山海经大荒北经
山海经大荒北经范文第1篇
关键词： 大荒 荒怪 想象的政治地理 边缘与中心
中图分类号： 文献标识码：A 文章编号：1000-5919（2000）
《红楼梦》这部120回的长篇巨著是如何开始叙述的？熟悉该书的人马上就会想到曹雪芹故弄玄虚般地安排的那个宇宙时空的极限场景：
看官：你道此书从何而起？说来虽近荒唐，细玩深有趣味。却说那女娲氏炼石补天之时，于大荒山无稽崖炼成高十二丈、见方二十四丈的顽石三万六千五百零一块，那娲皇只用了三万六千五百块，单单剩下一块未用，弃在青埂峰下。⑴（P1）
贾宝玉"红尘历劫"，来到人间富贵场温柔乡走一遭，他的终极来源却早自女娲补天之际，也就是所谓开辟之地之初。他的终极出处被曹雪芹确认为"大荒山无稽崖"，这究竟是什么地方呢？用现代人的语汇来说，那就是远在天边、无从稽考的地方。何以见得？脂砚斋给《红楼梦》一书的前身《石头记》所加的批语中说。
大荒山，荒唐也；无稽崖无稽也。⑵（P4）
从"大荒山""无稽崖"的具体意象，到"荒唐""无稽"抽象判断，表现出隐喻的功能转换原理："隐喻不仅是文学想象和修辞之工具，而且也是制约着个人思想行为的价值观念。"⑶（P3）《庄子?天下篇》自述庄周的著述风格时曾用"荒唐之言，无端崖之辞"来形容。看来特别喜好庄子的曹雪芹是有意套用庄周的措辞来为他笔下主人公的出身做出欲露故藏的交待，同时也为他这部"满纸荒唐言"的世情小说张本。用他自己的话说："看官，你道此书从何而起？说来虽近荒唐，细玩深有趣味。"脂评："自占地步。自首荒唐，妙！"
"荒唐无稽"看起来不可追究，但实际上都还是各有出处的。确切言之，《山海经》中的《大荒经》早已为大荒山提供了想象的原型；而《尚书?大禹谟》中"无稽之言勿听"的训戒则给庄子的"无端崖"和曹雪芹的"无稽崖"乃至庄子的"无何有之乡"、"无极之野"、"芴漠无形"等预设了"禁果"及破禁的逆反冲动。
弗莱指出："如果我们不承认把一首诗同另一首的诗联系起来的文学意象中的原型的或传统的因素，那么从单一的文学阅读中是不可能得到任何系统性的思想训练的。．．．．把我们所遇到的意象扩展延伸到文学的传统原型中去，这乃是我们所有阅读活动中无意识地发生的心理过程。一个象海洋或荒原这样的象征不会只停留在康拉德或哈代那里：它注定要把许多作品扩展到作为整体的文学的原型性象征中去。白鲸不会滞留在麦尔维尔的小说里：它被吸收到我们自《旧约》以来关于海中怪兽和深渊之龙的想象性经验中去了。"⑷（P153－154）本着这种从整体考察局部的批评原理，曹雪芹笔下的大荒山意象只有还原到中国文学传统中对荒远渺茫的想象经验中去，方可得到透彻的解析。在这方面，具有本源性和奠基性的一部古书就是《山海经》。
《山海经》是上古典籍中唯一的以"荒"为其篇名的书，也是"大荒山"意象的最早出处。《山海经?大荒西经》云：
大荒之中，有山名曰大荒之山，日月所入。有人焉三面，是颛顼之子，三面一臂，三面之人不死，是谓大荒之野。⑸(P413)
在这短短的数十字中就出现了三种以"荒"为名的意象：大荒、大荒之山和三面一臂的神人大荒之野。先看"大荒"，这并不是专用的地名，而是泛称边远荒凉之地。《大荒东经》也说"东海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出。"左思《吴都赋》沿用此意象："出乎大荒之中，行乎东极之外。"刘逵注："大荒，海外也。"这一意义的"荒"又可加上指示方位的定语，称作"四荒"或"八荒"。
《楚辞》是《山海经》以外最多言及"荒"之意象的先秦古书。《离骚》中云："忽反顾以游目兮，将往观乎四荒。"朱熹注四荒云："四方绝远之国"。看来"荒"的想象同距离感有一定关系。空间上的"绝远"是"荒"的条件。那么，究竟远到何种程度呢？《大荒西经》所说的"日月所入"和《大荒东经》所说的"日月所出"透露了答案：远到空间上不能再远的地方。古人相信太阳月亮的出入之处在天地交界的东极西极，那也是想象中世界的最边缘处。《尔雅?释地》讲到四荒的所在：
觚竹、北户、西玉母、日下，谓之四荒。
这是中原人心目中四方荒远之地。觚竹即孤竹，相传为北方山戎所居之地。北户在极远的南方。《淮南子?地形训》又称作"反户"。高诱注："在向日之南，皆为北向户，故反其户也。"旧说以为指日南郡，在今越南中部。但是开北户以向太阳的情况在越南见不到，倒是南半球的典型现象。可知古人已隐约知道遥远的南方太阳北行的事实。西玉母是神话中的女神，又是西海远荒之国名。日下指东方古国。邢疏："日下者，谓日所出处其下之国也。"太阳出处之国，神话想象中的扶桑国。郑樵认为"日下即日本"，有关四荒的认识在《尔雅》这部字典及其注解中大致就这么多。除了几个神秘莫测的国名以外，实际上什么也不了解。再看《山海经》的《荒经》部分，情况就完全不同了。这里不仅有关于四荒的具置的坐标说明，还详细描述了各荒远之地的国家特点，民俗与物产情况，这些内容大部分都很难在其它古书中找到，因而更显得稀奇和宝贵。可以说，如果没有《山海经》对四荒的叙述，中国文学想象中的荒远空间的构成就会受到很大的限制。反过来说，《山海经》的《大荒四经》基本上奠定了汉语文化共同体有关非"中国"部分的远方世界的想象图景。从《博物志》、《神异经》、《列子》到《西游记》，此种荒远世界的景象虽然有所发展有所增补，但其怪异，凶险或者奇妙的表现特征却同《山海经》如出一辙。
为什么荒远就会怪异呢？这和人的认识局限有关。大凡不易了解的事物就容易在想象中怪异化，而司空见惯的近处事物则不会如此。汉语中的"古怪"这个词表明：时间上的远距离"古"会导致怪异化的主观反应，《吕氏春秋》引《商书》云："五世之庙，可以观怪。"而"荒怪"这个词则暗示着空间上的远距离同样会引起类似的心理反应。俗语中所说的"少见多怪"，良有以也。坡诗《次韵孙职方苍悟山》："苍梧奇事岂虚传，荒怪还须问子年。"后世大凡怪异荒唐、查无实据之事皆可称荒怪。鲁迅《中国小说史略》第二二篇云："明末志怪群书大抵简略，又多荒怪，诞而不情。"此类荒诞不近情理之事物的渊薮，毫无疑问当推《山海经》。《山海经》的"大荒四经"中不仅将空间上的荒远怪异详加表述，而且同时穿插着时间上的荒古遥远之叙述，那就是一系列关于神圣祖先、帝王世系的传说。仅以《大荒东经》为例：
东海之外大壑，少昊之国。少昊孺帝颛顼于此，弃其琴瑟。⑸（P338）
大荒之中，有山名曰合虚、日月所出。有中容之国。帝俊生中容，中容人食兽、木实，使四鸟：豹、虎、熊、?。⑸（P344）
．．．．．有司幽之国。帝俊生晏龙，晏龙生司幽，司幽生思士，不妻；思女，不夫。食黍，食兽，是使四鸟。⑸（P346）
有白民之国。帝俊生帝鸿，帝鸿生白民
，白民销姓，黍食，使四鸟：虎、豹、熊、?。⑸（P347）
有黑齿之国。帝俊生黑齿，姜姓，黍食，使四鸟。⑸（P348）
东海三诸中，有神，人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺?。黄帝生禺?，禺?生禺京，禺京处北海，禺?处东海，是为海神。⑸（P350）
有困民国，勾姓而食。有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托于有易、河伯?牛。有易杀王亥、取?牛。河念有易，有易潜出，为国于兽，方食之，名曰摇民。帝舜生戏，戏生摇民。⑸（P351）
从《大荒东经》的上述引文中可知，少昊、帝俊、黄帝、王亥四位神祖的世系被安排在荒远空间的描述中。这究竟是什么原因呢？后世之人关于"荒古"事件的追忆往往带有神圣的意义。而任何类似乌托邦的美妙奇异幻想总要在世俗居住区以外的遥远地方寻找非现实性的空间。充满神秘色彩的"大荒"自然成了祖先神们出演的舞台。李丰?先生指出："《山海经》保存在大荒经、海内经的记录方式，是每个民族常见的口传文学的传播方式：不论是历史悠久进入文明社会的民族，像埃及、巴比伦、或现在仍散见于世界各地而犹无文字记录的待开发民族，像澳洲、非洲土著，他们都多少保存了自己的部族如何创业、成立的古老传说，虽然有些已被记录在简册中，成为各民族的圣史（Sacred history），但最早期，都是利用十口相传的方式，叙述自己种族的来源，以及祖先创业的丰功伟绩。这些圣绩都是各民族文化的根，标示着民族成长的艰辛历程。大荒经、海内经就是其中一部分中华民族的圣史。"⑹(P96－97) 从黄帝为华夏民族共祖，帝俊和王亥为商代信仰的祖先神，少昊为远古信仰中的白帝和百鸟之神等情况看，《大荒经》中有关"荒古"帝系的追述显然旨在同现实社会的空间相区别，使"圣"与"俗"的划分获得空间尺度上的基准。诸如帝喾、尧、舜、?、禹、伏羲、女娲、炎帝等其它见于《山海经》的古帝王事迹，亦可作如是观。
然而，无论是时间上的"荒古"，还是空间上的荒远，都难免在世俗理性的观照之下呈现为"荒怪"或"荒唐"的一面。尤其是以儒家理性主义为代表的正统思想，更加不能容忍怪力乱神现象的流传。《荀子?正名》云："无稽之言，君子慎之。"《中庸》亦云："戒慎乎，其所不?；恐惧乎，其所不闻。"正是在这种正统意识的制约下，吾国第一部通史的作者司马迁竟然也不敢正视《山海经》中记载的上古圣史素材。他在《史记》中追溯民族文化根源，作首篇《五帝本纪》，基本按照儒家传播的古史体系来展开叙述。篇后太史公曰：
学者多称五帝尚矣。然《尚书》独载尧以来。而百家言黄帝，其言不雅驯。荐绅先生难言之。孔子所传宰予问五帝德及帝系姓，儒者或不传。．．．．．书缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。⑺(《史记?五帝本纪》)
司马迁超出孔子孟子等儒家圣人之处在于，儒书中只讲尧舜，"荒古"之事被视为无稽；而他却从民间大量传闻中注意到比尧舜更早的黄帝，从各种"不雅驯"的说法中精心选择出"其言尤雅者"，写进了《史记》。但除此之外，如伏羲，女娲等更古的传说中帝王神祖，就一概按儒家的"戒慎"标准，排斥在正史叙述以外了。在《史记?大宛传》后的太史公曰中，司马迁不仅明确表示他看到过《山海经》这部书，还公开表明他对此书不信任的态度：
故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也。⑺（《史记?大宛传》）
司马迁不敢正视《山海经》，因为其内容"怪"。挪用荀子的话作解释，就是"无稽之言，君子慎之。"与"荒"有关的东西，大都属于无稽，"荒怪"一词的出现，实非偶然。而"荒诞"与"怪诞"等近义词所构成的语义场，大致勾划出儒家理性主义所指认的谈论。殊不知，"怪"与"圣"之间的差异实在太微妙。"不语怪"的戒条难免把《荒经》中的民族口传圣史殆尽。见闻广博，行万里路的司马迁尚且如此，惶论后世之俗儒。
道家则反其道而行之。《庄子》开篇就以《逍遥游》中的无稽之谈为"怪"翻案，在陈述了鲲鹏变化的神话后，专门交待"无稽"之言的"有稽"出处："《齐谐》者，志怪者也。"难怪后世儒者把《庄子》和《山海经》视为同类，更将后者称为"古今语怪之祖"。由此形成的对抗儒家理性话语的悠久传统，给了上自屈原、李白，下至蒲松龄、曹雪芹们历代文人驰骋幻想，寄托叛逆情怀的灵感之源。《荒经》及其所标榜的"荒"之理念，就这样同其对立面--中心的观念相互依存，为一切试图反叛或挑战中心价值的非正统言论提供着空间背景。怪不得生来就与儒家四书五经格格不入的贾府公子宝玉会走上叛逆之途，因为他的终极来源便是"大荒山无稽崖"。
荒远与中央的空间对立还具有另外一层文化蕴含，那就以怪异荒诞来打破人们习以为常的世俗秩序的合法性，为超越和创新的思想提供契机。因为对荒怪事物的关注必然会引发人们对熟悉的现存事物的反思，产生某种"陌生化的效果。而这种空间转换和价值转换最有利于观念上的去蔽和更新。符号学家指出：
．．．．在每个世界中，事情的发生都遵照那个世界的文化代码，所以可以预料－因而不是"新的"。与此相反，如果进入别的世界，这不论对原属的世界，还是对要进入的世界，都会见到无法预料的事，会导致打破以往的秩序。⑻（P168）
同样的道理还可以通过"中心"与"边缘"的对立范畴来加以说明："中心"的秩序化是完整的和稳定的，而"边缘"的秩序化则是不完整和不稳定的。"中心"由于受完整的代码控制而处于优势状态；"边缘"则由于脱离代码或无法编码而呈现为"异化"状态。"中心"并不能发生什么"新的"的事情，倾向于沉闷呆滞；而"边缘"则是新生事物产生的地方，呈现出一种活泼的状况。两者之间的对立产生出张力："中心"意欲扩展自己的秩序而排除"边缘"，"边缘"则寻找秩序的缝隙而威胁"中心"。 ⑻（P169）由此不难理解，正统意识形态控制下的文化代码系统为何要选择"荒"、"诞"、"怪"、"异"这样一些代表"边缘性""异端性"的语汇来为"王化之外"的空间和事物命名⑼。
与《山海经》中的"大荒"概念相对应，上古社会统治阶层的权力话语还特别炮制出"五服说"中的"荒服"。"五服说"首见《尚书?禹贡》，把天下划分为由中心向外展开了五种空间层次，分别叫做甸服，侯服、绥服、要服、荒服。这里的"服"是什么意思呢？古代注家以为："服，事也。"外层空间如同众星拱月一般服事着中央的统治。更加简捷明快的理解是把"五服"之"服"看作是"辟土服远"之"服"，也就是统治向外拓展，一层层地确立其征服者权威。"荒服"作为最外层的政治空间。《禹贡》传说为大禹所作，正如《山海经》传为禹、益所作。但是学者们发现，夏朝时中国尚未有五服制、只有所谓九州制。《禹贡》的大部分篇幅是讲九州制的，突然插入一段有关五服制的议论，可能是后代人添加进去的。⑽（P1-19）王成组先生说："五服一段，另外提供一种依据距离远近而改变赋制和政治影响减弱的地带观念。从孔子在拟订政治规划的角度来估量五服的差异性和九州的相似性显然有矛盾。五服的作用主要表明他意识到在政治文化方面必然会受到距离远近的影响。"⑾（P8）这就把五服说的发明权归属到儒家圣人孔子那里去了。我们当然不必认同这一看法。从"辟土服远"的权力话语要求着眼，可以把五服说以及随之而来的九服说看成是标准的"政治地理"观念。如果说九州的划分还只是对天下领土的一种数字单位式的分类，那么五服或九服的划分则更加明确地体现了王政教化征服边远异族的政治意图。此种意图在后起的九服说中可以看得更为分明。《周礼?夏官?职方氏》云：
乃辨九服之邦国：方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，
又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里为卫服，又其外方
五百里为蛮服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰镇服，又其外方五百里曰
藩服。⑿（P2684） 从处于九服之外层的蛮、夷、藩这些名目看，显然是中央帝国对边远民族的习用蔑称；而"卫"与"镇"之类的名目则毫不掩饰地流露着文化冲突所导致的
政治的、军事的意蕴，已根本不是纯粹空间划分意义上的地理概念。人类学者曼革纳若（Marc Manganaro）指出：当代批评理论和社会理论中的"权力""他者"概念，特别是由福柯、萨伊德和托多洛夫等人所做的理论化阐述，给人类学及其研究对象之间的关系带来相当的振动。此类研究表明，对另一种文化提出解释的是此文化中隐含的权力，它足以对所解释的对象实施改造和重构，创制出符合其话语的需要的另一种版本的他者形象，如蛮夷戎狄之类，随便你怎么称呼。⒀（P2）
"荒服"、"蛮服"、"夷服"一类术语的出现，一方面体现着中央帝国霸权话语对边远异族人的他者化改造；另一方面也表明了要征服和控制这些地区的人民和物产，使之臣服于中央政治的意图。《国语?周语上》记祭公谋父之言曰："先王之制、邦内甸服；邦外侯服，侯卫宾服；夷蛮要服，戎狄荒服。"这是对五服制的解释。顾颉刚先生分析后二服说：把"夷蛮"与"戎狄"区别为要服和荒服，原因在于，夷蛮虽不是前代王族，但久居中原，其文化程度已高，只由于同新王室关系较疏，所以被排斥在华夏的行列之外。要服之名表示自我约束。戎狄者，未受中原文化陶冶之外族，性情强悍，时时入寇，故谓之荒服。荒，犹远也。⑽（P2）
将五服说中的"荒服"同《山海经》的"大荒"观念对比，后者较少带有政治军事的霸权意味，更多地表现出对远方异国的神奇化和神圣化，尤其是将华夏民族的祖先神谱系大量穿插在大荒的地理叙述中时。这是特别值得研究者关注的一点。尽管从地理学史的观点看，人们惯于把《山海经》和《禹贡》视为同类著作，但是以上的观念分析表明二者在思想渊源上有着重大差别。透过这种差别，有助于审视《山海经》成书背景与主流意识形态的若即若离关系。
"荒"不仅同象征社会秩序的"中央"相对立，而且还同文明社会所崇尚的若干正面价值相对立，成为某种负面价值的编码符号。如"荒淫"、"荒废"、"荒乱"、"荒亡"、"荒失"、"荒昧"、"荒色"、"荒恣"、"荒耽"、"荒疏"、"荒宁"等等。《孟子?梁惠王下》云："从兽无厌谓之荒，乐酒无厌谓之亡。"这是儒家话语中从道德贬义上对"荒"的一种较早的解说。《周书?谥法》则有"好乐怠政曰荒"一说。《诗经?唐风?蟋蟀》笺："荒，废乱也。"《淮南子?主术训》注："荒，乱也。"贾谊《新书?道术》提出另一种道德贬义的解说：
以人自观谓之度，反度为妄，以己量人谓之恕，反恕为荒。
这样，"荒"与"妄"相呼应，成为"度"和"恕"等道德品质的反面了。围绕着"荒"概念的这些语义层面虽然有别于标示空间之远距离的"大荒"，但是由此构成的语义相关性仍然是文化编码中值得分辨的现象。当西方人用英文中的"荒原"之"荒"来对译《山海经》中的"大荒"概念时，古汉语语义场中的原有张力结构也就基本上破遮蔽住了。约翰?希夫勒(John Wm. Schiffeler)著《山海经中的传说生物》一书，便用Classic of the Great Wilderness来意译《大荒经》，并注解道：大荒指四海之外的"空无"（emptiness）。四海指文明人居住的世界，而大荒则在文明界域之外，被看作是一种"文化的荒漠"（cultural wilderness）。⒁(PVI) 希夫勒注意到"荒"所蕴含的文化意义，但毕竟无法在西文中找到与之吻合对应的词。因为脱离了上古华夏文化中儒道对峙的观念背景，诸如"荒"、"荒唐"、"荒怪"一类语词是无法得到透彻理解的。另一位西方学者亨瑞提?默子（Henriette Mertz）在《淡墨：中国探索美洲的两个古老记录》一书中提到《山海经》的《大荒东经》，英译名为The Great Eastern Waste, ⒂（P142）以"荒地"之"荒"来译大荒之"荒"，同样难免传达中的遮蔽效应。日本神话学家松田稔对比分析《大荒四经》与《海外四经》的异同点，认为清代注释家毕沅提出的《荒经》为《海外经》注释的观点不无合理性，并进而指出二者中都存在对绘画的文字化叙述现象。如大荒经总计事项128项中，绘画的叙述有16项。⒃
这使我们注意到与"荒"相应的想象图景。
森林，尤其是荒无人烟的原始森林，通常会成为民间想象中"荒"的典型代表。欧洲中世纪以来的大量神话和童话故事都讲到这种陌生的、险恶的森林背景。"在这些作品中森林是邪恶的化身，是凶兆，是危险的，无法控制的。应该回避或赶快穿过森林和荒野，还要对它们表示敬畏并以听天由命的方式加以接受。红衣小骑士胡德匆匆穿过森林，一路上都在发抖，汉瑟尔和格里特尔遭到一个森林巫婆的。许多故事都反映出人屈从于中世纪时期的黑暗，阴郁、不祥和危险的森林。"⒄(P25) 至于是什么原因使森林如此显得可怕，从神话中得到的线索是：那里往往是恶魔、妖怪，凶兽栖息和出没的地方。
美国学者纳什(R.Nash)在《荒野与美国人的心理》一书中将西方民间想象中的可怖森林上溯到古希腊和古罗马神话观念：古希腊神话提到森林之主潘神（Pan），他"被描绘成长着羊腿、羊耳、羊尾巴和人身的形象。他兼有粗野的和无穷尽的玩耍精力。必须穿越森林或大山的希腊人都怕遇上潘神。英语’惊恐’（Panic）一词就起源于过路人在荒野中听到奇怪的叫声时产生的恐惧，他们认为叫声意味着潘神的来临。与潘神有关的是一帮森林之神的一群性情凶恶的羊人，专事饮酒、跳舞和淫欲．．．．根据希腊民间传说，森林之神强抢女人，掳走敢于进入他们的荒野魔窟的孩子。森林之神和半人半马怪集希腊森林精灵于一身。这些半人半马怪有人的头和躯干以及马的身体、腿和尾巴。"⒅(P11)
在早于古希腊神话2千多年的苏美尔神话中，森林妖怪的母题已经存在了。如果从文化传播源流的意义上看，苏美尔、巴比伦为代表的西亚两河流域上古幻想中的恐怖森林或可视为欧洲文学上此类母题的原型。在根据苏美尔神话改编的巴比伦英雄史诗《吉尔伽美什》中，写到一位隐匿于杉树林中的可怕妖怪芬巴巴：
为了把那杉林守护，
恩利尔让他形成人间的恐怖。
芬巴巴的吼声就是洪水，他嘴一张就把火吐，
他一口气，人就一命呜呼。
森林里[六十比尔远的野牛吼叫]，他都听得清楚。
那森林谁敢擅入！⒆(P36)
在这里，森林同城邦社会形成空间的对立。
比较神话学家齐默尔（Heinrich Zimmer）指出：与房屋、城市和耕地这一类安全的地方相对，森林成了所有的凶险、妖魔、致人和病症之所在。也正因为这样，祭拜神灵的首选自然场所中就有森林，祭品则常常悬挂在树上。⒇(P112)日本学者伊藤清司也同意用这种二元划分的空间观来看待《山海经》，认为它主要表现的是与黄河流域为中心的农业文明相对的"蛮荒野生的空间"。前者可称为"内部世界"，后者则为"外部世界"，它构成文明社会的空间。
在这个"内部世界"的，是莽莽苍苍的森林和泽薮，死一般寂静，即使在白天也十分阴森可怖。在那无边无际的原野的尽头，则耸立着云遮雾罩的山岳。在这个陌生、恐怖、蛮荒的世界里，野兽猛禽横行，蝮蛇猖獗。对这个世界，《淮南子》描述为："猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。"所以，在当时人们的观念里，"外部世界"是一个充满危险的"负的空间"。[21]（P1-2）
作为"负空间"而存在的"大荒"或"海外"的想象图景，可以在很大程度上反衬"正空间"的价值和秩序，引导人们的自我认同方向，就象趋利避害一样自然地归顺于"内部世界"。
然而，森林、荒野作为负空间并不是固定不变的文明对立面，在相互转化的意义上，它可以经过人为的开垦、驯化而变成正空间的边缘部分。"捍卫领土边缘的有效性可使整个领土成为比较紧密和巩固的地域单元；领土内可生存人口数的增长或导致对领土内的完全控制，或导致向领土外的扩张，抑或两者兼有。因此，任何重大的文化进步终将引起文化群体对领土单元的重新定义．．． 文化群体中发生的文化演变也会造成领土分布格局的改观。就总体而言，从森林走向草原，又从草原走向荒漠，人类领土范围逐渐扩大并与文化演进的步伐一致。" [22]（P83）从这一层意义上看，正因为有"荒"的存在，才不断激发人类"开荒""垦荒""辟荒"的文化行为。从往古的"大荒"幻境到今日现实中的开垦"北大荒"，中国人关于"荒"的文化想象如何伴随着文明和理性的增长而变得"祛魅化"，于此可知一斑。 [参考文献]
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⑶George Lakoff and Mark Johnson, Metaphors We Live By, The University of Chicago Press,1980.
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⑺司马迁.史记[M].上海：上海古籍出版社，1986（会注本）.
⑻[日]池上嘉彦.符号学入门[M].张晓云译，北京：国际文化出版公司，1985.
⑼参看叶舒宪.《山海经》神话政治地理观[J].民族艺术，1999（3）.
⑽参看顾颉刚.?服[A].史林杂识[C].初编，北京：中华书局，1963.
⑾王成组.中国地理学史[M].北京：商务印书馆，1982.
⑿孙诒让。周礼正义[M] .第十册，北京：中华书局，1987.
⒀Marc Manganaro，Myth, Rhetoric and the Voice of Authority, Yale University Press,1992.
⒁John Wm. Schiffeler, The Legendary Creature of The Shan Hai Ching，San Francisco,1978.
⒂Henriette Mertz，Pale Ink，Swallow Press,Chicago,1972.
⒃松田稔：《山海经》的海外经与大荒经[j].学苑，昭和女大，1994(649).
⒄[美]欧?奥尔特曼，马?切默斯.文化与环境[M].骆林生等译，北京：东方出版社，1991.
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⒇参看J. E. Cirlot, A Dictionary of Symbols, English translation by Jack Sage, New York，Philosophy Books, 1971.
山海经大荒北经范文第2篇
关键词： 大荒 荒怪 想象的政治地理 边缘与中心
中图分类号： 文献标识码：A 文章编号：1000-5919（2000）
《红楼梦》这部120回的长篇巨著是如何开始叙述的？熟悉该书的人马上就会想到曹雪芹故弄玄虚般地安排的那个宇宙时空的极限场景：
看官：你道此书从何而起？说来虽近荒唐，细玩深有趣味。却说那女娲氏炼石补天之时，于大荒山无稽崖炼成高十二丈、见方二十四丈的顽石三万六千五百零一块，那娲皇只用了三万六千五百块，单单剩下一块未用，弃在青埂峰下。⑴（P1）
贾宝玉"红尘历劫"，来到人间富贵场温柔乡走一遭，他的终极来源却早自女娲补天之际，也就是所谓开辟之地之初。他的终极出处被曹雪芹确认为"大荒山无稽崖"，这究竟是什么地方呢？用现代人的语汇来说，那就是远在天边、无从稽考的地方。何以见得？脂砚斋给《红楼梦》一书的前身《石头记》所加的批语中说。
大荒山，荒唐也；无稽崖无稽也。⑵（P4）
从"大荒山""无稽崖"的具体意象，到"荒唐""无稽"抽象判断，表现出隐喻的功能转换原理："隐喻不仅是文学想象和修辞之工具，而且也是制约着个人思想行为的价值观念。"⑶（P3）《庄子?天下篇》自述庄周的著述风格时曾用"荒唐之言，无端崖之辞"来形容。看来特别喜好庄子的曹雪芹是有意套用庄周的措辞来为他笔下主人公的出身做出欲露故藏的交待，同时也为他这部"满纸荒唐言"的世情小说张本。用他自己的话说："看官，你道此书从何而起？说来虽近荒唐，细玩深有趣味。"脂评："自占地步。自首荒唐，妙！"
"荒唐无稽"看起来不可追究，但实际上都还是各有出处的。确切言之，《山海经》中的《大荒经》早已为大荒山提供了想象的原型；而《尚书?大禹谟》中"无稽之言勿听"的训戒则给庄子的"无端崖"和曹雪芹的"无稽崖"乃至庄子的"无何有之乡"、"无极之野"、"芴漠无形"等预设了"禁果"及破禁的逆反冲动。
弗莱指出："如果我们不承认把一首诗同另一首的诗联系起来的文学意象中的原型的或传统的因素，那么从单一的文学阅读中是不可能得到任何系统性的思想训练的。．．．．把我们所遇到的意象扩展延伸到文学的传统原型中去，这乃是我们所有阅读活动中无意识地发生的心理过程。一个象海洋或荒原这样的象征不会只停留在康拉德或哈代那里：它注定要把许多作品扩展到作为整体的文学的原型性象征中去。白鲸不会滞留在麦尔维尔的小说里：它被吸收到我们自《旧约》以来关于海中怪兽和深渊之龙的想象性经验中去了。"⑷（P153－154）本着这种从整体考察局部的批评原理，曹雪芹笔下的大荒山意象只有还原到中国文学传统中对荒远渺茫的想象经验中去，方可得到透彻的解析。在这方面，具有本源性和奠基性的一部古书就是《山海经》。
《山海经》是上古典籍中唯一的以"荒"为其篇名的书，也是"大荒山"意象的最早出处。《山海经?大荒西经》云：
大荒之中，有山名曰大荒之山，日月所入。有人焉三面，是颛顼之子，三面一臂，三面之人不死，是谓大荒之野。⑸(P413)
在这短短的数十字中就出现了三种以"荒"为名的意象：大荒、大荒之山和三面一臂的神人大荒之野。先看"大荒"，这并不是专用的地名，而是泛称边远荒凉之地。《大荒东经》也说"东海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出。"左思《吴都赋》沿用此意象："出乎大荒之中，行乎东极之外。"刘逵注："大荒，海外也。"这一意义的"荒"又可加上指示方位的定语，称作"四荒"或"八荒"。
《楚辞》是《山海经》以外最多言及"荒"之意象的先秦古书。《离骚》中云："忽反顾以游目兮，将往观乎四荒。"朱熹注四荒云："四方绝远之国"。看来"荒"的想象同距离感有一定关系。空间上的"绝远"是"荒"的条件。那么，究竟远到何种程度呢？《大荒西经》所说的"日月所入"和《大荒东经》所说的"日月所出"透露了答案：远到空间上不能再远的地方。古人相信太阳月亮的出入之处在天地交界的东极西极，那也是想象中世界的最边缘处。《尔雅?释地》讲到四荒的所在：
觚竹、北户、西玉母、日下，谓之四荒。
这是中原人心目中四方荒远之地。觚竹即孤竹，相传为北方山戎所居之地。北户在极远的南方。《淮南子?地形训》又称作"反户"。高诱注："在向日之南，皆为北向户，故反其户也。"旧说以为指日南郡，在今越南中部。但是开北户以向太阳的情况在越南见不到，倒是南半球的典型现象。可知古人已隐约知道遥远的南方太阳北行的事实。西玉母是神话中的女神，又是西海远荒之国名。日下指东方古国。邢疏："日下者，谓日所出处其下之国也。"太阳出处之国，神话想象中的扶桑国。郑樵认为"日下即日本"，有关四荒的认识在《尔雅》这部字典及其注解中大致就这么多。除了几个神秘莫测的国名以外，实际上什么也不了解。再看《山海经》的《荒经》部分，情况就完全不同了。这里不仅有关于四荒的具体位置的坐标说明，还详细描述了各荒远之地的国家特点，民俗与物产情况，这些内容大部分都很难在其它古书中找到，因而更显得稀奇和宝贵。可以说，如果没有《山海经》对四荒的叙述，中国文学想象中的荒远空间的构成就会受到很大的限制。反过来说，《山海经》的《大荒四经》基本上奠定了汉语文化共同体有关非"中国"部分的远方世界的想象图景。从《博物志》、《神异经》、《列子》到《西游记》，此种荒远世界的景象虽然有所发展有所增补，但其怪异，凶险或者奇妙的表现特征却同《山海经》如出一辙。
为什么荒远就会怪异呢？这和人的认识局限有关。大凡不易了解的事物就容易在想象中怪异化，而司空见惯的近处事物则不会如此。汉语中的"古怪"这个词表明：时间上的远距离"古"会导致怪异化的主观反应，《吕氏春秋》引《商书》云："五世之庙，可以观怪。"而"荒怪"这个词则暗示着空间上的远距离同样会引起类似的心理反应。俗语中所说的"少见多怪"，良有以也。苏东坡诗《次韵孙职方苍悟山》："苍梧奇事岂虚传，荒怪还须问子年。"后世大凡怪异荒唐、查无实据之事皆可称荒怪。鲁迅《中国小说史略》第二二篇云："明末志怪群书大抵简略，又多荒怪，诞而不情。"此类荒诞不近情理之事物的渊薮，毫无疑问当推《山海经》。《山海经》的"大荒四经"中不仅将空间上的荒远怪异详加表述，而且同时穿插着时间上的荒古遥远之叙述，那就是一系列关于神圣祖先、帝王世系的传说。仅以《大荒东经》为例：
东海之外大壑，少昊之国。少昊孺帝颛顼于此，弃其琴瑟。⑸（P338）
大荒之中，有山名曰合虚、日月所出。有中容之国。帝俊生中容，中容人食兽、木实，使四鸟：豹、虎、熊、?。⑸（P344）
．．．．．有司幽之国。帝俊生晏龙，晏龙生司幽，司幽生思士，不妻；思女，不夫。食黍，食兽，是使四鸟。⑸（P346）
有白民之国。帝俊生帝鸿，帝鸿生白民，白民销姓，黍食，使四鸟：虎、豹、熊、?。⑸（P347）
有黑齿之国。帝俊生黑齿，姜姓，黍食，使四鸟。⑸（P348）
东海三诸中，有神，人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺?。黄帝生禺?，禺?生禺京，禺京处北海，禺?处东海，是为海神。⑸（P350）
有困民国，勾姓而食。有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托于有易、河伯?牛。有易杀王亥、取?牛。河念有易，有易潜出，为国于兽，方食之，名曰摇民。帝舜生戏，戏生摇民。⑸（P351）
从《大荒东经》的上述引文中可知，少昊、帝俊、黄帝、王亥四位神祖的世系被安排在荒远空间的描述中。这究竟是什么原因呢？后世之人关于"荒古"事件的追忆往往带有神圣的意义。而任何类似乌托邦的美妙奇异幻想总要在世俗居住区以外的遥远地方寻找非现实性的空间。充满神秘色彩的"大荒"自然成了祖先神们出演的舞台。李丰?先生指出："《山海经》保存在大荒经、海内经的记录方式，是每个民族常见的口传文学的传播方式：不论是历史悠久进入文明社会的民族，像埃及、巴比伦、或现在仍散见于世界各地而犹无文字记录的待开发民族，像澳洲、非洲土著，他们都多少保存了自己的部族如何创业、成立的古老传说，虽然有些已被记录在简册中，成为各民族的圣史（Sacred history），但最早期，都是利用十口相传的方式，叙述自己种族的来源，以及祖先创业的丰功伟绩。这些圣绩都是各民族文化的根，标示着民族成长的艰辛历程。大荒经、海内经就是其中一部分中华民族的圣史。"⑹(P96－97) 从黄帝为华夏民族共祖，帝俊和王亥为商代信仰的祖先神，少昊为远古信仰中的白帝和百鸟之神等情况看，《大荒经》中有关"荒古"帝系的追述显然旨在同现实社会的空间相区别，使"圣"与"俗"的划分获得空间尺度上的基准。诸如帝喾、尧、舜、?、禹、伏羲、女娲、炎帝等其它见于《山海经》的古帝王事迹，亦可作如是观。
然而，无论是时间上的"荒古"，还是空间上的荒远，都难免在世俗理性的观照之下呈现为"荒怪"或"荒唐"的一面。尤其是以儒家理性主义为代表的正统思想，更加不能容忍怪力乱神现象的流传。《荀子?正名》云："无稽之言，君子慎之。"《中庸》亦云："戒慎乎，其所不?；恐惧乎，其所不闻。"正是在这种正统意识的制约下，吾国第一部通史的作者司马迁竟然也不敢正视《山海经》中记载的上古圣史素材。他在《史记》中追溯民族文化根源，作首篇《五帝本纪》，基本按照儒家传播的古史体系来展开叙述。篇后太史公曰：
学者多称五帝尚矣。然《尚书》独载尧以来。而百家言黄帝，其言不雅驯。荐绅先生难言之。孔子所传宰予问五帝德及帝系姓，儒者或不传。．．．．．书缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。⑺(《史记?五帝本纪》)
司马迁超出孔子孟子等儒家圣人之处在于，儒书中只讲尧舜，"荒古"之事被视为无稽；而他却从民间大量传闻中注意到比尧舜更早的黄帝，从各种"不雅驯"的说法中精心选择出"其言尤雅者"，写进了《史记》。但除此之外，如伏羲，女娲等更古的传说中帝王神祖，就一概按儒家的"戒慎"标准，排斥在正史叙述以外了。在《史记?大宛传》后的太史公曰中，司马迁不仅明确表示他看到过《山海经》这部书，还公开表明他对此书不信任的态度：
故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也。⑺（《史记?大宛传》）
司马迁不敢正视《山海经》，因为其内容"怪"。挪用荀子的话作解释，就是"无稽之言，君子慎之。"与"荒"有关的东西，大都属于无稽，"荒怪"一词的出现，实非偶然。而"荒诞"与"怪诞"等近义词所构成的语义场，大致勾划出儒家理性主义所指认的谈论禁区。殊不知，"怪"与"圣"之间的差异实在太微妙。"不语怪"的戒条难免把《荒经》中的民族口传圣史阉割殆尽。见闻广博，行万里路的司马迁尚且如此，惶论后世之俗儒。
道家则反其道而行之。《庄子》开篇就以《逍遥游》中的无稽之谈为"怪"翻案，在陈述了鲲鹏变化的神话后，专门交待"无稽"之言的"有稽"出处："《齐谐》者，志怪者也。"难怪后世儒者把《庄子》和《山海经》视为同类，更将后者称为"古今语怪之祖"。由此形成的对抗儒家理性话语的悠久传统，给了上自屈原、李白，下至蒲松龄、曹雪芹们历代文人驰骋幻想，寄托叛逆情怀的灵感之源。《荒经》及其所标榜的"荒"之理念，就这样同其对立面--中心的观念相互依存，为一切试图反叛或挑战中心价值的非正统言论提供着空间背景。怪不得生来就与儒家四书五经格格不入的贾府公子宝玉会走上叛逆之途，因为他的终极来源便是"大荒山无稽崖"。
荒远与中央的空间对立还具有另外一层文化蕴含，那就以怪异荒诞来打破人们习以为常的世俗秩序的合法性，为超越和创新的思想提供契机。因为对荒怪事物的关注必然会引发人们对熟悉的现存事物的反思，产生某种"陌生化的效果。而这种空间转换和价值转换最有利于观念上的去蔽和更新。符号学家指出：
．．．．在每个世界中，事情的发生都遵照那个世界的文化代码，所以可以预料－因而不是"新的"。与此相反，如果进入别的世界，这不论对原属的世界，还是对要进入的世界，都会见到无法预料的事，会导致打破以往的秩序。⑻（P168）
同样的道理还可以通过"中心"与"边缘"的对立范畴来加以说明："中心"的秩序化是完整的和稳定的，而"边缘"的秩序化则是不完整和不稳定的。"中心"由于受完整的代码控制而处于优势状态；"边缘"则由于脱离代码或无法编码而呈现为"异化"状态。"中心"并不能发生什么"新的"的事情，倾向于沉闷呆滞；而"边缘"则是新生事物产生的地方，呈现出一种活泼的状况。两者之间的对立产生出张力："中心"意欲扩展自己的秩序而排除"边缘"，"边缘"则寻找秩序的缝隙而威胁"中心"。 ⑻（P169）由此不难理解，正统意识形态控制下的文化代码系统为何要选择"荒"、"诞"、"怪"、"异"这样一些代表"边缘性""异端性"的语汇来为"王化之外"的空间和事物命名⑼。
与《山海经》中的"大荒"概念相对应，上古社会统治阶层的权力话语还特别炮制出"五服说"中的"荒服"。"五服说"首见《尚书?禹贡》，把天下划分为由中心向外展开了五种空间层次，分别叫做甸服，侯服、绥服、要服、荒服。这里的"服"是什么意思呢？古代注家以为："服，事也。"外层空间如同众星拱月一般服事着中央的统治。更加简捷明快的理解是把"五服"之"服"看作是"辟土服远"之"服"，也就是统治向外拓展，一层层地确立其征服者权威。"荒服"作为最外层的政治空间。《禹贡》传说为大禹所作，正如《山海经》传为禹、益所作。但是学者们发现，夏朝时中国尚未有五服制、只有所谓九州制。《禹贡》的大部分篇幅是讲九州制的，突然插入一段有关五服制的议论，可能是后代人添加进去的。⑽（P1-19）王成组先生说："五服一段，另外提供一种依据距离帝都远近而改变赋制和政治影响减弱的地带观念。从孔子在拟订政治规划的角度来估量五服的差异性和九州的相似性显然有矛盾。五服的作用主要表明他意识到在政治文化方面必然会受到距离远近的影响。"⑾（P8）这就把五服说的发明权归属到儒家圣人孔子那里去了。我们当然不必认同这一看法。从"辟土服远"的权力话语要求着眼，可以把五服说以及随之而来的九服说看成是标准的"政治地理"观念。如果说九州的划分还只是对天下领土的一种数字单位式的分类，那么五服或九服的划分则更加明确地体现了王政教化征服边远异族的政治意图。此种意图在后起的九服说中可以看得更为分明。《周礼?夏官?职方氏》云：
乃辨九服之邦国：方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，
又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里为卫服，又其外方
五百里为蛮服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰镇服，又其外方五百里曰
藩服。⑿（P2684）
从处于九服之外层的蛮、夷、藩这些名目看，显然是中央帝国对边远民族的习用蔑称；而"卫"与"镇"之类的名目则毫不掩饰地流露着文化冲突所导致的政治的、军事的意蕴，已根本不是纯粹空间划分意义上的地理概念。人类学者曼革纳若（Marc Manganaro）指出：当代批评理论和社会理论中的"权力""他者"概念，特别是由福柯、萨伊德和托多洛夫等人所做的理论化阐述，给人类学及其研究对象之间的关系带来相当的振动。此类研究表明，对另一种文化提出解释的是此文化中隐含的权力，它足以对所解释的对象实施改造和重构，创制出符合其话语的需要的另一种版本的他者形象，如蛮夷戎狄之类，随便你怎么称呼。⒀（P2）
山海经大荒北经范文第3篇
一、
中国西部分为西北和西南两大区域：西北包括陕西、甘肃、宁夏、青海、新疆、内蒙古等省区，西南则包括四川、云南、贵州、广西、重庆、西藏等省市区。学术界一致认为，西北地区土地荒漠化的情况很严重，但对西南地区的土地荒漠化尚未达成共识。事实上，土地荒漠化的问题在西北和西南地区都是存在的，只是表现的特征不同而已。
据国家林业局《第二次全国荒漠化监测》结果，1999年我国荒漠化土地面积达到267.4万平方千米，占全国土地总面积的27.9％。其中风蚀荒漠化面积187.3万平方千米，占荒漠化土地总面积的70％；水蚀荒漠化面积26.5万平方千米，占9.9％；土壤盐渍化面积17.3万平方千米，占6.5％；冻融荒漠化面积36.3万平方千米，占13.6％[2]。这些荒漠化的土地主要分布在18个省（区）的471个县（旗）。这些县（旗）大部分位于西部地区。
西北地区的土地荒漠化主要表现为农田和草场的沙化。我国西北地区有十几处面积较大的沙漠，它们是新疆的塔克拉玛干沙漠、古尔班通古特沙漠、库姆达格沙漠，青海的柴达木沙漠风蚀地，内蒙的巴丹吉林沙漠、乌兰布和沙漠、雅玛利克沙漠、浑善达克沙地，内蒙、甘肃的腾格里沙漠，内蒙、宁夏、陕西的毛乌素沙地等等。这些沙漠分布于东经75°至东经122°，北纬37°至北纬47°的高原、盆地和平原之间，总面积达70多万平方千米[3](p3)。除沙漠之外，西部地区还有将近60万平方千米的戈壁。如此广袤的沙漠、戈壁是中国西部独特的自然景观，也是西部土地荒漠化的重要表现。
在茫茫沙漠和漫漫戈壁的周边地区，土地荒漠化的情况随处可见，不少地方的耕地和草场已经完全沙化。内蒙古沙漠化土地最多，达80 560平方千米；其次是新疆，沙化总面积为30471平方千米；陕北地区沙化21686平方千米；甘肃沙化面积10736平方千米；宁夏沙化面积10215平方千米；青海沙化面积亦达到4400多平方千米。在上述沙化土地中， 正在沙漠化的土地约67000平方千米，强烈沙漠化的土地约60000平方千米，严重沙漠化的土地约35000平方千米。陕北地区和内蒙鄂尔多斯地区，内蒙科尔沁、西拉木伦河上游、锡林郭勒及察哈尔草原，宁夏中东部地区、贺兰山西麓山前平原，甘肃弱水流域、阿拉善中部及河西走廊绿洲边缘地带，沙漠不断向外扩展[4]，使大片农田、草场呈现出荒漠景观。据统计，陕西土地荒漠化率为15.96％，甘肃为50.62％，宁夏为75.98％，青海为33.06％，新疆为86.07％，内蒙古为59.27％[5](p153)。情况相当严重。
西南地区的土地荒漠化则主要表现为农田的石漠化。石漠化地区土层浅薄，植被稀少，生态环境脆弱。在漫长的岁月中，西南诸省区形成一些面积较大的岩溶地貌和石漠景观。如云南全省岩溶面积达11.1万平方千米，主要分布在滇东、滇东南和滇东北地区，占全省总面积的29％。贵州省石漠化土地在黔南、黔西南、黔东南、六盘水、安顺、毕节、铜仁、遵义等地均有分布，总面积达13.888万平方千米，占全省总面积的7.9％。在石漠化地区，岩石裸露率在70％以上者占石漠化面积的38.9％。有不少旱地还潜伏着石漠化的危机[6]。广西石漠化的情况更为严重， 岩溶山区的石漠化面积已占总面积的37.8％[7](p336)。
除沙漠化和石漠化外，水土流失等原因引起的土地退化也相当普遍。20世纪末，全国水土流失面积为179万平方千米， 西部地区水土流失面积约占全国水土流失总面积的2／3。据中国科学院可持续发展研究小组的《1999年中国可持续发展战略报告》和陆大道等的《1999年中国区域发展报告》，1999年西北各省区的水土流失面积为56.22万平方千米，西南各省区水土流失面积为45.99万平方千米，这还没有包括西藏的水土流失面积，如果加上西藏，数字就更大了。在西部各省区中，宁夏的水土流失率达69.94％，陕西66.87％，四川43.65％，贵州43.55％，高出全国平均值的1至3倍。由于水土流失，地力不断下降，不少原本适宜农牧的地方也出现了荒漠化的倾向。
二、西部土地荒漠化的历史过程
从历史地理学的角度来看，
三、导致西部土地荒漠化的原因
从自然方面来看，中国西部存在着容易导致土地荒漠化的条件。中国西部是我国四大高原和四大盆地的所在地，在高原与高原和高原与盆地的结合部，地形地貌十分复杂，生态环境非常脆弱。全新世以来，我国气候曾发生过周期性的变化。据竺可桢先生研究，历史时期中国气候大致可分为四个温暖期和四个寒冷期[13](p475—498)。温暖期气候温热，水草增加；寒冷期气候干凉，风力强劲。在由暖到寒或由寒到暖的过渡阶段，气候振荡，灾害频繁，往往对西部脆弱的生态环境造成负面的影响。尽管西北地区和西南地区存在着较大的差异，但无论是干旱的西北地区，还是多水的西南地区，都曾因风力侵蚀和水力侵蚀而发生过土壤退化的事。
西北地区深处内陆，属于干旱、半干旱地区，气候干燥，沙漠较多。陕西、甘肃、宁夏、内蒙古大部分地方及新疆北部的一些地方年降水量在100毫米至700毫米之间，而内蒙古西部和新疆大部分地区年降水量均在100毫米以下，有些地方年降水量甚至不足20毫米。由于降水主要集中在7、8、9三个月，加之气候干旱，蒸发量大，所以一年中湿度差别较大，容易出现水灾、旱灾和风灾。历史时期西北地区此类灾害屡见不鲜。如汉文帝后元三年（前141）秋季大雨，昼夜不绝，连续三十五日，蓝田山水暴涨，漂没九百余家。又如明宪宗成化二十一年（1485），关中连年大旱，百姓流亡殆尽，出现“人相食”的悲剧。再如1983年4月27日， 沙暴吹袭陕北，顿时天地昏黑，伸手不见五指。在野外耕牧的农民来不及躲避，或迷路失足，或为狂风卷起，或被沙尘窒息，死伤者多达数十人。水灾的直接后果是造成水土流失，而水土流失就意味着地力下降，开始向荒漠化的方向发展。旱灾的后果是造成土壤水和地下水大量蒸发。而土壤水、地下水与植物生长有着十分紧密的关系。在降水量极少的西北干旱地区，土壤的含水量主要靠地下水毛管供给。当地下水位下降，毛管上升水不能达到地表或植物根系层时，植被开始衰退，覆盖度降底，受到沙化的潜在威胁。如果地下水位进一步下降，土壤发育成干旱土时，植物便会干枯死亡。而当土壤上层长期处于干燥状态，植被衰败以后，就容易受到风蚀破坏，从而出现沙漠化。地下水位越深，荒漠化的可能性越大，植被越少，荒漠化等级越高。风灾对土地荒漠化的影响更为明显。风是沙漠扩展的原动力，地表一旦失去植被保护就会受到风蚀。在风蚀的作用下，地表的枯枝落叶层、粗腐殖质层、腐殖质层、泥炭层、盐聚层逐渐被风吹掉，形成光板地。当风沙流作用于裸露的地表时，会产生线状风蚀擦痕，擦痕加深，形成略微凸起的土墩与风蚀线状凹地。随着风蚀作用的不断发展，光板地演变成风蚀劣地，被吹蚀的物质形成风沙流。当风沙流速度降低或遇到障碍时，所挟沙尘下落堆积，受不同风向的影响而形成各种类型的沙丘，从而使该地变成沙漠景观。
西南地区的大部分地方属于热带季风气候，气温较高，降雨较多，水资源相当丰富。这一地区虽然没有什么沙漠，但存在着大量的喀斯特地貌。此类地貌石多土薄，植被很少，极易受到水力侵蚀。在水力侵蚀的情况下，水土大量流失，形成石漠化景观。古代西南地区水土流失和石漠化问题似乎并不严重，但近代以来由于人口骤增，情况发生很大变化。20世纪50年代，贵州省的水土流失面积占该省国土总面积的14.2％，60年代增至18.9％，80年代增至28.4％，90年代增至43.5％[7](p284)。四川等省水土流失和石漠化现象也较严重。正因为如此，长江之水日见浑浊，被人称为“第二条黄河”。
从社会方面来看，人类不合理的经济活动大大加速了西部土地荒漠化的进程。我国对西部地区的开发已有五千年的历史。在五千多年的历史岁月中，西部开发的活动基本上没有停止，但由于自然因素和人文因素的影响，有时出现高潮，有时停滞不前，有时甚至出现倒退的局面。大体说来，西部开发的历程可以分为八个阶段，每个阶段都有自己的特点[14]。有些王朝在进行西部开发时，不考虑西部各地经济社会的差异。或只注重军事控制，不注意经济效益；或只注重开荒种田，不注重多种经营。对于自然条件较好的地方或具有重大战略意义的地方，进行过度开发，甚至竭泽而渔；对其他地方则视而不见或很少过问。有的为了扩大马羊的生存空间，不惜驱逐农户，破坏庄稼，把农田变为牧场；有的为了扩大耕地面积，不惜砍伐森林，开垦草场，把宜林宜牧地区变为农业区。而滥垦滥牧、毁坏森林和粗放的耕作方式则直接影响着西部土地荒漠化的进程，对西部土地荒漠化起着决定性的作用。
历史时期在西部的许多地区都曾发生过滥垦滥牧的事。滥垦主要发生在西部传统的农业区域和农牧交错地带，其结果往往与土地荒漠化相联系。如在塔里木河上游的阿拉尔地区，1959年至1996年，耕地面积从22870.6公顷发展到37691.7公顷，增加14821.1公顷。同期下游阿拉干地区沙漠化土地则由137120公顷发展到149420公顷，增加12307公顷。而塔里木河下游的铁干里克农耕区1970年后因缺水灌溉被迫弃耕的16600公顷土地已经沙化[15]。滥牧主要发生于草原区，其结果也与草场退化联系在一起。如内蒙古的锡盟草原在20世纪80年代放牧超载15.4％。由于放牧过度，导致大量草场严重退化，迫使175户牧民迁往他乡[16](p93)。这样的事例在史籍中俯拾即是，不胜枚举。
由于滥垦滥牧、毁坏森林、草原的事件时有发生，其后果是森林和草原不断缩减，有些地方甚至成为濯濯童山。这种情况在黄土高原地区表现得尤为明显。黄土高原地区曾经存在过大片的森林和草原。在原始社会末期，黄土高原东南部、秦岭山脉、中条山、吕梁山、豫西诸山及渭河、涑汾河、伊洛河诸平原都属于森林地带，黄土高原西北部地区则属于草原地带或森林草原地带[17](p434)。春秋战国时期，由于人类活动的加强，黄土高原的平原河谷地带逐渐被开垦成农田，平原河谷地带的森林随之缩减。秦汉魏晋南北朝时期，由于农业区的扩大，平原地区规模较大的森林逐渐消失，除关中地区的上林苑中尚有较多林木外，其他平原上已经很少有森林的记载。平原地区的森林消失以后，陇山以西、秦岭、晋西北诸山及阴山山脉的森林开始受到人们的重视。唐宋时期黄土高原地区的森林和草原继续缩小。到了宋代，秦岭、陇山、黄龙山、岚州、石州、汾州等地的林木被大量破坏。明清时期，黄土高原地区的森林和草场进一步缩小。由于大量屯田，过度开垦，加之滥砍滥伐，平原地带自不必言，丘陵和山区的森林也迅速减少。如渭河上游的森林在这一时期大量消失，只有渭源、陇西、天水诸县的五竹山、首阳山、马鹿山、辛家山等地尚有少量森林残存下来。陕北地区的森林，主要分布在黄陵、洛川、富县、延安、延长、宜川等县的某些山区。清代中期以后，对森林的破坏犹为严重。据说在周至至洋县的300里间，砍伐林木的人经常不下数万。如此乱伐，自然对森林的存在构成巨大的威胁。此外，清代对河套等地的大规模开垦，不仅使草原面积越来越小，而且也使畜牧区、半农半牧区和农耕区的植被大量减少。据民国《横山县志》讲，“草地仅十之二三”。森林和草场的毁灭，使土壤失去了应有的屏障，不仅难以含养水分，而且在风力、水力侵蚀的作用下日益退化，甚至就地起沙。这两个原因互为表里，恶性循环，使土地荒漠化情况愈演愈烈，不少地方因此变成了沙漠。
此外，对水资源使用不当也曾导致土地荒漠化的发展。如塔里木河两岸在汉、唐时期曾有不少规模较大的城镇，天然植被良好，农业发达，但过度开垦用水，使河流萎缩，水系变迁，从而导致大片土地荒漠化，昔日繁荣的城镇也相继沦为废墟。塔克拉玛干沙漠南缘的楼兰、且末、精绝等地在汉代都是发达的农业区，后来均被沙漠吞没。近代以来，由于山前地带新绿洲大量引水，使河流中下游水量日益减少，直接导致古代绿洲的消亡。目前塔里木河两岸的胡杨林面积由686万亩减至150万亩，下游地区60年代开垦的45万亩良田仅存18万亩。著名的罗布泊已经干涸，荒漠化的发展呈现出加速的趋势[15]。1950年后，新疆生产建设兵团的三个屯垦区，使耕地面积大量增加。为了浇地，修大小水库70座，容水26.9亿立方米。“由于渠库结合，把大量地表水引入灌区，强烈地改变了地表水的时空分配。上游灌区过量引水，再加上水库渗漏影响，使地下水位上升，次生盐渍化发展，盐渍化耕地面积占总可耕地面积的35％～45％。源流输往干流水量减少，使干流中下游地下水位下降，中游区平均下降1～2米，下游平均下降4～6米。地下水位下降，植被衰败，土壤风蚀加剧，沙漠化不断扩大，平均每年以0.25％的速度递增。生态环境恶化，局部地区（如铁干里以下）完全崩溃。”
四、治理西部荒漠化土地的策略
山海经大荒北经范文第4篇
另一种是杨公骥教授在《中国文学》中的充满革命浪漫主义的解读：“在这神话中，寓言式地形象地反映了人的看法和理想，只有重视时间和太阳竞走的人，才能走得快；越是走得快的人，才越感到腹中空虚，这样才能需要并接收更多的水(不妨将水当作知识的象征)；也只有获得更多的水，才能和时间竞走，才能不致落后于时间。神话中的巨人‘地之子’夸父之所以失败，是由于当时客观上水不足。他不是懒死的，而是在追求‘水’(知识和真理)的路途上渴死的。夸父英雄的悲剧结局，正是我们伟大的先人对自己的写照。”这种解读从传说引发的联想和思考，似乎很精彩，但是，作为著名的学史专家，杨公是以今人之眼光看前人，以今人之思想度古人，传统文化底蕴丧失殆尽，不亦悲乎！
涂元济《夸父逐日考》指出：“在雄伟、壮观的古代神话殿堂前，我们是远道而来的瞻仰者，浅陋的学识使我们无法去探索殿堂内部的奥秘。”妄为人师的我将不避浅陋，从上古文化的视角对这“殿堂”，作一次匆匆的瞻仰。
《山海经》中关于“夸父追日”的记载有两条:
“大荒之中，有山名成都载天，有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景逮之于禺谷，将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。”《山海经·大荒北经》
“夸父与日逐走，入日，渴，欲得饮，饮于河、渭；河、渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。”《山海经·海外北经》
选入中小学语文课本的则是第二条。两则传说中最引入注目的有四点：首先是夸父“珥蛇”、“把蛇”；其次是夸父为什么要追日，再次是夸父因烈日致渴不得饮而死；最后是夸父死后其杖化为邓林。
关于“珥蛇”、“把蛇”，在《山海经》中有很多记载。《大荒东经》云：“东海之渚中，有神，人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺虢。黄帝生禺虢，禺虢生禺京。禺京处北海，禺虢处东海，是惟海神。”《海外北经》又曰：“北方禺强（即禺京），人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇。”《大荒南经》云：“南海渚中，有神，人面，珥两青蛇，践两青蛇，曰不廷胡余。”《大荒西经》云：“西海渚中，有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两青蛇，名曰弇兹。”
从上述记载中，我们不难看出东海海神禺虢，西海海神弇兹，北海海神禺疆都是人面鸟身，珥两蛇，践两蛇，只有一个例外，即南海海神不廷胡余是人面，而非鸟身。但珥两蛇，践两蛇的特征也是一样的。这说明凡“珥蛇”、“践蛇”者，即为神。我们再来看一下夸父的出生，这样就不难理解夸父“珥蛇”、“把蛇”了。
《大荒北经》：“后土生信，信生夸父。”夸父为后土的后裔。后土是幽都的统治者，即鬼之王。《楚辞·招魂》：“君王下此幽都兮，土伯九约。”王逸注：“土伯，后土之侯伯也。”夸父也应为鬼王。先民以人死为鬼，鬼为生者之祖先和万物之神灵，巫者祭鬼，也称巫为鬼。因上古巫为部族首领，巫即鬼(《史记·封禅书》)：“黄帝得宝鼎宛朐，问于鬼臾飞。”鬼臾飞即巫。)鬼即部族领袖，为魁。《玉篇·鬼部》：“魁，师也。”钮树玉《说文解字校录》：“师当是帅。”夸父是鬼王，即巫，部族领袖，所珥之蛇，应是图腾。
在弄清楚“珥蛇”、“把蛇”的夸父的身份后，我们再来分析夸父为什么要追日。
《山海经·海外北经》：“夸父与日逐走。”此经“逐”字，涂元济认为就是“驱逐的意思”，十分正确。按大荒北经：“魃时亡之，所欲逐之者，令曰：神北行！”《逸周学·尝麦》：“蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之河。”其中逐字均作驱逐讲，是其证。惟涂氏又云，经文“入日”应作“日入”，似非。吕思勉指出：入日，“谓使日入也。《史记礼书·集解》引作‘日入’，盖改从后世语法。“当信从“入日”与“出日”为对文，意即落日。所祭送的“入日”是落下去的太阳，而不是太阳落下去（“日入”）。后者乃过程，是自然现象；前者乃对象，有祭送，且选在一定日期，是宗教行为。
日月经天乃自然现象，夸父能把太阳驱逐下去吗？能。对于远古先民而言，没有什么事情是做不到的。因为，除了知识、原始宗教之外，他们还有足以自豪的形形的巫术或法术。巫术正是他们企图影响和控制环境而采取的重要行为和有力手段。例如，大荒北经说“魃……所居不雨”，怎么办呢？“所欲逐之者，令曰：‘神北行！’”只须念诵具有超自然力的咒语去命令她就行。
关于夸父逐日的原因，《山海经》没有直接说出。涂元济认为：“逐日之原因是由于人间的干旱与炎热。”刘城淮也说：“夸父当是为了消灭旱灾去追日的。”这些看法都有可取之处。
求雨，是神巫的主要职责，陈梦家先生说:“巫之所事乃舞号以降神求雨。”前苏联学者谢亚·托卡列夫在《世界各民族历史上的宗教》一书中，记载了世界各地很多民族的祈雨仪式，巫师在其中起着重要作用。弗雷泽说:“棕树之神……跟许多其他具有神性的国王一样，就得在适当的时刻行云、司雪、降雨，使庄稼丰收，果实累累，牧草茂盛。”
然而，逐日的夸父却因：“入日渴，欲得饮，饮于河、渭；河、渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死。”关于夸父的死因，在《山海经》中有更为详细的类似叙述：
《大荒北经》:“有系昆之山者，有共工之台，射者不敢北乡(向)。有人衣青衣，名曰黄帝女魃。”《大荒西经》:“有人衣青，以袂蔽面，名曰女丑之尸。”共工之台即祭雨之地，女丑为尸即巫，女魃是女丑所扮的旱魃的形象。魃主旱，旱雨为一事之两面，故也能降雨。当是大旱之时，(“十日居上”)女丑扮旱魃求雨而被曝死。
女丑，以十二支命名，当是一位女巫。遭此“天变”发生，在山顶上，她可能主持了当时流行的禳日祈雨仪式，但最终还是被无情无义的“十日”活活烤死。以宗教仪式求雨失败了，居住在女丑东北、积石山附近的博父国则派夸父上场，手挥桃木杖，使用硬的一手，演出一场更为悲壮的巫术驱日活动。夸父虽然最后渴死，但人们相信巫术活动已经达到其预期目的，取得了抗旱斗争的实际效益，所以经云“弃其杖，化为邓（桃）林”。夸父死了，巫术却胜利了。由此可见，“十日并出”所象征的远古旱象，不仅仅是“炙杀女丑”、“夸父逐日”，同时也是“羿射九日”神话的真正动因。透过《山海经》神话系统可以看出，原始宗教与巫术往往互相联系，互相补充，相反相成。
夸父既能从事巫术活动，终又“道渴而死”，分明是个人，显然不是动物、图腾。那么，夸父用什么巫术去驱逐太阳呢？原来他手中有一根魔杖，非后世说的拄杖。邓林，毕沅《山海经新校正》云：“邓林即桃林也，邓、桃音相近。”而桃、逃古音又相同。如上所说，由于言语具有交感巫术的神秘法力，因此，不祥之物见了“桃”木都会“逃”之夭夭。《山海经》云：沧海之中，有度朔之山。上有大桃木，其屈蟠三千里；其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。……黄帝乃作礼以时驱之，立大桃人，……以御凶魅。桃木之所以能驱邪，道理就在于此。夸父手中的“杖”既是令凶物生畏的桃木，又具有变化能力，由此可见，它的的确确是巫术活动中使用的魔杖。
《山海经》曰：羿射九日，落为沃焦。跟羿射九日的神箭一样，夸父正是凭着这根桃木魔杖，才把太阳赶下去的。当然，这一切都是在原始人想象中进行和完成的。此即夸父神话之所以为神话，逐日巫术之所以为巫术。
根据以上分析，海外北经说的大意就是：夸父手挥桃木杖，跑着，正和太阳角逐，使它逃下去。他口渴要喝水，到黄河、渭河去喝；黄河、渭河水不够，到北边大泽去喝；没走到，路上就渴死了。扔掉他魔杖，变化出桃林一片。
夸父因渴至死后，“弃其杖，化为邓林”，这并不是个无关紧要的情节。按照当时的习俗，社必植树。《墨子·明鬼》：“其始建国营都，……必择木之修者，立以为丛社。”社必有木，但木并不强求一致，“各以其野所宜木，遂名其社与其野。”(《周礼·地官》)杖化桃林，杖必为社木，社因此名桃。社木为男，扔杖生林，而杖即夸父。《列子·汤问》:“(夸父)道渴而死，弃其杖，尸膏肉所浸，生邓林。”杖与夸父的本体发生了联系，成为夸父本体的一部分。夸父死而桃林生，是图腾文化的特有现象。
山海经大荒北经范文第5篇
西北大开发之风浩浩荡荡，那地儿犹如有无数的“在河之洲”的窈窕淑女在那招摇一般。诱惑被鼓吹得让人神魂颠倒，谦谦君子们都疯了，咱能不为之心动？心动就有行动了。终于在朋友的呼喊吆喝之下，颠颠地直奔那西北而去。
奔波于高原漠北。细数下来，近两年脚下丈量的土地已是西北绝大半的疆土。还一直未曾谋得“淑女”面，初始那些指点江山的豪情和雄心壮志，早已被这其中的艰辛和迷茫所淹没。剩下这还喘息着的疲惫身心，倦曲在西北高原的一个角落懒得再去动弹。不是咱没有尿性，受不了这点罪。原本这西北的水土就是西北人的天堂，他们的彪悍和野性降服了这块儿劣性的土地，成了主人。可，这地儿并不是我们南方人的乐土啊。古往今来，生息在西部的人们如同流浪在西部的侠客，头顶蓝天，漫步高山雪原，触摸大漠戈壁，以心身体验着西部这特定的自然环境赋予他们生命的真谛，以情怀感悟西部的永恒赐予他们存在与不朽。
快两年的时间了。一路下来，经过的山山水水，高原平坝，草原荒漠不计其数，但大多没留下什么记忆。惟有那浩瀚的戈壁黄沙让我时有梦回，不能忘却。
当我有生以来第一次见到这沙漠瀚海和无垠的戈壁滩，它那粗犷豪迈、雄壮辽阔的神韵给我以深深的震撼！感受它的是要远比高山大海深邃雄浑！茫茫戈壁黄沙横亘绵远于无穷的天际。上面布满粗砂、砾石，踏在上面，沙沙作响。一条条干沟毫无生气地横卧其上。除了一些沙葱、骆驼刺，沙拐枣这些耐旱植物点缀其间，高大点的植物就是沙漠红柳了，再很少有植物生长，动物也远走高飞了。目睹此景，你才能领会到什么是“穷荒绝漠鸟不飞，万碛千山梦犹懒”的意境了。
这就是赛乌素沙漠。在西北方向和它相连的就是阿拉善沙漠。巍峨千万年如堡垒般，森严恐怖的阴山在其东南横断。山的南北是两个完全不同的世界。山南是富饶一马平川的河套平原，山北就是这无穷无尽的沙海戈壁了。当你翻越阴山那条“龙城将军”和“胡马”昔日征战的古道，一路如上云梯，险恶丛生，人烟罕至。狭窄谷底犹然能闻战马的嘶鸣，让你毛发直立是不足为奇的。从赛镇到宝音图过明星至川井一带的沙漠戈壁，数百公里，绵延如海。沙海戈壁滩时而静悄悄，静得让人窒息，可一旦发怒，那一股疯狂的旋风卷起一柱黄沙悠悠升空，更有一股莫名的静寂气氛。时而狂风大作，飞砂走石，沙砾打在脸上如刀割般疼痛。那气势似要把整个自然界消灭在它的淫威之下，令人畏惧而又无奈。它也有温柔软绵的时候。这时你置身戈壁沙海，心胸开阔而又舒畅。蓝天旷野，白云戴顶。你可以尽情领略它那磅礴大气。
如果驾车行驶在戈壁黄沙的荒漠，你发现它向无极的天边蔓延，一望无边，与天相会，那里看不透的雾朦锁住漫漫戈壁的荒凉。天空湛蓝湛蓝的，白云却静止在飞动的思绪中。稀疏的骆驼刺草与风细语，吐露昨夜的星光索影。沙石沉静，久候丝绸之路上的骆铃声声，飘落远古的古城墙头，戈壁中的繁华，远逝早已熟睡的城市沧桑。古炮台周围的四起狼烟，随古战场中奔腾的战马，也跌入历史的隧洞。
当黄沙戈壁一片沉寂，任由你的车轮辗过历史的岁月，流入它博大的胸怀，悠悠的注视着它的一切。思绪流淌在这茫茫戈壁，天地浑然一体的世界。看那满眼的戈壁黄沙，不由让你感怀世事的变迁。曾经在这土地上演绎了多少历史的瞬间。戈壁黄沙它像一本厚重的史记，记载了千百年历史的沧桑，它厚重得让我们无法翻阅，只能凭借我们怀想的思绪飘过那久远的时空。天籁之音犹然回响，阔疆拓土，兴亡衰落。多少英雄豪杰轮番登场，这就是个空前宽广的历史舞台。汉唐胡马，金戈铁骑，长弓弯刀。奶茶美酒，歌舞哈达，仿佛于眼前一幕幕闪现，而今却都已灰飞烟灭如这黄沙尘土，飘逝于无尽的旷野！“由来多少事，都付笑谈中”！啊！这戈壁黄沙之下掩埋了多少历史的风流？
时光的流转，沧海桑田。这里曾经是生命的摇篮大海的世界。日月轮回，时光变迁。丰草茂盛的原野而今戈壁黄沙。大自然力量的诡秘让我们不能不敬畏。你可以细看在这满目苍凉，毫无生气的世界里，惟有那生命力极强的骆驼刺和几株粗壮的红柳。
远远望去，一簇簇红云错落戈壁，生命的感受在骆驼刺和红柳的枝头绽放，黄沙般的寂寞中，骆驼刺那焦黄和红柳紫色枝条，渐渐敲醒沉静中的戈壁，希望扎根在黄沙戈壁的浅滩，把缕缕灿烂照耀在苍凉的戈壁黄沙深处。红柳绿中含着淡紫的身姿会带给你戈壁荒漠中不曾有的飘逸，你不禁回目凝视，寻找荒凉中久违的温柔！骆驼刺为了寻找水源，它把根深深扎进粗砂砾石里。这种貌不惊人的植物，虽然它枝叶窄小枯黄，但它却高仰起头颅，怒视着荒原，看不出丝毫的妥协和无助的乞求。
