对西方人文主义的认识范文第1篇

关键词：东方学批判；东方主义；思考

中图分类号：D0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）20-0148-02

在谈到后殖民主义理论时，就不得不说到萨义德以及他的《东方学》。爱德华・沃第尔・萨义德的理论具有强烈的意识形态和政治批判色彩，批判矛头直指西方的文化霸权主义和强权政治，其明显的理论基石就是东方主义。

一

萨义德在《东方学》一书中说道：东方主义不仅仅是由文化、学术或机构被动的反映出来的一个政治主题或研究领域；它也并非只是由一些关于东方的文本所组成的结构庞大而又扩散的结合体；也并非只是反映并表现了某些企图制约“东方”世界的“西方”帝国主义的险恶阴谋……确实，我的确切论点是，东方主义是――但不只是表现了现代政治――知识文化的某个方面，而且它本身与其是说与东方有关，倒不如说是与我们的这个世界有关。由于处于强势的西方对处于弱势的东方长期的主宰，重构和话语权力的压迫，西方和东方的关系往往表现为纯粹的影响与被影响，制约与被制约，施予与接受的关系。因此，基于这种不平等的关系，所谓的东方主义便成了西方对东方虚构出来的东方神话，而不是真正的东方，与地理学上的东方更没有什么关系[1]12。从萨义德的话语中，我们可知，西方人对东方的认识，是以西方文化为背景和标准的，也是以西方的思维方式来进行总结的。因此，东方学是西方对东方的“言说”、“书写”和“编造”，在这套话语中呈现出来的东方，只是他们所认为的东方，而绝不可能是真正的东方。他深受福柯的权力话语理论的影响，认为这是他们凭借政治、经济等方面的权力而获得的认识上的权力。知识蜕变为权力，其原因在于知识本身就是与权力联系在一起的。

在很多的欧洲作品中，我们都可以看到欧洲中心论或者说是西方中心主义的影子。他们认为，在现代文明的创造中，欧洲具有中心地位，欧洲文化具有绝对的优越性，西方是中心，东方是边缘，西方代表了文明，东方则代表愚昧与落后。东方主义不仅存在于西方，在殖民统治的背景和全球化各种文化相互影响下，它对东方的影响也是不容小觑的。西方往往认为，西方模式是世界上最为优越和先进的模式，西方走过的道路是人类历史必然的道路，其他落后的文明必然要走西方的道路，走西方的模式。由于对现时西方政治经济等领先地位的认知，多数东方人更是把现代化完全理解为西方化。

萨义德反对把东方与西方对立起来的比较，在批判东方主义对东方形象歪曲的同时他也对狭隘的民族主义提出了批评。他并不否认民族文化差异，而是强调对东西方之间的差异保持清醒的态度，承认差异的存在，又不把差异凝固化，差异的存在不意味着敌意、对抗，认识研究差异是为了求同存异，平等对话，“我从来没有感到我是在使两大对立的政治和文化方块之间的敌意加深，我一直在试图对这一对立的结构进行描述，试图减轻其可怕的后果永久化。完全相反，如我前面所言，东方西方的对立既是错误的，也是为人们所深恶痛绝的……令我高兴的是，在英国和美国，以及说英语的亚非国家，澳大利亚和加勒比，许多读者认为本书强调的是一种后来被人们称为多元文化主义的现实，而不是排外好斗的、种族中心的民族主义。”[2]431

萨义德认为，东方学的兴起和英法等西方帝国主义国家大量建立殖民地时期有吻合的特点。二战之前，英法是当时两个最强大的殖民者国家，东方学也一直由这两个国家主导。他在书中引用了英国前首相、国会资深议员贝尔福在英国国会上为英国占领埃及的必要性进行的辩论演说“……我想经验已经表明：在我们控制之下他们得到了比他们以前的历史都要好得多的治理，而这不仅使他们自己获益，无疑也使西方文明世界获益……我们之所以在埃及，不仅是为埃及人着想，尽管我们一直在为埃及人着想，我们在埃及也是在为整个欧洲着想”[2]157。西方殖民者就是以这种东方救世主的身份扭曲东方并占有东方。而在二战之后美国实力上升，取代英法在东方和东方学中的主导地位，并以与英法相同的方式对待东方，只是这个时期，不再是裸的直接的军事和经济侵略，而是以一种更为隐秘的方式，即通过文化刊物和各种传媒等手段向东方渗透着西方的价值观和意识形态，来主导和控制东方，实现其霸权地位。

二

萨义德的《东方学》拉开了后殖民主义兴起的序幕，其思想的理论地位不言而喻，但我们从中还是会有一点浅思。我们知道，亨廷顿有过这样的描述，“文化将是截然分割人类和引发冲突的主要根源……全球政治的主要冲突将发生在不同的族群之间”[3]22，而在诸种东方文化中，最危险的莫过于以阿拉伯世界为中心的穆斯林文化和以中国为中心的儒家文化，亨廷顿的这番话虽然很偏激，但却说出了东方文化的两大发祥地。而作为巴勒斯坦人的萨义德在《东方学》中把关于“东方”的思考仅限于远东和中东的阿拉伯地区，并没有提及广大的东南亚地区，以及象中国、印度和日本等这样一些重要的东方国家。

后殖民主义理论的研究直指被西方主流学术界所忽视并故意边缘化的一个领地：东方或第三世界。萨义德出于对西方帝国主义霸权的痛恨，更是首先将批判的触角直接指向西方帝国，强烈批判西方对东方的文化霸权。萨义德批判地认为，所谓的东方主义并不是真正的东方，而是西方眼中的东方，是以西方的思维方式所理解的东方。他批判这种方式，而他自己何尝不是走着相同的道路来研究东方？他虽然有些东方血缘和童年的生长背景，但他自从去国外上大学之后便一直留在西方，更是在西方高等学府中研究英文和比较文学，他的思维方式，他的知识积累，他多年的生活背景，他面对“东方”的优越感和真正的西方人又有多少差别呢？即使在研究东方主义时，他也较少涉及第三世界国家的文学，他所讨论和引证的文本大多是英语文学作品，在这方面他更是与那些西方人毫无二致。他在批判他人的同时，自己何尝不是站在东方之外理解东方？因此萨义德对西方文化霸权的批判只能说是西方内部的批判，并不能代表广大的第三世界国家和人民的声音。

由于深受葛兰西的文化霸权思想和福柯的权力、知识和话语三位一体思想的影响，萨义德把对西方帝国主义的批判集中在不平等东西方文化关系方面，把诸多问题都从文化的角度分析，而这种关于文化的研究又多是通过文本研究来进行的。在文本研究方面，我们上面也提到过，他所论及的多是西方的用英语写作的文本，而很少有非英语的第三世界国家的文本阅读和知识积累。由于他思考问题的角度及研究的局限性，在批判西方帝国主义行径时他的观点不可避免地具有一定的狭隘性，不够全面。

在思考社会问题时，我们要考虑政治、经济和文化等多个方面，既要看到文化状况对社会影响，又要看到其影响是有限的，不能只抓着一个方面来分析问题。最终决定世界格局和历史发展的是生产力的发展，是经济。正是由于西方先进的生产力和丰富的物质制造，才吸引了众多第三世界国家对西方的向往，以及对其文明的盲目崇拜，认为西方的一切都是好的，看不到他们在发展中所出现的诸多问题。终于，“现代东方参与了其自身的东方化”[2]418，他们在西方文化大量涌进本土并影响本国人的思维方式，生活方式时，又多是盲目的不加分别的全盘接受，自以为都是文明的进步的，甚至为能更快更深地参与东方化而沾沾自喜。可以说正是西方物质的文明蒙蔽了我们的双眼。

三

萨义德的《东方学》引发了我们对东西方文化关系的思考，就像萨义德认为的那样，在这个多元化的时代，不应把东西方文化关系对立起来进行类型化的概括，每一种文化都有它的社会背景，都根源于一定地域内的生产生活实践，都有其值得我们学习和借鉴的精髓之处，不能以偏概全，更不存在孰优孰劣的问题，它们都是人类发展进程的见证，人类实践活动的结晶。因此我们在研究东西方文化关系时，首先反对的就是把东西方文化对立化。在这个全球化趋势不可扭转的形势下，我们在进行政治、经济、科技等方面的交流和合作时，不可避免地要进行文化上的交流和相互影响。“在当今时代，任何社会或任何文化，不管是东方的还是西方的，都无法避免受到外来社会和文化的影响‘甚至是被殖民化’”[4]67。

关于不平等的东西方文化关系的现实，我们要认识到，各种势力或各种文化之间必然存在一个关于主导权的争夺，或者说不是东风压倒西风，就是西风压倒东风。由于现在西方的领先地位，西方文化在这场关于主导权的争夺中取得了胜利，因此现实中西方文化对东方的影响更为明显。而我们所要做的就是在借鉴西方文明的同时，丰富和发展我们的传统文化并向西方宣扬我们的文化精粹。我们要进行对话，而非对抗，在这场对话中，我们既要对西方关于东方的错误认知进行纠正，也要展示我们先进的文明。处于弱势地位的我们在这场对话中也会继续受到西方文化的灌输，对此我们要辩证的看待西方文化，既要看到它的精髓，又要看到它的局限，并在国内加以正确的引导。

关于马克思主义是不是西方话语，我们学习马克思主义是不是被殖民或者说是主动参与东方化的问题上，就像上面所言，任何文化都必然受到其他文化的影响，马克思是西方人，马克思主义也可以说是西方话语，但我们并不是盲目的教条式的全盘接受马克思主义，而是结合我们革命和建设的实际情况发展出思想邓小平理论等我们自己的思想自己的话语。

此外，在我国国内，在全球化的浪潮和西方文化的涌入中，除了如何面对西方文化的问题，也面临着人们对传统文化的淡忘问题。在现代世界，人们的选择日益多样化，而关注中国传统文化的人却越来越少。有人认为，随着时代的进步，传统文化落后了，不符合时代的发展了。事实却恰恰相反，正是随着时代的进步，我们的传统文化才得以丰富，才有了新的内涵，才得以发扬。传统文化在现代社会不是没有意义，而是很多人看不到它的意义罢了。而如果我们自己都不重视、不关注、不丰富和发扬我们特有的文化，又怎么能奢望把我们的文化推向世界前沿并影响其他文化呢？

参考文献：

[1]萨义德.东方主义[M].纽约：同代丛书，1979.

[2]萨义德.东方学[M].北京：生活・读书・新知三联书店，1999.

对西方人文主义的认识范文第2篇

[关键词]葛兰西；西方革命观；文化领导权；市民社会

[作者简介]曾美玲，广西师范大学政治与行政学院硕士研究生，广西桂林541004

[中图分类号]1904

[文献标识码]A

[文章编号]1672―2728(2007)02―034―04

葛兰西(1891―1937)是意大利共产党创始人，是西方马克思主义理论家和创始人之一。他因领导意共从事反法西斯斗争而被捕入狱。在狱中，他冷静而理性地总结了意大利和西方发达资本主义国家工人运动失败的经验和教训，写出了《狱中札记》。他没有囿于简单地从革命的客观形式、某一方面的条件及领导决策等某些细节上寻找革命失败的原因，而是从东西方社会结构差别对比人手，结合当时的历史条件和时代内容形成了一套以发达资本主义国家的历史现象为背景，探索如何唤醒工人阶级意识，争取工人阶级及对文化的领导权，最后走向工人阶级终生解放的西方革命观。

一、葛兰西西方革命观形成的历史背景

首先，葛兰西西方革命观是在对一战之后西欧无产阶级革命运动失败原因深刻反思基础上形成的。在第一次世界大战引起严重的经济和政治危机的历史背景下，列宁领导的十月革命在俄国取得了伟大的胜利，相继而来的西欧无产阶级革命却失败了。根据马克思的理论构想，无产阶级革命的胜利应该是在发达的资本主义国家里取得，可现实的世界社会主义革命却是在不发达的资本主义国家里首先爆发并取得了胜利。如果仅仅从经济和政治方面寻找原因，显然是无法解释这一历史现象的。带着对这一问题的思索，葛兰西开始将目光转向了现代西方发达资本主义国家的社会结构和统治形式。

葛兰西认为西欧无产阶级革命失败原因在于西方社会的社会结构不同于东方社会。在西方社会形成了独立的市民阶层，而东方社会却没有。葛兰西首先把国家分为“政治社会”和“市民社会”两部分。他认为：目前我们所能做的是确立上层建筑的两个主要层面：一个可以称作“市民社会”即通常被称作私人性的各种有机之总体，另一个可称作“政治社会”或“国家”。这两个层次一方面相应领导权的功能，统治集团用以在整个社会行使这种统治权，另一方面则相应于直接统治或管制的功能是通过国家和司法的政府来执行的。葛兰西所指的政治社会主要是国家的暴力机关，包括议会、法庭、警察和选举机关等国家权力机构，它起到有限领导权的作用。

其次，葛兰西西方革命观是对第二国际领导人关于经济基础和上层建筑关系庸俗化理解的深刻反省基础上形成的。在葛兰西生活的时代，第二国际的领导人对经济基础和上层建筑的关系作了庸俗化和简单化的理解。在他们看来，“政治和意识形态的每一个波动都可被表达和解释成是结构的直接表现”[1](p321)。对此，葛兰西是持不同意见的。他认为，这种经济决定论的主张“在理论中应被当作原始的幼稚病来加以驳斥，而在实践中则应以具体的政治和历史著作的作者马克思的真正的证言来加以抨击”[2]。他指出，正是这种机械的经济决定论，造成了西方无产阶级革命的孤立无援。在他看来，“人们的基本活动集中在经济方面，人们要建立和发展经济生产机构，更新经济基础，但不能由此得出这样的结论：上层建筑可以任其偶然地、孤立地、自然地产生和发展。我们不能忘记上层建筑本身固有的政治作用，把一切政治的和思想的动荡都说成是经济基础的一种直接的反映是错误的。他说，我并不相信会有许多人认为，假如一种经济基础变了，相应的上层建筑的一切组织都必然要，一国人民的历史不单单是有经济状况组成的”[3](p25)。

他认为，革命斗争不能忽视上层建筑，相反要优先考虑这个问题。经济基础和上层建筑也不能等同起来，应看到它们的独立性。因而，他不赞成人们对客观力量以及资本主义发展规律的宿命依赖，而是将人的能动性置于革命过程的中心地位。他认为社会主义革命不会从资本主义经济的崩溃中自行产生，而是通过人们有意识的行动去争取胜利。因此，西方社会革命的首要条件是争取意识形态的领导权，唤醒工人阶级的革命意识，然后再进行经济革命和政治革命。其革命的模式是总体革命，并由此建立另一种类型的社会主义。对于西方革命来说，革命的重心已从暴力革命转向争夺市民社会的领导权。

二、葛兰西西方革命观的基本理论内涵

与其他西方革命理论相比较，葛兰西的革命观在对领导权思想、革命的领导者、革命的斗争方式及革命斗争的对象等方面进行了更为全面而深入地论述。

(一)关于领导权思想

“领导权”概念是葛兰西最先通过列宁的著作而了解的。在列宁那里，领导权是指俄国工人阶级应当同农民结成联盟，在资产阶级民主革命中起主导作用，通过暴力革命夺取政权，实行无产阶级当政。在这里，领导权是一项革命战略，它主要是一种政治领导权。葛兰西在《狱中札记》中发展了列宁的领导权概念。他指出，领导权是标志一些阶级同其他社会力量的关系的范畴。一个获得了领导权的阶级是一个经由政治和思想意识斗争同其他阶级和社会力量建立起联盟的阶级。在这个联盟中，它的领导受到其他阶级的欣然同意。从具体论述来看，他对领导权实际上作了广义与狭义之分。狭义的领导权仅仅是指政治领导权，即列宁所讲的领导权的含义；而广义的领导权除了政治领导权外还包括文化领导权。葛兰西特别强调文化领导权(意识形态领导权)。

关于意识形态领域中的领导权的作用，早在葛兰西之前，卢卡奇已充分意识到了。他在分析西方革命失败的原因时指出，意识形态因素是无产阶级革命的决定因素，真正意义上的革命是文化革命。在西方资本主义社会中，无产阶级意识被异化、物化，无产阶级丧失了自己的自觉革命精神。因此，即使有强大的物质手段，但如果没有唤起无产阶级的革命意识，革命也将流于形式。与卢卡奇的阶级意识相比，葛兰西的争夺文化意识形态领域中的领导权的理论则更为深刻。它是以西方社会结构为根基，与政治斗争紧密相联。这样，卢卡奇是把改变自我意识作为改造资本主义社会的前提条件看待的；而葛兰西不仅强调无产阶级自我意识的觉醒，而且以改变无产阶级自身的生存环境，包括文化背景为前提条件，即无产阶级应努力摆脱强大的资产阶级文化霸权的控制。

(二)关于革命的斗争方式

葛兰西把军事斗争中的“运动战”和“阵地战”概念用于政治斗争。政治上的“运动战”是指从正

面攻击国家政权，如：大罢工武装起义。“阵地战”政治上指的是在市民社会里对资产阶级的意识形态进行长期的进攻。他认为，“在东方，国家就是一切，市民社会处于原始的不成型的状态”[4](p180)。国家政权的至高无上性和它的经济基础之间是明显对应的。为此，当经济社会危机来临之际，搞一场成功的军事行动，就可以造成连锁反应以致实现全部的改朝换代。所以，在俄罗斯这样的东方国家里，面对一个意识形态的真空，无产阶级和共产党只利用“运动战”就能取得成功。并且在夺取政权之后，通过文化与道德的改造，在市民社会里，很快就可以建立无产阶级的文化霸权。但这在西方则行不通。在西方发达国家里，资产阶级的文化霸权已经占据了市民社会的坚固堡垒，市民社会整个地与那个制度融成了一体，而文化的领导权又掌握在资产阶级手中。因此，无产阶级必须在能够有效地夺取政权之前，把自己的全部精力放在对市民社会的攻击上，打一场旷日持久的“阵地战”。从思想和政治上一个一个地摧毁资产阶级的堡垒，然后向资产阶级发起决定性的进攻，才能夺取革命的胜利。

在葛兰西的思想中，他虽然强调“阵地战”，但并没有把这两种革命战略绝对地对立起来，而是认为它们有一定的联系。他没有完全放弃“运动战”这一形式，而是说当不能进行“运动战”或运用“运动战”失败时，而应采取“阵地战”。可以确切地说，“运动战”多被采用在夺取国家政权时，而“阵地战”则多在夺取政权之前进行。但“阵地战”并不排除用暴力斗争去反对国家机构的可能性。那么如何进行“阵地战”?由谁来担任“阵地战”的领导者和组织者呢?葛兰西赋予知识分子夺取意识形态领导权过程中以巨大的历史作用。

(三)关于革命的领导者和主要依靠力量

葛兰西在吸收前人成果(主要指克罗齐的思想，即他高度重视历史发展中文化和精神的重要性，高度注意知识分子在市民社会和国家有机体中的功能)和结合当时无产阶级具体革命情势的基础上，认为工人阶级如果要把自己从一个从属的阶级上升为接管国家领导权的阶级，必须组织起来，方能取得独立地位，去建功立业。而谁是组织者呢?无产阶级的有机知识分子责无旁贷。用葛兰西的话说，群众要是“没有知识分子，那就是没有组织者和领导者，也就是没有组织的”[4](p15)。但知识分子在文化中的作用主要还是表现在上层建筑领域。葛兰西的“有机知识分子”概念直接相应于无产阶级革命问题，它主要指的是随着新阶级在经济生活中创造和发展自身的同时造就的知识分子。这种执行政治与文化的知识分子是与新阶级同质的，他们在政治经济、文化领域是表达一定阶级的思想意识。从无产阶级中产生的党的有机知识分子，由于他们同革命阶级有着密切的联系，因此，他能聚集一种集体意识，并将这些意志的胚芽发展为普遍的、全社会的意志。从而，党的知识分子能成为无产阶级的领导阶层。历史赋予他们更为艰巨的任务，那就是通过在市民社会中进行的知识和道德的改革工作，来改造与批判地吸收代表旧社会及资产阶级传统的知识分子，从而抵消或侵蚀他们对自己的文化和意识形态的传播，使群众获得批判的革命意识，壮大自己的力量，在文化意识形态方面占据主动地位。葛兰西认为，无产阶级知识分子要顺利地进行工作，就要经常与群众保持紧密联系。因为党的领导人代表理论，群众代表实际经验；而知识分子代表这种理论与实践的中间环节，所以知识分子要不断深入群众，成为群众的组织者和永远的劝说者。

(四)关于革命的斗争对象

葛兰西在分析发达资本主义社会结构的过程中发现，西方发达资本主义社会与俄国不同，俄国是一个政治国家。国家对社会的统治是以暴力为基础的，一旦这种暴力机器被摧毁，统治也就不能维持下去。因此，列宁领导的政治革命会在俄国取得胜利，而西方发达资本主义社会是一个市民社会的国家，并且国家对社会的统治是通过强权加领导权的共同作用来实现的，也即资产阶级的统治是总体性统治。相应地，西方革命所涉及的不仅是国家的暴力功能，而且关键是争夺市民社会领导权。掌握市民社会的领导权是掌握政治社会领导权的前提条件。为此，要取得革命的成功必须进行总体性的革命，也就是说，革命的斗争对象必须包括社会生活的一切方面，既包括政治经济，也包括文化社会关系意识形态等各方面。对整个社会来说，在资本主义之前，就在革命的过程中形成反资本主义的社会关系、文化工作与权力机构的雏形；而把社会主义预先演示出来――建立一种全新的文化概念――这是新制度的精神前提，为资本主义向社会主义的过渡准备条件。对个人的思想来说，不仅要在外部通过政治革命使人从资本主义的束缚下解放出来，获得自身的独立和解放，而且要在人的内部，在他的思维方式及生活方式、在他的文化结构和社会所起的作用中进行革命，使人成为真正意义上的独立自主的个体主体，创造出脱离资产阶级结构的新人。

综上所述，葛兰西以第一次世界大战后西欧没有出现社会主义革命的胜利为其制定革命理论的立足点，基于对东西方国家不同社会结构的分析，为西方无产阶级提供了西方发达资本主义国家的革命理论。由于西方发达国家社会结构为强制与领导权的统一，资产阶级不仅在经济上剥削、政治上压迫人民大众，而且他们通过意识形态的作用使工人阶级认同资本主义的文化秩序，从而使工人阶级接受资产阶级的统治。因此，无产阶级要想起来革命，资产阶级的统治，不能采取俄国的形式，而应进行长期的文化意识形态领域里的斗争，争取文化霸权的地位。在这场斗争中，有机知识分子肩负着重要的历史责任。

三、葛兰西西方革命观在当代的意义

首先，葛兰西的西方革命观，充分体现了他把马克思主义基本原理和西方社会的具体历史条件、文化传统结合起来，力图探索适合西方革命道路的良好愿望。尤其是他的市民社会理论和领导权思想，更是对马克思主义政治理论的新发展、新创造。他从意大利当时的社会现实出发，主张意共应领导工人阶级同资产阶级在政治、思想及文化领域展开“阵地战”，夺取文化意识形态的领导权，然后再和资产阶级展开决斗。针对意大利法西斯的崛起，他主张首先建立反法西斯统一战线，共产党应取得统一战线的领导权，把群众团结在自己的周围，然后通过反法西斯斗争，把群众最终引到社会主义革命上。 其次，葛兰西从分析研究社会结构入手，通过认真比较东西方社会的不同结构，而得出与传统革命理论不同的结论。其研究的方法不仅新颖，也为我们今天正确认识二战以来发达资本主义社会的新变化、新情况具有重要的借鉴意义。其理论中的一些观点，也在社会发展中逐步得到验证。譬如，葛兰西强调意识形态和文化领导权的重要性。随着社会生产力的发展，当代西方社会阶级结构不断分化和重组，使西方社会革命呈现出更复杂的面貌。因此，西方无产阶级革命要想取得成功，工人阶级的精神发展至关重要，也就要求西方共产党必须充分发挥马克思主义理论的批判战斗功能，要和资产阶级意识形态作坚决地斗争，使西方工人阶级能够清醒地认识到无产阶级革命的重要性和必要性。

最后，葛兰西的革命理论不只是把无产阶级自身局限为革命的主体力量，而且把有机的知识分子纳入为革命力量的队伍之中，这对于我们当今高速发展的信息社会来说，意义更为深远，值得深思。

[参考文献]

[1][意]安东尼奥・葛兰西．狱中札记[M]．曹雷雨，姜丽，张跣，译．北京：中国社会科学出版社,2000．

[2]N・L・卡列拉．葛兰西和法律[J]．体制，1979，(32)．

对西方人文主义的认识范文第3篇

意识形态作为政党、国家和民族的政治目标导向和社会价值追求，直接关系到举什么旗、走什么路等重大政治方向问题。同志指出：“意识形态工作是党的一项极端重要的工作”、“能否做好意识形态工作，事关党的前途命运，事关国家长治久安，事关民族凝聚力和向心力。”市场经济和新媒体环境下，西藏意识形态领域情况复杂。西藏意识形态领域面临西方多元思潮冲击，各种非马克思主义、反马克思主义思潮和消极颓废思想的冲击。要坚持和巩固马克思主义的指导地位。西藏意识形态领域还面临着一些特殊问题。

1、西藏长期处于反分裂斗争的前沿

近年来分裂与反分裂、渗透与反渗透的斗争越来越集中在意识形态领域，达赖集团及国际敌对势力企图从意识形态搞乱西藏，利用民族情感、藏文化、宗教信仰来制造问题，妄图消解马克思主义的指导地位，进而推翻中国共产党的领导和社会主义制度。在维护国家安全的反分裂大背景、大格局之下。巩固马克思主义在西藏的指导地位，必须充分认识到加强意识形态工作的极端重要性和现实紧迫性。巩固马克思主义的指导地位和马克思主义普及化、大众化工作密切相关。当前基层的马克思主义宣传队伍的专业技能和工作理念都相对滞后。仅仅满足于完成上级任务，而对于马克思主义宣传教育的效果如何，群众是否接受和理解等问题不甚清楚，多数流于读文件、走形式。不能根据对象层次创新宣传手段，这无疑对于马克思主义指导地位的树立造成影响。在新媒体背景下的网络宣传队伍和网络评论员队伍不仅要熟悉新媒体知识和语言，同时也需要掌握基本的马克思主义理论，才能确保网络文化安全和文化责任。

2、藏民族囿于传统、缓慢渐进的特点

藏传佛教一千多年来统治着藏民族的精神世界，影响着他们的价值观念和道德规范，在给予藏民族在严酷条件下生存的内在精神支撑和美德的同时，也主张对现实世界的逃避和不抗争、不进取。西藏的马克思主义意识形态工作，必须处理好宗教问题以及由此产生的特殊的民族思维定势、民族性格、接受心理的差异问题。封建农奴制虽然被彻底推翻，但?f的思想意识、习惯不可避免地要渗透到社会生活的各个方面，仍有部分群众受到封建残余的影响较深，一些消极东西成为束缚群众的精神枷锁，妨碍着解放思想、接受现代文明，成为建立马克思主义意识形态的阻碍。

3、意识形态领域的地域差异、城乡差异、代际差异非常大

代际差异容易被忽视，西藏青年一代和老一辈在成长经历、成长环境的巨大差异导致其对意识形态的接受和认同存在不同的效果。另外，当前意识形态影响方式已逐步从政治方式为主转向以文化方式为主，表现为日常化、隐蔽化，这对巩固马克思主义在西藏意识形态领域指导地位提出了更高的要求。在西方自由主义思潮的推波助澜下，市场经济诱发的消费主义、拜金主义和极端利己主义在传播和渗透，这种对于物质的过度消费、享乐主义、相互攀比的观念不符合西藏的区情，更和藏民族传统的淡漠财富的价值观念相违背，和中华民族传统的勤俭节约价值观相违背。更严重的是对于金钱、感官的刺激，消解着对理想、信念的坚持，消解着民众对于社会主流价值的认同。改革发展中出现的贫富两极分化、官员腐败等问题，容易引发群众不满情绪，引发思想混乱，造成价值观的扭曲，造成一定程度的信仰危机，甚至否定马克思主义。

以上因素在很大程度上影响和制约着马克思主义在西藏指导地位的巩固。马克思主义意识形态正面临着影响范围被削减、指导作用被削弱的问题。西藏存在着群众基础受影响、民众对党的政策的认同感和信任度降低的危机。如何进一步巩固马克思主义的指导地位，进一步夯实党在西藏长期执政的基础，成为了西藏意识形态建设中的重大课题。

二、马克思主义在西藏意识形态领域指导地位的理论基础

马克思主义是一个完备严整的科学体系，是迄今为止最为科学的世界观和方法论，真正科学地揭示了人类社会历史发展的本质和规律，追求人的自由全面发展，主张社会主义、人类解放与无产阶级专政学说。尤其是辩证唯物主义的历史观，通过对人类历史发展规律的把握，揭示了人类社会发展规律、社会主义发展规律和共产党执政党规律三大规律。

马克思主义的实践性、开放性和与时俱进的理论品质，确保了马克思主义在西藏意识形态领域指导的科学性和有效性。纵观中国共产党在西藏的执政历程，党始终坚持以马克思主义为指导，统领西藏意识形态工作及全局工作。西藏之所以能取得今日举世瞩目成就，其根本原因就在于历届中央领导集体，都注重将马克思主义与西藏实际相结合，根据西藏不同时期的不同特点，准确把握西藏的社会发展规律，制定了一系列促进西藏发展、维护西藏稳定的方针和政策。

马克思主义意识形态之所以能在西藏取得成功，还在于能将马克思主义的价值方法和西藏传统的文化相契合，尊重并弘扬优秀藏族传统文化，对藏族的语言、风俗、习惯给予充分的认可和包容，在此基础上融入社会主义意识形态内容，从藏民族的历史传统、思维惯性和民族性格来理解和整合马克思主义。

三、马克思主义在西藏意识形态领域指导地位的历史基础

从历史的角度来看，从跨越式发展到全面建成小康，中央在不同时期，为西藏制定了不同的特殊政策和灵活措施。每一次治藏政策的出台，都坚持马克思主义的立场、观点、方法分析国内外形势，始终从马克思主义哲学的高度把握西藏工作的特殊性。中央高瞻远瞩地考虑解决西藏问题的时机和策略。从1950年毛泽东提出“慎重稳进”的原则分两步走完成西藏的革命，到1965年西藏成立自治区，实行民族区域自治制度。从邓小平关于衡量西藏工作的根本标准，到中央关于西藏工作的十条意见。从“一个中心、两件大事、三个确保”，到“中国特色西藏特点的发展路子”。党在不同时期的特殊政策，一方面从经济上大大促进了西藏的发展，另一方面对融洽民族关系和认同社会主义意识形态起到了巨大的推动作用。党在经略西藏的历史过程中，始终坚持运用马克思主义的方法论来认识问题，始终坚持用发展着的马克思主义来指导西藏的政策制定。在西藏不同历史阶段都准确抓住主要矛盾和特殊矛盾，从马克思主义哲学的高度思考和解决西藏实际问题。西藏一直持续进行马克思主义大众化、普及化工作，大力进行社会主义意识形态宣传教育。从西藏解放初期的反帝爱国统一战线、“治乱治愚、破立结合”，以及之后在西藏坚持不懈地对广大干部群众进行的马克思主义教育、民族团结教育、核心价值观教育、新旧西藏对比教育、中国梦教育、“五个认同”教育等，高度重视社会主义意识形态的宣传教育活动，为马克思主义指导地位的确立和巩固奠定了坚定的历史基础。

四、马克思主义在西藏意识形态领域指导地位的现实基础

从实践的角度来看，马克思主义理论契合了西藏反帝反封建的历史潮流、切合了西藏人民对翻身得解放的期盼和对美好生活的向往。马克思主义始终密切关注人民大众利益，使得西藏人民从内心认同和自觉接受马克思主义的主张、观点和方法，并愿意用以指导自己的实践、行为和生活。马克思主义在西藏意识形态领域确立起指导地位，是历史发展的必然选择，是藏族人民的自觉选择。这是马克思主义能在西藏确立起指导地位的根本条件。

马克思主义作为共产党的理想信念和国家的主流意识形态，西藏人民对共产党的认同与对马克思主义的认同直接关联。党在西藏的成功执政，坚定了藏族人民对于共产党的认同，同时也坚定了藏族人民坚持马克思主义的信念，二者相辅相成。坚持马克思主义在西藏意识形态领域的指导，表现在以马克思主义的基本立场和方法出发，考量一切治藏的方针、政策的制定，形成了一整套马克思主义在西藏的民族、宗教、文化、统战理论。如一系列民族区域自治制度、民族平等和民族照顾的政策，“三个离不开”民族工作方针，积极引导藏传佛教和社会主义社会相适应的西藏宗教工作方针，发展壮大爱国统一战线等。这一系列特殊政策和工作方针，不仅尊重了西藏的实际和西藏人民的意愿，体现了社会主义本质的规定性和导向性，更是从现实生活、法律制度和意识形态上大大促进了各民族对党和国家的认同，确立了马克思主义在西藏指导地位的现实基础。

五、巩固马克思主义在西藏意识形态领域指导地位的路径探索

1、始终坚持马克思主义的一元化指导地位

马克思主义是我们立党立国的根本指导思想。马克思主义是共产党执政的理念依据、思想基础和精神支柱，是确保党和国家的事业沿着正确的方向前进的前提。西藏社会制度的巨大变革和经济的快速发展，凝聚着党的几代中央领导集体心血和智慧，共产党在领导中国革命和建设的伟大进程中，形成了一整套科学而完整的马克思主义民族理论和解决民族地区问题的思想。有必要对党巩固马克思主义在西藏意识形态领域指导地位的历史实践进行细致梳理。总结前人的智慧，为下一步工作提供经验和启示。在具体的意识形态工作中，必须深入研究如何落实“一个责任、两大阵地、三支队伍、四项机制”，尤其是如何树立大宣传理念，健全齐抓共管、分工协作、共同参与的工作格局。切实促进各部门树立起积极参与意识形态工作的大局意识、全局意识。

2、注重心理和情感，加强意识形态工作特殊规律研究

通过西藏统一战线的建立和发展情况，可以看到共产党人在西藏的意识形态工作始终坚持马克思主义最为核心的以人为本的?r值理念，以巨大的耐心和正向的情感引导将以人为本的原则贯彻到西藏的意识形态工作中，充分关注和尊重西藏群众的心理需求和心理意愿。虽然意识形态实质表达的是利益关系，但必须在利益满足和情感归属二者合一基础之上，才能让民众自觉自愿地表达出对主流意识形态的广泛认同。

3、加强马克思主义和西藏实际相结合的理论研究

在发展中坚持和巩固马克思主义的指导地位。对西藏社会转型期出现的一些新情况、新问题从意识形态理论上做出科学阐释。对重大实际问题进行理论说明，解决群众关心的理论热点和难点问题。将马克思主义理论的研究和教育宣传工作和党中央、区党委的一系列治藏兴藏政策部署相结合。增强马克思主义的说服力、感染力和吸引力。真正赋予马克思主义在西藏的现实活力，必须明确宣传的数量决不能等同于宣传质量。基层宣讲、发放宣传手册、建立红色网站等工作只是宣传工作的开始，而非终结，必须建立完善有效、高效的评估体系和反馈机制。采取问卷调查、电话访问、网络问卷、数据统计等各种方式，检验马克思主义理论宣传工作的效果，真正掌握宣传效果、问题难点，直面问题，总结得失经验，为下次工作的进行提供借鉴和启示。同时建立激励机制，充分调动宣传队伍的积极性和主动性。

4、马克思主义的指导地位和马克思主义普及化、大众化工作密切相关

藏区的意识形态宣传手段和话语形式创新迫在眉睫。西藏马克思主义研究者和宣传队伍数量不平衡、素质参差不齐，在广大的农牧区并没有更多更好的因地制宜的宣传方式，大大影响了马克思主义宣传的效果。在西藏地区的意识形态工作尤其要注意区分对象、区分层次，对于党员干部要旗帜鲜明、理直气壮，对于普通百姓，要讲究润物无声、潜移默化。绝不能以不变应万变。在宣传手段上，藏民族喜爱歌舞，要重视电影、电视、纪录片等，歌舞、话剧、小品等文艺宣传手段。在西藏意识形态宣传教育流于说教、灌输的情况仍然存在，无法激起群众对于马克思主义理论的兴趣和热情，直接影响到马克思主义信仰的确立。

六、结语

马克思主义是立党立国的根本思想，为我们提供正确的立场方法、发展方向和价值导向。西藏的意识形态工作具有复杂性、长期性和艰巨性，必须在西藏意识形态领域牢固树立和巩固马克思主义指导地位。这是确保党和人民团结一致、始终沿着正确方向前进的根本思想保证。只有坚持马克思主义的一元指导，坚持共产党领导，坚持社会主义制度，西藏才能不断地进步。

关于巩固马克思主义在西藏意识形态领域的研究，需要从意识形态的宏观和微观层面、从政策制定到执行等不同角度探索马克思主义指导地位的实现路径，包含宣传思想工作、统战工作、宣传教育工作、文化部门、民族宗教等涉及意识形态领域的各个部门。这项工作涉及面广、状况复杂，很难把握和定性。在这一课题的探究过程中，应该注意以下三点：

第一，不能绕开对藏民族的思维定势和心理接受习惯的研究。介于目前存在意识形态宣传教育流于说教、灌输，无法激励起群众对于马克思主义理论的兴趣和热情的情况仍然存在，应该考虑在研究中引入和借鉴藏传佛教和传统儒教在灌输意识形态、向人们提供信仰、方向、价值观方面的特点和优势，把握藏民族特殊性，找到最佳的意识形态宣传的心理切入点。

对西方人文主义的认识范文第4篇

作为“东方主义与后殖民主义之外的选择（alternative）”，“汉学主义”理论设定的对话者是后殖民主义文化批判理论。更确切地说，是开启了后殖民主义文化批判范例的“东方主义”理论，代表作是萨义德的《东方主义》。开启或发展后殖民主义文化批判理论的代表性学者，比如萨义德、G.C.斯皮瓦克、霍米·巴巴等几乎都是“非欧裔”（nonEuropean），然后在北美学院发出了自己的独特声音。这些学者的第三世界出身赋予其理论实践一种含混的特质，既充满了批判意识，同时又内在于西方启蒙理性的自我反思传统。因此，当这种理论发生了萨义德意义上的“旅行”之后，进入另一种全然不同的问题脉络，如果不加批判地、不加限制地使用，既有的洞见可能“成为一个意识形态陷阱”。具体到中国与后殖民主义文化批判而言，二者的契合点在于：全球化浪潮对中国的冲击，本土迫切地需要一种反弹压抑意识形态的理论工具；后殖民主义文化批判理论对于西方启蒙哲学的解构姿态正好对应了这一诉求。

但后殖民主义文化批判理论“旅行”到中国本土后，同样面临着一个“合法性”的问题。西方文化霸权往往与本土的权力话语同源同构，在更多的时候，所谓的“西方文化霸权”必须借助本土才能发挥效力，它不过是本土不同的话语集团争夺符号资本的一个意识形态中心而已，它在这一表述中显影的往往是本土自身的问题。因此，放弃对本土的“西方主义”话语的批判，要比所谓的“东方主义”或“西方文化霸权”危险得多。后殖民主义文化批判理论背后的问题不属于中国，它对中国当下的脉络而言也不完全具有适切性。这种做法将会在不自觉的状态下放弃对包括中国在内的非西方世界的自我批判立场，转而美化对西方的对抗。认真检讨抽象的“西方文化霸权”对于思考中国当下最迫切的问题的无效性，要比去解构西方文化霸权本身有意义得多。无视“理论旅行”过程中脉络与意义的突变，可能遮蔽理论本身的批判意识，将其扭曲为保守的意识形态。

正是基于上述两个层面，我们看到了“汉学主义”理论的当代知识贡献。首先，来自巴勒斯坦的萨义德、来自印度的G.C.斯皮瓦克、霍米·巴巴等第三世界同行在北美学院中，以富于冲击力的思想反写了欧洲中心主义；而且，其学说在全球知识场域中的迅速散播，为这些学者确立了一个清晰的文化位置。这对于流散全球的其他“非欧裔”学者而言，不啻一个情感上的刺激，更是促生思想主体焦虑的导引。而中国经济增长所引发的“崛起论”，使华裔学者迫切感受到自己的世界性思想贡献之路任重而道远。

另一方面，与前述问题相关，如果没有一个清晰的思想主体，我们如何能够解释自身的问题？显而易见，后殖民主义文化批判“有其局限和缺陷。很明显的一点是：中国从未被西方完全殖民过。这一历史前提肯定会影响西方人和中国人自己对中国文化、社会的认知和看法。”除此之外，东方主义和后殖民主义解释范式还有另一个缺陷：“这两种理论的研究方法都是以政治为导向、以意识形态为动机的，因而极易引发文化战争。文化战争对于解决学术问题无能为力，并总是无视知识和学术研究的本来目的。”（顾明栋：《汉学主义：东方主义与后殖民主义之外的选择·导论》）因此，必须提出一种新的理论范式，来重新审视当下中国、中国和西方（间）的知识生产问题。

“汉学主义”理论立足中国的问题脉络，以对话的姿态，谦逊地把自身定位于东方主义和后殖民主义之外的另一种可选择的方案（而不是替代）。那么，究竟什么是“汉学主义”？它是如何在与东方主义的对话中界定自身的？

概念的清晰度与可疑性总是成正比的。而“汉学主义”的论者很谨慎地给出了一个描述性的解说：“汉学主义大致上是西方人在与中国交往中处理各种中国事物并理解纷繁复杂的中国文明时所构思并使用的一种隐性系统，其中包含观点、概念、理论、方法、范式。”“对中国的观察﹑中国知识的生产以及对中国的学术研究都受控于一种内在逻辑，它常常以我们意识不到的方式运作，因此，汉学主义在根本上是一种中西方研究和跨文化研究中的文化无意识。”值得注意的是，“汉学主义”是一种流动的心态，有两种表面看似对立，实则共享了同一意识形态基础——内化西方的知识尺度，来解读中国的无意识——的趋向：一种是美化中华文明，一种是诋毁中国。其理论核心在于，把西方观看中国的认识论和方法论置换为观看自身的内在隐蔽机制。

“汉学主义”理论提出的问题是敏感而迫切的。但是，“汉学主义”理论并非在一般意义层面上假设中西学术话语的冲突。相反，“汉学主义”理论立足于真正的“人本主义”，其根本的学术伦理诉求在于“对不同文化的理解和对事实、真理、平等和知性完满的无偏见崇敬之上”。（“导论”）这一前提使汉学主义理论与萨义德的东方主义论述有力地区别开来，同时，也赋予该理论本身一种包容和对话的品质——它不再假设敌意和对立，而是把寻求“相对纯粹的学术”作为其根本的思想使命。值得注意的是，该理论前提的确立是有历史依据的，即中国从未完全沦为西方的殖民地，因此，汉学不同于东方学，不是一种严格意义上的殖民话语和西方人的发明，在很大程度上，它是一种中西方共同参与的相对中立的学术实践。

除了基本的理论前提和知识立场，“汉学主义”作为中西方跨文化互动的副产品，它还具备两个东方主义所没有的实践层面：“一方面是非西方人（包括中国人自己）对西方认识论有意识或无意识的吸收，并在处理中国资料时自觉或不自觉地接受被强加的西方范式，自发地采用西方标准来评价中西方事物，以及或隐秘或直白地承认西方文化优于非西方文化。这个方面一个极端的例子就是某些中国知识分子对中国文化进行自虐式的诋毁和攻击。”（“导论”）与此相对，另一个层面则是一种本土文化本质主义，过度强调自身文明的独一无二性。从这两个层面的意义看，“汉学主义”理论提供的跨文化分析范式，针对的正是挪用后殖民主义文化批判所带来的弊端，即摒弃前者暗含的敌意对立和意气用事，从对话的、建设性的角度重新思考中西方跨文化平等交流的可能性。“汉学主义”理论中暗含着我们这个时代最值得珍视的交往理性、对话伦理。

更重要的是，“汉学主义”理论的提出，有助于对本土立场展开深刻的反思。既往搬弄后殖民主义文化批判分析模式的研究，根本的危险还不在于其中缺乏问题意识，而在于：过分强调西方的思想宰制意义，把批判的锋芒压倒性地集中于西方的文化霸权，而忽视本土的共谋因素，就为权力结构本身留下了莫大的滋长空间。这种研究现状距离我们“文化自觉”的命题和诉求将越来越远。而“汉学主义”作为一种隐蔽的“文化无意识”，生成于“坚持以西方标准为衡量的尺度来评价中国资料”的变异心态，因此，对“汉学主义”的反思将直接导向对本土的批判。也正是在这个意义上，“汉学主义”理论彰显了不同于东方主义理论的知识贡献——不再美化对西方的对抗，转向自我反思。这个反思同时指向本土的妄自菲薄和妄自尊大，进而对自我有一种清醒而理性的认识，拥有一种自信和开放的视野，同时恰当地认识他者的智慧，这正是“文化自觉”的基本内涵。换句话说，“汉学主义”理论在精神实质上与产生于西方学院的后殖民主义文化批判理论是相通的，共同表现为一种包容、自省的精神。

正是因为“汉学主义”论述所具备的巨大理论能量和强烈感染力，它极易激起我们进一步与之对话的渴望。如果把“汉学主义”理论的提出与论证本身历史化，我们将会看到其中暗隐着有悖于批判初衷的不协和音。

“汉学主义”作为一种知识体系，其基本内涵在于西方中心主义意识形态主控下的中国知识生产方式。那么，对于“汉学主义”的反思与（重新）审视，终将导向一种透明的知识。所以，“汉学主义”的理论困境不在于是否存在中立、纯粹的知识，而在于其反思的姿态里假设了虚假知识与真实知识的对立。于是，一个未经中介的（mediatized）“中国”论述/“汉学”事实上就成为“汉学主义”理论的根本诉求。“汉学主义”理论很容易让我们想起俄国形式主义者什克洛夫斯基的“陌生化”思路——“使石头更成其为石头”，描述事物时“就像是初次发生的事情”。（《俄国形式主义文论选》，方珊等译，北京三联书店1989年版，第6、7页。）这是否正是阿兰·巴迪欧所谓的“对真实的激情”？也许，我们可以折返本文开始的那个总问题脉络，即思想主体的焦虑，并从中一窥该悖论的缘由：当“非欧裔”知识分子在全球学术场域中试图发声时，无论其发出的声音是什么，就已经“不再那么具有自反性和自觉性，因为它们首先已经是一种戏剧行为”。（Fredric Jameson， Brecht and Method， London： Verso， 1998，p.83.）如果说“非欧裔”学人在西方学术体制搭建的舞台上的任何“表演”，总是已经沦为身份政治的捕获对象，那么，“汉学”中是否存在一个未经中介的“中国”就令人怀疑。借用“汉学主义”的理论思路来表述，那就是：这种姿态本身已经是对某种学术规则认可的“知性无意识”表征，是第二性的。

对西方人文主义的认识范文第5篇

论文摘要：后殖民主义理论作为一种具有全球意义的文化批判理论，对于整个世界的影响是十分巨大的。在其传入我国之后，不可避免的对我国社会生活的各个方面产生积极或消极的影响。正确理解后殖民主义思想，发挥其理论的积极作用，并与我国的社会实际相结合，能使我国从文化上更好的应对全球化的进程，为我国经济和社会的发展提供文化保障。

一、后殖民主义是一种全球意义的文化批判理论

二战结束后，亚非拉的广大的殖民地国家，纷纷宣布民族独立，从而正式宣告了帝国主义殖民统治的结束和其殖民主义的破产。广大殖民地国家重新获得了政治独立和经济自主，但西方的帝国主义国家并未因其殖民主义的破产而放弃对亚非拉国家政治、经济以及文化上的重新控制和获取世界霸权，而广大亚非拉国家则从各方面积极应对这种挑战。正是在这样的历史背景下后殖民主义理论应运而生了。

什么是后殖民主义?由于分析视角的不同，理论界对于这一概念始终没有形成一个统一的认识，而本文将要论述的是现时代后殖民主义影响下的中国，也就是后殖民主义与中国的关系问题。因此，对后殖民主义的概念做出一个比较清晰的界定是十分必要的。

萨义德的《东方学》标志着后殖民主义的出现。在书中作者详细地论述了东方学这一概念，“我们可以将东方学描述为通过做出与东方有关的陈述，对有关东方的观点进行权威裁断；对东方进行描述、教授、殖民、统治等方式来处理东方的一种机制。简言之，将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式”。其实东方学就是西方的东方主义话语。书中在对这种话语的范围、结构和再结构以及其现状进行了全面的分析之后，着重是对其做出了强烈的批判，而对这种话语所做的分析以及批判就是所谓的后殖民主义理论。

后殖民主义主要有三层含义：一是西方的“东方学”中的东方主义话语以及对这种话语的批判。东方主义以东西方关系作为基本框架，是西方学界具有强烈意识形态色彩的“东方”文化研究的一部分，它的公开的和潜在的政治意识和政治目的都具有难以消除的殖民性。东方主义表现了西方的一种意识形态意义上的话语霸权，是西方帝国在军事和经济之外的文化殖民的话语表征。二是带有殖民余韵的前殖民地的文化话语以及“本土”学者对这种话语的批判。它对西方的既接纳又排斥的心态，它对科学知识的建构和它的本真化幻想。这是前殖民地文化的一种典型特征。三是西方世界(主要指美国)内部主流话语与非主流话语之间的对立和权力关系以及对这一文化现象的批判。总的来说，后殖民主义理论是一种带有很强意识形态色彩的文化批评理论，它所进行的是“对欧洲帝国主义列强在文化上、政治上以及历史上不同于其旧有的殖民地的差别(也包括种族之间的差别)的十分复杂的一种理论研究”。

关于后殖民主义的基本理论特征，有人曾评价说，“晚近的后殖民批评所呈现出来的不同反响的功能之一是对殖民主义和西方霸权所营造和权力化的知识形式和社会特征进行激进的强有力的反思和重构”。具体来说后殖民主义的理论特征有三个方面：首先，对东西方文化关系的再认识。后殖民主义的兴起，打破了长期以来西方学术界对东西方间文化关系的常规认识，对文化帝国主义进行了解剖和批评，从而开拓出东西方关系特别是文化关系的新视域。其次，文本分析的研究方式。后殖民主义对东西方文化关系的研究，主要是立足于文本分析。在文本研究的过程中，后殖民理论家着重探讨了文化帝国主义视野中东方形象的演变。再次，试图超越民族主义的理论努力。后殖民主义的理论议题从根本上说，是研究东西方文化间的差异和对立是如何形成的，这种差异和对立是否可以缓解，如何缓解。后殖民理论家对殖民主义历史的考察，意在通过揭露西方殖民者对东方文化传统的扭曲，强调文化领域里平等对话、求同存异、和平共处的重要性。

正是在这个所谓的全球化时代，西方的文化霸权代替了西方以往对第三世界经济、政治和军事的直接控制，因而与西方文化霸权的对抗就成了“后殖民时代长期政治冲突的内容”。因此，后殖民主义批判理论从一开始就是对西方文化统治和霸权的挑战。对抗的本质就是反对各种形式的话语霸权，消解“西方中心论”，重铸全球化状态下西方与东方、第一世界与第三世界的关系。

二、后殖民主义与中国文化的和谐与冲突

中国作为东方和第三世界的大国，作为曾经的一个半殖民地国家。后殖民主义对于我们的影响有多大呢?我们又是怎样的看待这一理论的呢?后殖民主义理论于20世纪80年代末、90年代初引进中国。这一理论引入我国后，在不同的时期，引起了不少的争论，在一定的范围内产生了影响。由于历史的原因，我国的理论界对于后殖民主义有着两种截然不同的理解。一种观点是认为“殖民主义是指以英法为代表的西方列强在资本原始积累时期对于弱小、‘落后’民族的一种侵略政策，这种侵略政策往往是以武力征服为表现形式的”；而“后殖民主义所呈现的则是一种温文尔雅的‘绅士风范”’，是“战后欧美资本主义国家对于‘落后’民族和国家所实行的一种文化渗透和文化侵略政策”。所以，把后殖民主义和文化相联系以示区别于把殖民主义和武力相联系，成为中国学界的一种共识。后殖民主义所秉承的是殖民主义的“侵略”本性。他们认为我国参与后殖民主义话语实践，其目的就是要从根本上解构西方霸权，从而摆脱西方的影响和控制。而这种对西方抵制的一个最根本的途径就是试图在“本土”文化中焕发出一种与西方话语相抗衡的文化力量。另一种观点则对后殖民主义大加赞赏，对这一理论持欢迎态度，称赞赛义德的《东方主义》为“金刚怒目式的著作”，其作者“俨然成为替第三世界打抱不平的文化斗士”。客观的来说，在对一些后殖民理论家的著作进行了深入的研究，分析了后殖民理论思潮兴起的背景，廓清了“后殖民主义”的不同概念，考察了后殖民主义的理论来源之后，我们发现后殖民理论本身由于各种不同的思想融会在一起，具有复杂性的特点，同时也包含了其本身难以克服和消解的两重性，即，既有消解西方中心的话语霸权的一面，同时又不可避免地带有新殖民主义的特征。正是基于这样一种理解和认识，我们来看待后殖民主义理论在我国所造成的影响。

不同文化的相互参照、碰撞乃至交融是一个自然的社会历史现象，在当前全球化的大背景下，这种文化的交流则更是不可避免。因此后殖民主义理论的传人是不可阻挡的，不可能人为的将之拒斥于国门之外，必将影响我国的文化发展。由于其理论的两重性，其影响有好的方面也有不好的一面。

我国的文化博大精深有着深厚的历史底蕴，但在当前我们也必须注意引进和吸收西方发达国家的文化，为我所用，从而推动社会更好的向前发展。同时我们也应清醒的意识到西方的文化霸权主义着意在全球特别是第三世界国家普遍制造对西方的依恋、崇拜和奴性，从而使第三世界国家首先在思想观念上心甘情愿地永远处于附庸地位。通过互联网等媒体，以美国为首的西方国家正在向第三世界大量输出文学作品、影视作品、艺术品、广告等等，从而潜移默化地输出西方国家的文化观念、伦理道德、生活方式和行为准则，这些西方文化的时尚，逐渐为世界各国的人们所熟知、羡慕，并可能形成竟相模仿之势。许多国家的民族文化正面临着被同化、瓦解的危险，保存和发展民族文化将成为一道世界性的难题。中国也不例外。最明显的就是在日常生活中，人们已经不知不觉地认同并移植西方的生活模式、价值观和文化习俗，而缺乏自身文化的自觉与反省。如今西方的生活方式通过影视传媒日益渗透到人们的心理，人们仿佛亲临其境目睹了西方的富裕生活。在现实生活领域，人们已经无法拒绝西方的诱惑。因此在文化的引进过程中，我们必须有选择性的引入、借鉴和吸收，对于那些传人我国的西方文化，我们要进行细致的剖析，对于那些西方的文化垃圾以及不符合我国需要的，我们要进行彻底的无情的批判，使广大人民群众能够认识到其危害性所在，自觉的抵制西方的文化侵略和文化殖民。而这就是后殖民理论给予我们的重要启示，它使我们了解了西方帝国主义对我们进行文化侵略的企图，使我们认识到了进行文化批判的必要性，意识到了在当前全球化的趋势下，文化阵地和经济、政治一样重要，是我们不能轻易放弃的，对于我国的发展有着重要的作用，最后教会了我们一种批判的武器。

同时后殖民主义也让我们清醒地认识到对于西方的文化侵略，我们不但要进行批判和抵制，固守我们本土文化的阵地，更重要的是要完善本土文化，建构一种超出狭隘的民族主义范围的，“既非国粹又根植于华夏传统、既非西化又是现代”的文化形态，打造一个后殖民主义理论家所希望看到的真正能够进人与第一世界文化“对话”的话语空间的第三世界本土文化。并且还要使我们的优秀文化能以一种受人尊重的方式进入西方社会，让西方人真正了解我们的东方文化，采取积极主动的策略来迎接西方的文化挑战，从而更好的对抗西方的文化侵略和殖民。在经济上我们是不发达国家、第三世界国家，但在文化上我们不能也甘于落后，继续沦为第三世界。经济虽然决定着文化，但文化具有很强的相对独立性，经济不发达并不一定意味着文化的必然落后，因此在经济相对落后的情况下建立一种先进文化是可能的，这也是我们今后努力的方向，是一项很紧迫的任务。