而忘返，思绵绵而增慕。又可见其情思之细腻，悲痛之深，无奈之极。家国爱恨，皆是浮生若梦，他也只能抚心长太息，感物伤怀。及至左思有“郁郁涧底松，离离山上苗”感叹文人不得志，含蓄蕴极，高妙自然。乱世出豪侠英才，在中国魏晋时代可谓是很好的一例。一面是狂放不羁，一面是忧国无奈，所以阮籍，醉六十日，然不得言而止，然车辙所穷，则恸哭而返。终身履薄冰，谁知我心焦。

青年书画家浩然亦醉心于魏晋文化，其身世亦非富家子弟，经历崎岖，虽年少，对生命亦有感怀，落笔抒情，也显自然流畅。画画其钟爱并受徐渭、、吴昌硕、任伯年、齐白石、潘天寿等影响。书法多临摹王羲之、颜真卿、米芾。其画《荷花》自有一种清淡雅致，风骨及婀娜姿态皆相得益彰。自古梅兰竹菊皆文人彰显个人品格之厚爱，浩然亦画竹，《墨竹》—竹的那份俊俏挺拔正如年轻的书画家一样，才情尽显。

我善养吾浩然之气范文第5篇

关键词： 孟子 志气观 “大丈夫”

纵观古今，中国传统文化都重视人的道德和精神境界的培养与提升。孟子对中国传统文化所作的贡献颇多，令人铭记在心，广泛流传的当属他的精神境界说，即提出了培养“大丈夫”的理想人格。这一理想人格的培养要求我们无论在何处境都应极力培育刚正不阿的正气和不屈不挠的骨气，坚持维护正义与真理。在孟子看来，培育和实现这一崇高人格理想的关键在于内心的修养，需要通过反求诸己、动心忍性、持志养气、意志磨炼、存心养性等途径予以落实。“志气观”作为孟子精神境界说的重要组成部分，既可以作为培养“大丈夫”理想人格的途径之一，又可以作为培养的终极目标即蕴含在“大丈夫”理想人格中的浩然正气。

一、“志气观”的基本释义

将“志”定义为志向在《毛诗序》序文之始就已提及：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。”孔子也把“志”看成是一种志向，说：“吾十有五而志于学。”在《论语·学而》中也有阐述：“子曰：父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”在此，仍可谓之志向，谓之意志亦能达其词，合其意。观其古用，无论是从“燕雀安知鸿鹄之志哉”到“又曰‘士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也’”再到朱熹的“志，只是心之所向，而今欲做一件事，这便是志”，对“志”的理解和使用都无大的分歧，一直到当代，我们对“志”的理解和使用基本上沿用了前人的译注。“志”作为一种远大志向亦能充分体现其所蕴含的崇高道德禀赋。孟子看来，看待“志”不应只看到“志”的外显部分，而要看到“志”最大的功能在于它可以作为内心活动的引导，是促使人保持积极向上精神面貌的一种内在驱动力，在此，我们谓之“心志”。

无论是《孟子》中提及的：“气者，体之充也”和诸葛亮《出师表》中的“恢弘志气”，还是《梅花岭记》中的“其气浩然”无一不在阐述气的存在性和凸显的价值。对于“气”之涵义的理解，有不同的解读。有学者认为气大体可分为两类：一类是描述人达到某种道德境界时的精神状态；另一类是指充溢四体并为心志所控制的情志之气和与此相关的勇气、气概之类的气。［1］冯友兰先生也将“气”理解成两种涵义：一种是指客观存在的一种物质，这是稷下黄老学派所谓的“气”；另一种指一种精神或心理状态……［2］两者的共通点在于都将气指向人达到某种道德境界时的精神状态，这也应是孟子对“气”的理解。

对于“志”、“气”关系说在不少古代著作中也有阐述。《养志法灵龟》中的“志气”关系类似于《孟子·公孙丑上》中的“持其志，无暴其气；志一则动气，气一则动志”中的“志气”关系，言明了两者是相互作用的关系。《孟子·公孙丑上》提及：“夫志，气之帅也；气体之充也；夫志，至也；气次焉。”认为“志”和“气”应该同时拥有。然而“志”是核心，是主宰，是气的统帅，决定气之趋归的方向；意志之所以有力量，能发动人的行为，亦因为它与气本为一体而不可分。［3］故应二者兼顾。

当下，我们所认同，所要孜孜以求的“志气”应为何，依吾拙见，无论我们追求的是“志”抑或是“气”，再或是“志气”都不得不直接指向一种“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的崇高的大丈夫人格。这一人格同时承载着至大至刚、集义而生、配义与道的浩然正气。

二、“志气观”的理论基础

（一）性善论：“志气”培养的基石。先秦时代，无论是何流派的理论家、教育家，其阐释自身观点的逻辑起点都应是他的人性论。关于人性论的探讨到了战国时期可谓高潮迭起。观点冲突最为突出的当属孟子的“性善论”与荀子的“性恶论”，且不去论断孰是孰非，缘起为何，但终有一点是明确的，即他们人性论观点的创设、阐述都应是为其自身的整个理论体系服务的。孟子“道性善”亦是如此。故此，他提出：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”（《孟子·告子上》）

孟子认为人人生而固有四种善端，即“仁义礼智”四种道德属性。这一阐述表现出他对人的内在本质的认识。四端，即人的道德的开端和人之所以向善的可能，［4］其中也伴随着朴素的平等思想，即“人人皆可为尧舜”。性善论的阐述有利于鼓舞人们积极发挥自己的主观能动性，自觉培养和提高自身的道德和精神境界，最终实现“大丈夫”的理想人格。这一理论前提也同样适用于“志气”的培养。因为从宏观上分析，孟子的“志气观”只是其道德境界学说的一个重要组成部分，“性善论”的理论前提适用于道德境界说，所以也同样适用于后者。此外，从微观上看，“志气”本身具有道德禀赋，“志气”的培养显然是站在善端基础上对善端的进一步扩充，是实现“大丈夫”这一理想人格的必要途径。基于此，性善论作为“志气”培养的基石也有据可循。

（二）后天教化论：“志气”培养的方法。后天的道德教化和环境影响对培养人的德行，使其日臻完善起着不可磨灭的作用。孟子的道德来源一直包含两层含义，第一层含义是作为前提性作用的善质，也就是业已提及的人之生而固有的道德善端，这些道德善端是最高道德目标实现的一个起点，或者仅为达到完美人格目标提供了一种可能。另一层含义旨在阐明道德是来源于后天的教化，环境的影响和个人本身的主观能动性的发挥。因为，人在后天若不积极向善，则原初性的善质将会消失，人将沦为与禽兽无异。因此，唯有将这两层含义的内容统合在一起，才能构筑起完善的道德，善端是前提，后天教化起到扩充完善的作用。

“志气”作为完美道德人格的重要组成部分，其本身也并非生而固有，是经过后天的道德磨炼，环境的影响和自身主观能动性的发挥而慢慢习得的。正如孟子在《孟子·公孙丑上》所阐述的那样：“我知言，我善养吾浩然之气。”即浩然之气作为一种崇高的人生精神境界，并非与生俱来，而是需要“志”的内在驱动和后天教化对善端的进一步扩充才能够得以形成。故言，后天教化是“志气”培养的必由之路。

三、“志气”的当代培养

尽管孟子的理论建构于当时的社会环境下未得以广泛传播，但其理想人格所展现出来的深厚底蕴伴随着几千年的中国传统文化一直延续到当下，证明了其精神内涵的高深及其本人对理想人格孜孜不倦的追求得到了历代后人的肯定，他为后人培养刚正不阿、敢于追求、坚持真理、不屈不挠的气节作出了表率。以人为镜可以明得失，我们要从孟子的“志气观”中吸取有益的成分，使之施益于当下人们的气节、人格培养，这应该也是孟子人格理论流传至今依然被广泛传颂的必然结果。

照孟轲所讲的“养浩然之气”的方法有两方面，一方面是了解一种义理，对己有确信，此可称为“明道”；一方面是常作他所认为是应该做的事，此可称为“集义”。［5］那么，明确目标、挫折锻炼和回归道德实践可作为配义与道的重要表现，在养浩然之气的过程中发挥着重要的作用。

（一）明确目标乃“志气”培养的主观诉求。孟子“志气观”的现实意义不仅在于“志气”本身，而且体现于它对人格目标的确定上。这一表述缘起于综合历代大家们对“志气”的定义，从先秦儒家的孔子到南宋的朱熹再到清代的王夫之都将树立远大的志向作为“志气观”的重要组成部分。故此，我们将明确目标表述为“志气”培养的主观诉求也有据可循。古往今来，无论是君子的培养抑或是孟子大丈夫理想人格的培养，再或是当下以为人民服务为核心的社会主义道德观的培养，都代表着一代人或几代人追求至高善的一种价值取向。这是一个总体培养目标，其本身并不具有道德内省和道德践行的作用。所以，“志气”培养不应仅仅停留在口头表述上，而应将“志气”培养的内容细化，制定必要的培养步骤，明确各阶段的培养目标，有了这些分段目标才能为“志气”的成功塑造提供必要的实施可能。

（二）挫折锻炼乃“志气”培养的重要实施方法。“志气”并非如人之四端“恻隐”、“羞恶”、“恭敬”、“是非”一样生而固有，也“非义袭而取之”，而是“集义所生”，是通过后天义行的不断积累而成的。有“志气”者应为善养浩然之气者，浩然之气又乃大丈夫理想人格培养必备的内在要求。可见，培养“志气”之于培养大丈夫理想人格之重要性。因而，需要培养出一种能抵御“威武”、“富贵”、“贫贱”的大丈夫气节，挫折教育就是一个较好的实施方法。孟子在《孟子·告子下》中提出了“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”的挫折教育观点。现实生活中不难看出，许多独生子女普遍存在着意志力薄弱、责任感不强、自信心不足等现象，更有甚者在遭受一点小挫折之后便选择结束自己的生命，给家庭、社会带来了许多负面影响。孟子秉持的“志气”是结合远大志向、至大至刚的意志力于一体的内在精神修养，具有这一品质的人在遭遇失意与困难之时应是以一种坦然、乐观、积极向上的心态予以面对。因此，要培养刚正不阿的气节和傲骨，挫折教育须先行。

（三）回归道德实践乃“志气”培养的最终归宿。孟子心中的“志气”乃是高于一般道德的人生道德精神境界，正如他在《孟子·滕文公下》中所写，是一种“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之，不得志，独行其道”的仁义正气。这无不是在强调人的内在修炼，但“志气”仅仅停留在内省或是内在启发上是远远不够的，也不符合“志气”培养的初衷。因此，我们要竭力为之付诸行动的是将我们的德性转化为德行，也就是将道德信念运用到道德实践当中，在实践中展现精神风貌。基于人所处的社会环境和人的一生的考量，在漫漫人生旅途中，将会面对许多诱惑，遭遇诸多不幸，陷入无数困境，但如何在这些状况下依然保持“志”的不变，仍能坚持真理、忠于理想，秉持着浩然之气是值得我们深刻思考的。“志气”唯有回归道德实践，才能真正彰显高尚精神境界所蕴含的傲骨与正气。

参考文献：

［1］白奚. 稷下学研究［M］. 北京：三联书店，1998：166.

［2］［5］冯友兰.中国哲学史新编上［M］. 北京：人民出版社， 2004：381，381-382.