山海经中的神话故事
山海经中的神话故事范文第1篇
我们把传统文化和传统工艺放在博物馆、艺术馆、书本上保护，我觉得不是保护，而更像是一种束缚。传统文化在如今的世界里已经是奄奄一息，陈列在博物馆、艺术馆里传统会渐渐的丧失那点儿仅存的生命力。保护传统文化，一定要让让它们在现代文明世界里重获生命力。《山海经》是一部国学经典，它所记载的关于神话学的内容，在设计领域，有极大的利用价值。
【关键词】：《山海经》；传统文化；神灵异兽；现代插画
1、现代插画
“插画”就是我们平时看到的报纸、书刊、杂志等各种刊物里，在文字中间所插入的图画，统称为插画。插画在拉丁文里是“照亮”的意思，顾名思义，它原来就是用来增加文章的趣味性，使文字部分更加生动形象，从而增加文章的整体效果、丰富文章的阅读趣味。
插画艺术的发展，有着悠久的历史，从世界最古老的插画洞窟壁画到日本江户时期的浮世绘，无一不演示着插画的发展。插画最先在十九世纪初随着罂、书籍的兴起而发展以来的，而它真正崛起的时间是在二十世纪五六十年代在美国发展起来的，当时刚从美术作品中分离出来的插画带有明显的绘画色彩，而从事插画的作家大都是画家，表现风格也都在绘画风格之间转变，比如从抽象表现主义到具象表象主义，到了上世纪七十年代，才重新回到了写实风格。
我们的插画最早是以版画的形式出现的，目前史料记载的最早的插画出现在唐代，唐肃宗时期刊行的《陀罗尼经咒图》。到了宋、金、元时期，随着书籍插画的长足发展，应用范围扩展到医药、历史地理书、考古书、日用百科书等，并且出现了彩色套印画。到了明清时期，可以说是古代插画的大发展时期，全国各地都有刻书行业。
随着商业插画的日益发展，出现了独立的插画师，他们的创作往往不在局限于某一风格，而是百花争艳；同时他们的创作市场打破以往的创作方式，为达到预想效果，而采用各种手段，使得插画的发展有着更大的发展前景和无限的空间。
现代插画最明显的一个特点就是带有很强的商业性，这也是艺术设计的发展和商品经济的综合结果。插画所试用的范围也基本都是在商业范围内，比如：影视类插画、动漫游戏类插画、出版物插画、广告插画等。
2、《山海经》中神灵异兽元素
《山海经》中保留了许多极具价值的古代神话，其中记载的大量神话故事，对后世文学和艺术创作有着深远的影响。例如愚公移山、《红楼梦》中的林黛玉，都是由《山海经》中的故事演化而来；再例如后世小说《封神演义》、《聊斋志异》、《西游记》等也与《山海经》的神话故事一脉相承。
将这些神话故事以及其中的鬼神形象重新包装描绘，以一种新的姿态时期重现，而插画只是其中的一种表现方式。具体的表现方式，要根据具体的时代特征以及市场需要，将其重新定位描绘。比如，我们可以将其中神话故事加以改进和完善，把它们应用到影视作品、动漫作品、插画、文学创作当中去；里面关于异兽的描写，我们可以将其利用到网络游戏中的角色设计；其中的关于地理方位描写，我们可以将其利用到场景设计和情节设计中去。这是具有我们名族特点以及文明特色的经典国学名著，其中有价值能够被我们再利用的部分有很多。
鬼神异兽在《山海经》里都有自己的形象特点，比如大家熟知的九尾狐，出自青丘山，山中有一种野兽，形状像狐狸却长着九条尾巴，再比如还有一种异兽叫做英招，人面马身，有虎纹，生鸟翼，声音如榴。由此可见，《山海经》所记载的鬼神异兽，都有自己的面目特征，或三头六臂，或九尾十足，亦或人首兽身等等，这些描写超出了传统人或者动物的形象特点，转而是一种独创的，加之巨大想象力的综合形象描写。或者这是一种性感和思想，又带有民俗色彩的充满艺术想象力的创作。
3、 神灵异兽元素在现代插画中的应用
根据目前插画市场，以及整个设计行业、社会需求等方面综合分析，动漫、游戏、影视这三类插画仍然是插画应用的主要方面，且有较好的发展前景。插画是视觉设计的一种，最终效果也要受到视觉的考验，《山海经》所描绘的神话传说和异兽鬼神，给我们的插画创作带了许多视觉上以及题材上的灵感来源。
3.1《山海经》神灵异兽元素在插画中的构图应用
在构图应用方面，《山海经》中的鬼神形象可以提供许多创意灵感，例如长着翅膀的蠃鱼；全身长着刺猬毛，叫声如狗的穷奇；形状像普通的乌鸦，却长着三个脑袋、六条尾巴并且喜欢嘻笑，叫做uI；长着一只眼睛三条尾巴的形似野猫，叫做；再比如大家都熟悉的九尾狐狸，我们了解的九尾，恐怕是日本动漫《火影忍者》当中的九尾狐狸，但是殊不知几千年前我们的祖先，就已经设计了这种怪兽。
在插画设计方法上，我们试图找到一种适合我们国情现状的方法来表现设计，这时候我们要借鉴欧美和东邻岛国的一些优秀设计方法以及设计理念，比如美国的设计体现出高科技风格，而电影则是以英雄主义为主，这与美利坚民族性格有关；而日本的设计又体现出一种唯美、精致、优雅的风格，同时也有很深厚的日本民族文化体现，美国和日本的设计俨然是两种风格，但是却代表着世界上最先进的设计水平。
3.2《山海经》神灵异兽元素在插画中的题材应用
在题材应用上，以《海经》以及《荒经》中记载的神话传说和奇闻轶事为主，例如大家熟知的夸父追日、女娲补天、后羿射日、精卫填海、大禹治水等。后世有关神话题材的文学和艺术创作，基本都是衍生于《山海经》，而这些内容，我们也可以从当代的影视作品中看到。还有一些大家不为熟知的比如共工怒撞不周山、钟山之神烛阴、应龙杀蚩尤和夸父等。
《山海经》神灵异兽元素在题材应用上有很大的探索空间，这种神话类题材的应用主要是在影视类插画、动漫类插画和游戏插画中。比如，神话故事内容在动漫游戏的情节和场景设计上的应用，神灵异兽元素在角色人物设计上的应用。
【参考文献】：
[1] 李颖菲. 浅析插画的历史与发展展望[M]， 四川长虹股份有限公司；
[3] 刘向 刘歆. 《山海经》插图本[M]， 万卷出版公司 2008；
[4] 徐显之. 《山海经探原》[M]， 武汉出版社 1991；
[5] 李瑞玲.浅谈插画人物创作及应用[M]；
山海经中的神话故事范文第2篇
[关键词] 黎族民间童话；热带风情；民族风情
Abstract：The gorgeous folk literature of Li Nationality，rich in content and diverse in forms，demonstrates Li people’s unique life style，psychological characteristics and character. This paper，based on primary comparison with similar fairy tales of other natioanlties，analysed the four types of Li people’s folk fairy tales，namely fairy tales on world creation，on nature，on love and on custom，and summarized the uniqueness of Li people’s folk fairy tales from the perspectives of regional，national and artistic features.
Key words：Li nationality；tropical custom；folk custom
一、概述
黎族主要聚居在海南黎族苗族自治区、州首府通什市以及保亭、乐东、东方、白沙、陵水等县，其余在海南岛其他各县与汉、回等民族杂居。根据考古材料，可以推知黎族的先民在三千年前的殷周之际，就定居在海南岛，过着原始母系氏族公社的生活。黎族由于过去没有本民族的文字，流传下来的主要是口头文学，包括古代神话、传说、童话故事、歌谣和谜语等多种体裁。在漫长的历史进程中，黎族人民形成了自己的丰厚的文化积淀，创造了绚丽多彩的民间文学，丰富了中华民族民间文学宝库的蕴藏，使之成为祖国优秀文化遗产中一个不可分割的组成部分[1]。
民间童话是流传于民间的儿童故事或神话故事，它适合儿童的趣味，是对儿童进行教育的良好形式。我国无数优秀的传统民间童话经过长期流传，在思想和艺术上达到了很高水平，常常使儿童听了终生难忘。民间童话在黎族民间文学中占有重要地位，流传较广的有《洪水的故事》、《葫芦瓜》、《勇敢的帕拖》、《甘工鸟》和《鹿回头》等等。黎族是个古老而富于智慧的民族，黎族民间童话的形成和发展，源于自身古老历史文化的独特创造，也得益于民族之间尤其是与汉族的文化交流融合。它充分显示了黎族人民独特的民族心理特征、民族气质以及质朴的愿望和理想，从而具有了鲜明的民族特色。黎族民间童话内容丰富，形式多样，它们伴随着历代黎族人民的生活和斗争而产生，在黎族人民中间广泛流传，既是黎族人民的生活和思想感情的自发表露，又是他们对科学、宗教及其他人生知识的总结，也是他们的原始而独特的儿童观、审美观念和艺术情趣的表现形式，具有质朴、野性而神秘的独特地域特点，充满神奇的原始魅力，承载着不同于其他地域和民族的丰富文化积淀和传统精神[2]54。
二、分类和比较研究
从黎族民间童话的实际存在考察，黎族有其自成体系的语言，但他们没有文字，这种情形，使得黎族文学的发展长期停留在民间的口头创作和口头传播阶段，但同时也正是这种落后封闭的社会状态，使得黎族民间童话仍然保留着人类发展初期的丰富特点，我们可以从“创世童话”、“自然童话”“爱情童话”和“风俗童话”几种分类和比较研究中解析出黎族独特的思维方式和审美倾向。
(—)创世童话
创世童话在许多民族中都有流传，它反映了先民朴素的宇宙观。但这类故事在各民族仍然存在一些差别。
1.人类的起源
《大力神》是黎族开天辟地神话的代表作，主要流传于乐东、琼中、保亭、陵水、五指山、三亚等县市的黎族地区。
《大力神》和汉族创世童话《盘古》有许多相似之处，内容大体相同，都是记述宇宙开辟前，天地混沌，有大力神和盘古这样的神人开天辟地，反映了先民原始的宇宙观。大力神为解救百姓，勇敢地射下了六个太阳和六个月亮。之后，他又不惜牺牲自己创造了自然万物。大力神是黎族祖先的英雄，是理想的化身。反映了先民在恶劣的自然环境下对英雄的渴望。黎族先民借助想象以征服自然力、支配自然力，曲折地反映先民的生活和斗争。我国傈僳族流传着《冰天鹅、冰蚁造天地》的童话，独龙族的《大蚂蚁分天地》，土家族的《阳世的形成》，它们都属创世童话，但黎族的《大力神》更具魄力。大力神开天辟地造万物，张开巨手把天擎住，从中人们可以体会到黎族人民的艺术想象力和他们的豪爽与奔放的性格特点。
与《大力神》相近的童话还有《万家》，说是大地发生了一场毁灭性的洪水之后，土地全是湿漉漉的，人们无法正常生活，一个叫万家的人便分别造了五个日月，却又给人们带来新的不便，于是再造弓箭，射下四个日月；由于那场洪水的缘故，大地变得高低不平，万家又造大牛和大耙，耙平了海南文昌、琼海一带，使之形成平原；后来耙齿断了，无法继续工作，东方、琼中、保亭一带就变成山多石多的山区。童话生动形象地解释了日月的起源和海南地貌的形成[3]1-2。
这些童话都体现了黎族先民的宇宙观和朴素的辩证观，表现了黎族人民与自然作斗争的英勇精神，反映了黎族人民勤劳的美德。其内涵丰富，运用了大胆的想象和极其夸张的手法，具有浓烈的浪漫色彩。行文酣畅淋漓，极具艺术感染力，人们可以从中感受到黎族民间童话的艺术魅力。
关于人类起源的传说也可算作创世童话，是关于对万物形成之谜的解释，反映了先民对自身起源问题的思索和探究。但因各民族所处的自然环境以及历史文化背景的不同，各民族关于人类起源的童话传说也各有特色，如汉族中流传较广的女娲造人童话。《黎母山传说》是黎族关于人类起源童话的代表作，讲述黎族祖先的来源。雷公把蛇卵放在海南的一座高山上，孵化出一个女孩，起名叫黎母，她长大后与外地渡海来琼的青年成婚，生下的后代成为黎族，黎母的出生地称为黎母山。
这则童话主要流传于海南岛琼中、保亭、白沙、乐东、陵水、东方、昌江、五指山、三亚等县市的黎族地区。讲述了黎族祖先的来源。这种典型的“卵生说”在我国许多民族中都有流传，如贵州苗族的创世古歌，叙述女始祖妹榜妹留同无生物水泡结合生下12个蛋，由这12个蛋变成了人及其他生物。侗族创世古歌《龟婆卵蛋》，也形象地吟唱了卵蛋造人的故事[4]。黎族人民的宗教信仰是以图腾崇拜、自然崇拜、祖先崇拜为主的原始宗教信仰。图腾崇拜、自然崇拜、祖先崇拜构成了黎族人们的思想文化意识的主要部分，对黎族人民的社会生活有着极大的影响。“雷公把蛇卵轰破，就从卵壳里跳出一个女孩子来。雷公便给她起了个名字，叫黎母。”这从某种程度上反映了黎族先民对蛇的图腾崇拜。
黎母与年轻人生育后，靠采摘野果已经不能维持他们的生活了，他们便开始捕捉鸟兽，后来又砍山种山兰。采野果——捕鸟兽——种山兰，这正反映了先民通过经验的积累，走出蒙昧，从采集、狩猎到农业的生产方式进化过程。
黎族还广泛流传着“洪水遗民”的童话，如《人类的起源》、《葫芦瓜》、《螃蟹精》、《南瓜的故事》等，都认为人类在某一时期遭遇天降大雨，洪水暴发，天下人几乎亡尽，只剩下兄妹俩和一些动物藏于葫芦瓜中幸存下来。然后兄妹相配成婚繁衍人类，而葫芦瓜还给他们提供了所需的东西。葫芦瓜保住了黎族祖先的性命，它也就成了黎族图腾崇拜的对象。
这些关于宇宙毁灭和人类再生的童话是有世界性的，类似于《圣经》中“诺亚方舟”的故事。同时，我国大约有十几个少数民族都广泛流传着类似的神话，情节极为相似。如畲族的《天火》，土家族的《补所和雍尼》，充分说明了人类社会出现之前，有过“盘古开天地”的时期，同时在人类发展史上也曾有过群婚阶段。黎族这类洪水遗民型的童话，反映了黎族远古血缘家庭婚姻的朦胧记忆，具有很高的历史学和民族学研究价值[3]1-2。
2.动植物的起源
在口传的民间童话中，对自然界事物的形成进行了专门的解释。《山兰稻种》讲述阿虻和邬鲜夫妻为反抗峒主的欺压，躲进了深山，在梦中神人的指点下，从山鸽肚里取出了山兰稻种，并学会了刀耕火种，后来造福于民[2]51。这则童话解释了山兰稻种的来源，并反映了人类社会的发展。黎族先民最初以采集和狩猎为主要经济活动，经过漫长的发展，才出现农耕活动，童话反映的正是黎族祖先们通过辛勤劳动认识到了自然的规律，发明了独特的热带农业种植方式，从而创造了幸福的生活，歌颂了先民的勇敢与勤劳。
《雷公根》解释了植物雷公根的起源。黎族青年打占机智勇敢，战胜了雷公。人与神之间的抗衡，表明了人类的觉醒，对自我价值的认识以及对征服自然的渴望。
此类童话还有《椰子的由来》、《螃蟹的传说》、《牛粪鸟》、《猫和老鼠》、《蛇为什么有毒》等。这些童话对客观事物的起源和特性都做出了形象生动的解释，但它们并非对现实生活的科学反映。黎族先民在不能科学解释世界形成变化的情况下以贫乏的生活经验为基础，借助想象把客观世界拟人化，这也正是民间童话的最初起源。研究这些童话无疑对我们了解黎族人民独特的民族心理特征、社会发展都具有重要意义。
(二)自然童话
黎族分布在海南岛的中部和南部山区，地处亚热带，风景秀丽，四季常青。葱郁挺拔的椰林和橡胶林沐浴在和风丽日之中，和南海碧波相掩映，一派南国风光，洋溢着浓郁的诗情画意。这也为自然童话的产生提供了客观基础。景与物，在一定的民族生活、地理环境中长久存在。传说与山川相随，这种直观形式的审美教育因此而更具有长久性和特殊的渗透力。它朝朝暮暮影响着人们的视听，在悠扬的岁月中，有效地传播着民族的地方的传统，培养着民族精神和个性[5]48。
自然童话中，较为有名的有《五指山的传说》和《七指岭的传说》。
黎族的传统思想观念认为，世间一切事物都有灵魂，灵魂不灭。认为梦境是一种超越自然的神力，是对现实的一种暗示。《五指山的传说》中黎族老汉阿力就是按照梦中神仙的指点，找到了宝锄和宝剑。坏人阿尾勾结海盗追查宝锄和宝剑的下落，杀害了阿力的五个儿子。四面八方的熊、豹、山鹰等山兽结群而来，咬死了阿尾和海盗。黎族人民坚信恶有恶报，表现了朴素的善恶观，寄托了他们的美好愿望。
《七指岭的传说》讲述了风景胜地七指岭的由来。童话运用对比的手法，刻画了那跃和那扎差两兄弟的形象。弟弟那扎差懒惰虚伪，其实他造的岭是用泥巴堆成的，有名无实。而哥哥那跃勤劳诚实，他造的铁岭经受住了考验，被人们称为七指岭。最后勤劳诚实的那跃接管了家业，并使家族兴旺发达。通过对《七指岭的传说》中两兄弟的描写，展现了黎族人民对勤劳、诚实品德的赞美，对懒惰和欺骗言行的厌恶和批判。
黎族的自然童话十分丰富，吊罗山、白马岭、鹿回头……优美的自然风光伴随着奇幻浪漫的童话故事。展现了黎族地方的独特风貌，反映了黎族人民对劳动和家乡的热爱，对美好幸福生活的向往。
(三)爱情童话
在众多的人物童话中，以爱情为主题的最多。爱情童话，在我国各民族的民间文学甚至外国文学中都占有显著的地位。汉族有《天仙配》、《牛郎织女》、《梁祝》等，西方有《白雪公主》、《睡美人》、《灰姑娘》等。黎族的爱情童话同样丰富多彩。
1.《鹿回头》
鹿回头，濒临浩瀚南海，依偎秀丽青山。景色秀美，令人神往。鹿回头的传说流传于海南岛的所有县市，无人不知无人不晓。这个古老的传说就像它的景色一样美丽动人，它千百年来一直伴随着黎族儿女，为人们所喜爱。黎族人民这样歌唱道：“黎族心中的歌，像天上的星星一样多，黎家优美的故事，像五指山上的树叶一样多；九万九千支歌，最动听的是鹿回头的歌；九万九千个故事，最美丽的是鹿回头的传说。”[6]
黎族的青年猎手，追赶着一只梅花鹿，一直追到南海之滨，梅花鹿转回头，却变成了一位漂亮的姑娘。她本是仙女，看青年孤单才下凡与他做伴。从此，他俩结成夫妻，在南海之滨椰林里开荒耕种，过着幸福的生活。这个地方，后来就叫做“鹿回头”。
传说中的男主人公黎族青年虽然从小孤苦无依，但他勤劳勇敢，心地善良。当他听了姑娘的话，“手软了，绷紧的弓箭慢慢地松下来”。他向往幸福美好的生活，当听到仙女说：“我下凡来，就是因为你孤单一人，与你来做伴。”高兴得半句话也说不出来。而仙女不仅美丽，而且勇敢善良、善解人意。她冒着被箭射死的危险，下凡来陪伴孤单的青年。她同样向往幸福的生活，她与黎族青年结成夫妻，在南海之滨的椰林里开荒耕种，过上了一直追求向往的幸福生活。
《鹿回头》优美动人，极富想象力。仙女下凡与凡人结合过上幸福的生活，这是童话故事中不老的题材。如汉族的《牛郎织女会七夕》，满族的《天鹅仙女》等。但《鹿回头》更具有黎族的民族特色。海南岛山岭连绵，森林茂密，动物种类繁多，狩猎在先民经济活动中占有十分重要的地位。因为经常狩猎，黎人射技高强。黎族先民世代过着刀耕火种的生活，历尽艰辛，他们同情孤苦伶仃的人，向往美好幸福的生活。他们将现实中无法实现的愿望寄以美好的想象，构思出曲折动人的《鹿回头》。两个热爱生活、追求幸福的人最终走到了一起，创建美好家园，过上幸福的生活。
2.其他爱情童话
《诺实和玉丹》也是以爱情为主题，讲述勇敢的猎手与纺织能手玉丹相爱，峒官的儿子却要强抢玉丹为妻。玉丹宁死不屈，咬舌而死。诺实从灰鼠用丹桂树叶救活死白鼠的行为中受到启发，也用丹桂树叶煮水洒在玉丹尸体上，使她复活，重得团圆。
死而复生，在神奇的童话之中是常见的情节。格林童话《白雪公主》中的主人公白雪公主被毒苹果毒死，却被王子的一吻唤醒，极具浪漫色彩。而诺实是用桂树叶煮水洒在玉丹尸体上，使她复活，这种情节与生活的紧密联系，不但表现了与世界人民一样的对于爱情神奇力量的希望和憧憬，也表现了黎族民间童话的质朴品格和生活化特色。
山海经中的神话故事范文第3篇
这就是有名的羿射十日的故事，许多典籍中都有关于这一故事的记载。天上本来只有一个太阳，太阳里也不可能住着乌鸦，乌鸦也只有两只脚，人再有本事也射不下天上的太阳，这个故事的每一个环节都匪夷所思，不合常理。不合常理故需要解释，古人是中了哪门子邪，编造出这样一个荒唐的故事？
一般的解释都将这个故事归究于知识浅薄的古人对大自然灾变的无端想象，笔者认为，任何源远流长的故事，不管它如何荒怪悖理，都是合理的历史文化运动的产物，荒唐故事却有着深厚的文化底蕴，解释的目的，不是将这些故事归究于古人莫须有的想象力就万事大吉，而是要揭示出促使这些故事形成的文化机理。
一、十日
羿射十日神话可以分析为三个环节，即十日并出、三足乌、射日，后两个环节都从第一个环节而来：有十日，才有住在里面的三足乌，有十日，才需要射日。因此，“十日”是这个神话的要害，要将这个神话理出一个头绪，也得先由“十日”的说话入手。
“十日”是中国神话中的一个常见母题。我们的头顶上明明只有一个太阳，“十日”之说太匪夷所思，因此，自古就引来不少才智之士，试图揭开此说的来历。
现在，对“十日”神话的“科学”解释非常流行。这种解释认为，古人之所以对“十日”津津乐道，是因为他们确曾见到过“十日并出”的天象，不过，十日并出，并非真的天上有十个真太阳，而是由特殊的大气条件所造成的一种奇异的大气光学现象，气象学上称之为“幻日”。有的学者甚至对产生此种现象的天气条件和机会进行了计算（注：何丙郁：《古籍中的怪异记载今解》，载薄树人编：《中国传统科技文化探胜》，科学出版社，1992年。）。而且，关于某些地方发生此种天象的报道，也曾见诸报端。
此种解释有“科学”的计算和观察作为依据，似乎颇能言之成理，实际上经不起推敲。研究者自己也承认，“幻日”现象并非在任何地方在任何时候都能见到的，它经常发生于南、北极附近地区，在中国北方高纬地区偶或可以见到，而且，“幻日”现象发生时，出现的“假太阳”不一定是十个，只有在最理想的条件下，才能发生“十日”并出的天象。按这种解释，我们就不应仅仅有“十日”神话，而且更应该有“二日”、“四日”或别的数目的太阳的神话。可是，为什么在神话中出现的偏偏只是“十日”呢？由此可见，这种解释实际上在自以为找到了十日神话的谜底时，就已经自己推翻了自己的解释。
更重要的是，这种解释完全误解了神话的本质。神话是神圣而真实的话语，神话之所以能够被一个民族的成员们深信不疑、代代相传，并在神圣的宗教和仪礼中用各种庄严的手段虔诚地再现着，是因为神话是一个民族的宏伟叙事，它保存着整个民族的集体记忆，是一个民族的史诗，在古人看来，它就是他们祖先的真正历史。只有具有历史意义的事情，只有那些在人们看来关乎整个民族的生存的文化制度，只有那些强烈地影响了整个民族的命运的历史事件，只有那些深刻地塑造着整个民族精神世界的先贤圣哲，只有那些在古人看来决定着这个世界之兴衰存亡的神灵或恶魔，才有可能被一个民族世世代代传颂不已，谆谆告诫，才有可能深深地扎根民族的集体记忆中。也就是说，才有可能成为神话。并非随便什么事情都能够被神话记忆下来流传下来，即使是非同寻常的天灾人祸奇闻逸事，即使它曾一度引起人们的关注、惊讶甚至恐慌，例如数日并出的奇异天象。此种天象即使是果真曾经进入我们先民的视野，但由于它发生的频率极小，延续的时间非常短促，又无任何自然或政治上的后果，它也只能引起有限的几个目击者的惊讶和议论，而不会成为整个群体乃至民族的共同话题。几个人的窃窃私语，不久之后就会风平浪息，除了保留在几个人的记忆中，并随着他们的死亡而被彻底遗忘，不会给历史、文化、神话和民族共同记忆留下任何痕迹。
神话是一种古老的意识形态形式。作为意识形态，它体现了一个民族的先民对世界的理解。先民们对世界的理解，与其“文明”的后代一样，都不是凭空而来的虚构和狂想，也不是对世界的被动或客观的反映，而是由其社会存在、由其置身于其中的制度所决定的。人们置身于其中的制度，不仅决定着人们如何措其手足，也决定着他观照世界的目光和态度，因此，也就决定着世界在他的视野中呈现出何种样式或者“奇观”。也就是说，我们对诸如“十日”之类的神话奇观，不应仅仅将之归结于某种似是而非的自然奇观就万事大吉，自然也不应想当然地将之归结于古人的想象或虚妄，而应该到人类文化制度中去寻求其形成的契机。
笔者在《〈山海经·海外经〉与上古历法制度》（注：刘宗迪：《〈山海经·海外经〉与上古历法制度》，《民族艺术》，2002年第2期。）一文中论述了“十日”神话与上古历法的十时计时制度之间的渊源关系，其义略谓：
1.先秦典籍中常见的“十日”一词，其本义谓十时计时制，即将一昼夜划分为十个时段的计时制度。
王充、朱熹以及今人管东贵等都认识到“十日并出”神话与古代历法制度的关系，但他们都将典籍中的“十日”误解为十日纪旬制。
2.古人没有钟表，计时是用日晷，根据表木投影的变化确定时辰。
近代在内蒙古呼和浩特和河南洛阳出土的秦汉日晷，就是此种十时记时制度的有力物证。这两件日晷遗物只余表盘，表盘的正中圆孔显然是植表针的。围绕圆孔的圆周上，镌有刻度，相临刻度的间隔为圆周的1/100（3.6度），表明这两件秦汉日晷使用的都是百刻记时制，而百刻记时制显然是十刻记时制细分的结果。阎林山和金和钧两位学者在《论我国的百刻记时制》（注：载《科技史文集(6)》，上海科学技术出版社，1980年。）一文中指出，十刻记时制最迟在商代中后期已见甲骨文记载了。
3.十日并出神话最早见于《山海经》，《海外东经》云东方扶桑树上有十日，《海外西经》云西方登葆山上有十日，《大荒东经》云羲和生十日。《海外经》是述图之文，上述记载表明其所据古图中描绘了十个日轮环绕一树木的图像，这正是日晷计时的图示，扶桑以及登葆山上的羽葆就是测影表木，而扶桑和登葆山上的十日则示意根据太阳运行划分一天为十时的记时制度。《大荒东经》所谓羲和生十日不过是说上古历官羲和通过立表测日建立了十时记时制。
《山海经》的作者亦即古图的叙述者却不了解画面的原义，误认图中的测日之表木为东海边的神树，误以图中象征十时的十个日轮是十日并出，于是就有了这“十日浴于扶桑”的奇谈怪论。
4.通过观测太阳周日视运动以建立十时记时制的天文观测活动只能在春、秋分这两个“日夜分”的特殊日子进行，这表明《海外东经》和《海外西经》记述的“十日”场景只能是春、秋分之日岁时观象活动的写照。
《海外经》中的“十日并出”神话源于对古历法图画的误解，清代学者颇能体会这一点。毕沅《山海经新校正》于《海外东经》“扶桑－十日”下注云：“盖当时图像如此。”陈逢衡《山海经汇说》释《海外东经》“九日居上枝，一日居下枝”，亦云：“夫所谓九日一日者，乃仪器之象，即甲乙丙丁戊己庚辛壬癸也，如当甲日则甲日居上，余九日居下，乙日则乙日居上，余九日居下，推之十日皆然，周而复始，所以记日也。”（注：陈逢衡：《山海经汇说》，卷二，道光25年刻本。）陈氏虽然也将“十日”误解为十干纪旬制，却颇能体会《山海经》缘图以为文的意趣。
《淮南子·地形训》叙述地图多因袭《海外经》，其中关于若木的记载尤能体现其与测影之表的渊源关系。《地形训》云：“若木在建木西，末有十日，其华照大地。”高诱注：“末，端也。若木端有十日，状如莲华。华犹光也，光照其下也。”逵吉按：“莲华，《太平御览》作‘连珠’。”若木亦即扶桑。不管是“莲华”还是“连珠”，都足以表明，十日是环绕扶桑树的末端对称排列一圈的，且十日光芒四射，测日之表的形象一目了然。
在一些古代美术遗迹中，扶桑树与测日之表的渊源联系亦依稀可辨。如湖北随县战国曾侯乙墓出土的漆器画中，四株扶桑树分居四方，每株树都有九或十支树枝对称分布在树的两侧，每支树枝的末梢都结有一个光芒四射的太阳，树的顶端则栖息一只鸟或怪兽。这一画面不正是对《海外东经》“九日居下枝，一日居上枝”的扶桑和《淮南子》“末有十日，其华照大地”的若木的生动再现吗？
正因为扶桑的原型是测日授时之表木，它是古人藉以领会太阳方位和运行的依据，人们通过东方的表木（扶桑）观测初升的太阳，太阳确实是从扶桑上升起的，所以，在古代文献中，扶桑才与太阳难分难解。除《海外经》的记载外，又如：
大荒之中，有山，名曰孽摇＠①羝。上有扶木（亦即扶桑），柱三百里，其叶如芥。有谷，曰温源谷（亦即汤谷）。汤谷上有扶木。一日方至，一日方出，皆载于乌。（《山海经·大荒东经》）
日出于＠②谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明；登于扶桑，爰始将行，是谓fěi＠③明。（《淮南子·天文训》）
羲和为黄帝日官，赐土扶桑。扶桑后君生十子，皆以日名，号十日。（吴任臣《山海经·海外西经广注》引《冠编》）
与扶桑同类的神木如建木、若木、扶木之类，自然也是由测日之表这一原型蜕变而来。
二、三足乌
“三足乌”是屡见经籍的神鸟，《论衡·说日篇》云：“儒者曰：日中有三足乌，月中有免、蟾蜍。”《春秋元命苞》云：“阳成于三，故日中有三足乌。”（注：安居香山、中村璋八：《纬书集成》，河北人民出版社，1994年，第600页。）《大荒东经》“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。”郭璞注谓：“中有三足乌。”《淮南子·精神训》“日中有cūn＠④鸟。”高诱注：“谓三足乌。”汉代画像石中也常见“日中有三足乌”的画面。
鸟天生只有二足，乌之三足，从何谈起？关于三足乌的神话，传统的解释是认为其原型是太阳黑子。张衡《灵宪经》云：“日者，阳精之宗，积而成乌象，乌而有三趾。阳之类，其数奇。”（注：《续汉书·天文志》刘昭注引。）所谓“积而成乌象”，即谓太阳中的阴影，亦即黑子。清人王筠在《文字蒙求》中说：“日，日中有黑影，初无定在，即所谓三足乌也。”则谓“日”字中的一横（在甲骨文中或作黑点），是象征日中黑子，并认为三足乌就是指黑子。此说亦为当代神话学者所继承（注：萧兵先生认为：“三足乌或玄鸟是初民用生动的神话形象反映太阳黑子活动。”（《杭州大学学报》，1979年第4期。）），并得到天文学家的支持（注：徐振韬、张培瑜、卢央：《中国日神崇拜和太阳活动现象的发现》，载《中国天文学史文集》，第4辑，科学出版社，1986年。）。
此说似是而非。且不说诸如太阳黑子这样只有专业天文学家才能观察到的自然现象是否能够成为神话这种民族共同体神圣叙事的话题，也且不说既然古人对黑子已有了长期而实证的观察，何以又会故弄玄虚地把它说成是鸟，就是“三足乌”神话本身的诸环节，此说也无法解释。以太阳黑子为三足乌原型，或许能够说明其“黑”，但是，三足乌之关键特征，不在其黑，而在其“三足”，“黑子说”显然无法说明“三足”的来历，它甚至无法说明，原本无定型的太阳阴影何以会被说成是乌或鸟而非别的动物。
我们既然在上文已经揭示了十日神话的原型是测日之表，“日中乌”或“乌三足”之说既然与十日神话息息相关，则乌之“三足”的秘密也必能依据同样的文化原型得以解释。
日中有乌的神话，亦见于《山海经》，《大荒东经》云：
汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。（郭璞注：中有三足乌。）
《大荒东经》的扶木生长于汤谷之上，显然就是《海外东经》汤谷上的扶桑，“一日方至，一日方出”之日显然就是《海外东经》中浴于扶桑之十日，《大荒东经》中乌与扶桑有关，显示了三足乌与测日之表的关系。
测日之表，在古代文献中又称为“中”。《论语·尧曰》记尧、舜禅让之言云：“咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”用的正是“中”字的本义。帝王权力的交接主要是通神或通天权力的交接，因为帝王的世俗权力是由天意授予和证明的，后世儒者易代封禅之说的用意正是为了使权力的交接得到天的认可，所谓“奉天承运”是也。在古人的心目中，天却并非抽象的或绝对的神圣实体，天意就具体地体现于“天之历数”，亦即历法。《吕氏春秋·当赏》云：“民无道知天，民以四时寒暑日月星辰之行知天。”此之谓也。《荀子·天论篇》云：“列星随转，日月递昭，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。”天之神性就体现为日月星辰的运行和季节周而复始的循环。因此，政权、通天权、或曰神权的授受，无非就是天文仪器的授受，天文仪器是与天沟通从而领会天道神意的工具，“允执其中”，表明尧授予舜的无非就是“中”，而中作为“天之历数”的载体，只能是测天之器。
《左传·昭公五年》云：“日之数十，故有十时，亦当十位。自王以下，其二为公，其三为卿。日上其中，食日为二，旦日为三。”拙文《〈山海经·海外经〉与上与历法制度》中已经指出；这里说的是依据太阳周日视运动的方位记时的制度，“日上其中”、“食日”、“旦日”言其首三时也。杜预注“日上其中”曰：“日中盛明，故以当王。”以“日上其中”为正午，杨伯峻《春秋左传注》驳云：“据《史记·天官书》‘旦至食’，则旦而后食。而据杜注，日中为王，食日为公，旦日为卿，岂不先后倒次？盖日上其中者，日由地中上，鸡初鸣也；食日者，昧爽也；旦日者，日初出也。如此始得其序。”杨氏驳杜注以“日上其中”为日中乃颠倒顺序，固是，然其解“日上其中”为“日由地中出”却也是想当然之辞，若果为“日由地中出”，应曰“日出其中”，而不应曰“日上其中”。盖所谓“中”，正用其本义，即测影之表，“中”用以测影，自然就成了测量太阳高度、判断时间的参照物。《淮南子·天文训》云：“日出于＠②谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明；登于扶桑，爰始将行，是谓fěi＠③明；……”“拂于扶桑”，谓日出之前晨晖映照扶桑（表木）之时，为白昼之始，“登于扶桑”，则是太阳已经升起到表木的高度了。《左传》既以“日上其中”为一日十时之首，其义应同于“拂于扶桑”，谓晨晖初露映照“中”（表木、扶桑）之时。温少峰、袁庭栋先生指出，“早”字的初文就象征旭日初上登于表木之形，此字从日在甲上之形，而“甲”字甲骨文作＋，即象征测影的表木之形，（注：温少峰、袁庭栋：《殷虚卜辞研究——科学技术篇》，四川省社会科学院出版社，1983年，第10页。）可见殷人有用太阳相对于表木的高度计时辰的习俗。综合上述，可知《左传》所谓“日上其中”表明测影之表又可称为“中”。
殷墟卜辞中就有用“中”测风的记载，如：
癸酉卜，宾贞，翌丙子，其立中，亡风？
丙子，立中，允亡风。（《fǔ＠⑤室殷契征文》9）（注：据萧良琼：《卜辞中的“立中”与商代的晷表测影》，载中国天文学史整理研究小组编：《科技史文集》，第10辑，上海科学技术出版社，1983年。）
萧良琼先生指出：“卜辞‘立中’就是商人树立测量日影的‘中’（相当于《周礼》上所记载的‘圭表测影’的‘表’）时进行的一种占卜祭祀活动。”（注：据萧良琼：《卜辞中的“立中”与商代的晷表测影》，载中国天文学史整理研究小组编：《科技史文集》，第10辑，上海科学技术出版社，1983年。）但立中不仅用于测影，还用于候风，卜辞本身已言之甚明。
甲骨文“中”字作，正足以表明“中”兼具测影和候风之双重功能。此字象征立于方形台上的表竿及其倒影之形，造字者之所以刻意强调其投影，正为了表明它是用来测量日影的日表，姜良夫先生在《三楚所传古史与齐、鲁、晋异同辩》一文中指出：“中者，日当午则旌影正，故作，上为旌，下则旌之影也。”（注：转引自温少峰、袁庭栋：《殷虚卜辞研究——科学技术篇》，四川省社会科学院出版社，1983年，第14页。）而此字上下的曲折线则表示表木上用于测风的旗liú＠⑥随风飘扬及其投影之形。
古代天文与气象不分，天官兼候天文与风雨，故测日之表同时又是测风之器，古代文献中所谓“相风”即为此物。《拾遗记·卷一》云：
少昊以金德王。母曰皇娥，……帝子与皇娥泛于海上，以桂枝为表，结薰茅为旌，刻玉为鸠，置于表端，言鸠知四时之候，故《春秋传》曰“司至”是也。今之相风，此之遗象也。
相风是候风之器，凭借它可以测定季候风的来临，并确定四时，制定历法。《左传·昭公十七年》记载的为少昊司历、司分、司至的凤鸟、玄鸟、伯赵等鸟官，就是以候风之神为原型。但是，严格地说，由于季候风的规律性并不严格，凭借相风这种仪器只能大致确定时节，而无法准确确定分至启闭等节气的准确日期，后者只有通过天文观测如立表测影才能办到。《拾遗记》谓“相风”之鸠为司至，表明此物不仅可以用于候风，而且可以用于测影，它既是气象仪器，又是天文仪器。而它之所以能够做到这一点，不过是因为，相风的结构是“以桂枝为表，结薰茅为旌”，上端的“薰茅”之旌用以测风，而“桂枝”之表则用以测影，相风同时也是日表，既可用以候风以知物候，亦可用以观测日影的盈缩进退以准确测定分至。这说明，完整的日表（相风），是由用以测量日影的表木和表木上用以测风的羽毛两部分构成的。
《拾遗记》云“刻玉为鸠，置于表端”，此鸠亦用于测风，即实为后世所谓风信鸡的前身。玉鸠可以随风运转，就能显示出风向和风力，后世相风则更以铜鸟。据《三辅黄图》卷四记载：“汉灵台，在长安西北八里，汉始曰清台，本为候者观阴阳天文之变，更名曰灵台。郭延生《述征记》曰：‘长安宫南有灵台，高十五仞，上有浑仪，张衡所制。又有相风铜乌，遇风乃动。’一曰长安灵台上有相风铜乌，千里风至，此乌乃动。又有铜表高八尺，长一丈三尺，广尺二寸，题曰太初四年造。”（注：陈直：《三辅黄图校证》，陕西人民出版社，1980年，第106页。）灵台为观象测天之处，宜其设相风于其上也。另据张衡《西京赋》：“凤骞翥于甍标，咸溯风而欲翔。”薛综注：“谓作铁凤凰，令张两翼，举头敷尾，以涵屋上，当堂中央，下有转枢，常向风，如将飞者也。”
测日之晷表同时又是候风之相风，融天文观测和气象观测于一体，这实际上不难理解，因为在古人的观念中，天文与气象密不可分，现代民众的概念中，仍是如此。
至此，我们可以揭开《大荒经》所谓“日载于乌”的真相了。《大荒经》为述图之文，“日载于乌”的记载表明，其所据古图在描绘立表测影候风的活动时，为了表现晷表的这一双重功能和结构，除在表端描绘几个日轮表示它是测影之表外，还在表端画一只候风鸟（或羽毛）表示其候风功能。岁月悬隔阅者暗昧，不知绘图者用意，遂将这一画面景象理解为乌载日而行，于是，就有了《大荒东经》“日载于乌”的神话。也就是说，“日载于乌”的神话与“扶桑十日”的神话一样，也是产生于对立表测日的画面的误解。
乌“三足”的奥妙就隐藏在相风的构造中，唐瞿昙悉达《开元占经》卷九十一载候风鸟之构造：
候风必于高平畅达之地，立五丈竿，以鸡羽八两为葆，属竿上，候风吹则占。亦可竿首作盘，作三足乌于盘上，两足连上，而外立一足，系下而内转，风来则乌转，回首向之，乌口衔花，花旋则占之。
北周庾季才《灵台秘苑》、唐代天文家李淳风《乙巳占·候风法》述相风之构造与此类似。所谓“外立一足”，合鸟原来的二足则为三足矣。第三足非足，其作用是“系下而内转”，“内”读作“纳”，“转”者，轴承也，“系下而内转”的意思就是指将第三足（转轴）插进下面表木顶端的轴承中，使相风乌可以随风自由转动。这一关于相风结构的记载虽晚出于唐人之手，但唐人相风与上古相风实一脉相承，上古相风亦必“三足”，推之可知。
由此可见，在神话中，三足乌之所以与扶桑、太阳密不可分，因为三足乌的原型就是相风铜鸟，它就装置在测日之表上。在神话中，相风或日表的这一构造就化身为三足乌栖息于太阳升起的“扶桑树”（测日之表）上或者栖息于日轮之中，并随太阳而升降，在战国、秦汉中的出土文物如漆器画、扶桑树模型、汉画像石中，常见扶桑树上栖息有鸟的现象，即源于此。
三、射日
传世文献中，羿射日这一故事的记载最早见于《楚辞·天问》：“羿焉＠⑦日，乌焉解羽。”说的显然是羿射日的事情，但并未明言羿射之日数为十，但既云“＠⑦日”，则必以天上的太阳原本不止一个。王逸注就径引《淮南子》羿射十日的记载释之。《淮南子·本经训》云：
尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。yà＠⑧yǔ＠⑨、凿齿、九婴、大风、封xī＠⑩、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀yà＠⑧yǔ＠⑨，断修蛇于洞庭，禽封xī＠⑩于桑林，万民皆喜，置尧以为天子。
王充《论衡》多处论及射日的故事：
山海经中的神话故事范文第4篇
一、创世神话
中国古代的创世神话中以盘古开天地的故事最为著名：
天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。（《艺文类聚》卷一引徐整《三五历纪》）
这是一则典型的卵生神话。自然界中卵生是一种很普遍的生命现象，先民们由此设想宇宙也是这样破壳而生，其间有擎天柱地的盘古，表现出非凡的联想力与想象力。
盘古不仅分开了天和地，同时也是天地之间万事万物的缔造者。另一则神话说他死后，呼吸变为风云，声音变为雷霆，两眼变为日月，肢体变为山岳，血液 变为江河，发髭变为星辰，皮毛变为草木……
中国古代关于宇宙万物的神话还有多种表达形态，如帝舜的妻子羲和生育了十个太阳，帝俊的妻子常羲生育了十二个月亮等。
宇宙的诞生，山川的形成，日月星辰的运行，创世神话都给我们提供了富有想象的答案。
二、始祖神话
“我们从何处来，将往何处去？”曾经是人们不停追问的一个问题。关于人类自身的起源，神话同样给予了大胆的解答。在中国的神话中，关于人类的繁衍有两个版本。
一个是先人类而生的女神女娲。据《大荒西经》载：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。”郭璞注：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变，其腹化为此神。”
女娲不仅炼五色石以补苍天、有重整宇宙之功，更是人类的创造者。《太平御览》卷七十八引《风俗通》云：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳絙于泥中，举以为人。故富贵者，黄土人也；贫贱凡庸者，絙人也。”
这一则神话意蕴丰富，它不但浪漫而生动地虚构了人类的产生，科学而经典地反映了华夏先民与滋养他们的黄土地的深刻关系，说明了华夏先民是黄色人种的原由，同时也试图阐释人类为什么会存在社会地位的差别。
另一个版本是伏羲女娲兄妹成婚繁衍人类的故事。
《太平御览》卷78引《诗含神雾》所记：“大迹出雷泽，华胥履之，生伏羲。”明确指出伏羲的身世是由其母华胥在践踏了神的大脚印后怀孕生育的，是神与凡人结合后所生的神人，并能缘天梯建木以登天。《风俗通义》云：“女娲，伏希（羲）之妹。”清代梁玉绳《汉书人表考》卷二，引《春秋世谱》也说：“华胥生男子为伏羲，女子为女娲。”由此可见，在华夏先民的传说中伏羲和女娲是“同母”所生的兄妹。唐代李冗《独异志》卷下又云：“昔宇宙初开之时，只有女娲兄妹二人在昆仑山。而天下未有人民。议以为夫妻，又自羞耻。兄即与妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我兄妹二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散。’于是，烟即合，其妹即来就兄。”自此，他们自相婚配、繁衍后代，成为人类始祖。汉代造像中屡见不鲜的伏羲女娲交尾图表明两者之间亲密的关系，并成为后世顶礼膜拜的婚姻神。
这两个关于人类起源的版本，一个是由高高在上的神创造出人类，一个是“只知其母、不知其父”的有神力而非神界的人类自我的结合、繁衍。这两个版本皆流传甚广，实质上反映出人们在氏族社会不同发展时期对此问题的不同认知，以及远古时代氏族内部的确经历过兄妹互相婚配的社会发展阶段。
三、洪水神话
以洪水为主题或背景的神话，在世界各地普遍存在。西方的洪水神话，主题大多是表现天帝对人类堕落的失望，洪水是对人类的惩罚。而中国的洪水神话，则主要把洪水看作是一种自然灾害，所揭示的是与洪水抗争、拯救生民的积极意义，看重人的智慧及斗争精神。在这些洪水神话中最杰出的人物是鲧禹父子。
《山海经·海内经》载：
洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。
禹继承了鲧的遗志，改用疏导的方法来治理水患。在治水过程中，“禹八年于外，三过其门而不入”（《孟子·滕文公上》），“疏河决江，十年未阚其家”（《尸子》孙星衍辑本卷上），“股无胈，胫无毛，手足胼胝，面目黎黑，遂以死于外”（《史记·李斯列传》），可谓历尽千辛万苦。除此之外，他还要和诸多恶神展开艰苦的斗争，如诛杀相柳（《山海经·大荒北经》，《山海经·海外北经》）、擒服水怪无支祁（《太平广记》卷四六七“李汤”条）等。他的精神也感动了诸多的神灵，传说河伯献出河图（《尸子》孙星衍辑本卷下），伏羲帮助他丈量土地，还有一条神龙和一只灵龟帮助他从事劳动（《拾遗记》卷二，《楚辞·天问》）。最终，弥漫天下、祸害人间的洪水终于被大禹制服了。
四、战争神话
黄帝和炎帝是活跃在中原的两个大部族的首领，分别兴起于相距不远的姬水和姜水，他们在向东发展的过程之中发生了严重的冲突。《史记·五帝本纪》记载：“炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩猿乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方。教熊、罴、貔、貅、貙、虎，以与炎帝战于阪泉之野，三战然后得其志。”
阪泉之战以黄帝的胜利而告终，导致了炎黄两大部族的融合，华夏民族由此而正式形成，并发展成为中华民族的主要成分。
另一次著名的大战是发生在黄帝和蚩尤之间：
蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水。蚩尤请风伯、雨师纵大风雨。黄帝乃下天女日魃，雨止，遂杀蚩尤。（《山海经·大荒北经》）
黄帝与蚩尤战于涿鹿之野。蚩尤作大雾弥三日，军人皆惑，黄帝乃令风后法斗机作指南车，以别四方，遂擒蚩尤。（《太平御览》卷十五引《志林》）
蚩尤铜头啖石，飞空走险。(黄帝)以牛皮为鼓，九击而止之，尤不能飞走，遂杀之。(《山海经·大荒北经》)
这几则神话反映出古代部落间的争斗与融合，古代的祈雨、止雨巫术，黄帝由此确立其中国历史上五帝之首的形象。后世又把许多文化史上的发明创造，如车、陶器、井、鼎、音乐、铜镜、鼓等归功于黄帝，黄帝在神话中又成了一个善于发明创造的文化英雄。
五、发明创造神话
黄帝之后，神话进入了一个英雄的时代，自然之神被人类历史发展中诞生的神所代替，这些神话的主人公通常是人类的形象，有着神异的经历或本领，他们的业绩在于创造和征服，如教人钻燧取火的燧人氏、教人造屋的有巢氏、遍尝百草的神农氏、创造文字的仓颉、教人稼穑的后稷等等。
其中，后羿的故事广为流传，为百姓苍生所景仰。后羿是神话传说中弓箭的发明者，同时也是一个神射手。后羿凭着自己发明的弓箭和神技，为民除害，造福人类。死于羿的弓箭之下的害人妖孽有凿齿、九婴、大风、猰貐、修蛇、封豨等。不过，羿最为辉煌的业绩，还是射落了九个太阳。据《山海经·大荒南经》和《大荒东经》载：“羲和者，帝俊之妻，生十日。”这十个太阳住在树上，轮流出现，“一日方至，一日方出”。《楚辞·天问》王逸注引《淮南子》云：“尧时十日并出，草木焦枯”。于是后羿弯弓搭箭，“仰射十日，中其九日，日中九乌皆死，堕其羽翼，故留其一日也。”使人间的秩序得以恢复。
除此以外，还有一些神话人物彰显了突出的个性和勇气，表现出不可动摇的信念。
据《大荒北经》载：“大荒之中，有山，名曰成都载天。有人，珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河，而不足也；将走大泽，未至，死于此。”又据《海外北经》：“夸父与日逐走。入日，渴欲得饮，饮于河渭；河渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。”另据《中次六经》：“又西九十里，曰夸父之山。……其北有林焉，名曰桃林……”夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河渭，河渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。（《山海经·海外北经》）
山海经中的神话故事范文第5篇
说起来，山海，跟我的写作真有关系。
我出生在台北市，说得确切点，是生在台北市的阳明山上。
这是座海拔千米，峰谷交错，长满绿树的大山。
奇妙的是，虽然上学时已下了山来，并且搬了几次家，但总是在离山不远的地方。家里不时会上山避暑、赏花，我也会和小伙伴们到溪谷玩耍，或进山抓知了。
对少年的我来说，山是一个可以探寻的庞大秘藏，也是开门见着心里就安稳的存在。
海呢，常常是旅行去的地方。
小学远足坐火车去淡水，看河流入海，和美丽的观音山。中学坐游览车去台湾岛东北海岸，记得要迂回盘旋翻一座山，越过山顶就闻到了海风，见到了海景。大学毕业是环岛旅行，也少不了要在几处海滨驻足游玩。
与海最亲近的一次，是在台湾岛最北端的海角悬崖上露营。
夜里，海上渔火点点浮动，和头顶晶亮的星星相映，恍惚如梦。到日出时，见广瀚的太平洋金鳞闪烁，崖下潮水轻轻涌动如巨人之肺深深呼吸。忽然觉得，大海就是活的。
这是头次感到大自然与神灵如此相似。
再说我的写作历程吧，最恰当的说法应该是“时隐时现”。
小学时，曾投稿过儿童报刊，那应该是懵懵懂懂的，写什么都忘了。
中学写作文，忽然有了舞文弄墨的兴致，尝试了不同题材、笔调，印象最深刻的是论快乐时，说不要追逐“人”式的快乐，应该是放开心胸，与大自然结合。这或许是大自然残余在我身上的山灵海风，让我这样发声吧。这个观念在我日后正式写作时，也保持着。
现在回想当时写东西是大胆放言，就像孩子光着脚爱到处乱跑。
其实平日看的书很少，除了报纸之外，文学读物不过是《唐诗三百首》而已。
到了大学和工作时期，看过许多中外文学的经典作品，写的反而少了。
也许是好作品见得多了，对自己要求高了。偶尔，会有不甘心的小创作，但真正面世的很少。
写作梦似乎快要沉寂了。
来到大陆工作，事情有了变化。
先是对唐诗的兴趣回来了。
我买了《唐诗欣赏词典》《唐诗故事》和《唐代传奇》，甚至，为唐诗画了插图。
唐代诗人对人、事、物有感而发时，将大自然和人文历史都化于心中，生命的韵味在诗行间生生不息，常让我莫名地感动。
读诗，是体会品格气度与美，也让自己对文学本质的认识更深了。
然而，真正开始写作，却是另一个契机。
前面叙述我与真实山海的缘分，谁知有一天，一本《山海经》让我心神定格了。它一直存在，却在此刻叫醒了我。
《山海经》里看起来荒诞不经的各种图画，仿佛瞬间就把人拉回了远古的神话时代。那些神仙般的人物存在过吗？还有，那些多头多脚，甚至是不同动物拼接起来的野兽，是怎么回事？有的野兽，还能带来幸运或灾难。
一开始惊讶，后来便明白了，这是一个民族童年时期的集体想象。
我的童心被挑起了，接着更想到，自己为什么不能写童话？
做了这个决定，心里头亮了，我开始用古代神话的题材写作。
只是，原本古籍对神话人物的描述不过几行字，甚至只有一句话，要如何重新创造演绎成数千字，乃至数万字的作品？
我不想只是介绍人物，也不想写有特定目的的故事新编。
我想做的，是让他们重新活一次。
就像用魔法唤醒他们，让他们重新感受自己的身体、外在的环境和内心的情绪。他们可以拥有新的人性，新的生活风格，做出新的人生选择。
此外，要能构筑出古代的大自然背景。于是，我曾有过的生活感触，我曾阅读过的文学经典，尤其是唐诗的蕴藏，以及自己对山海曾经有的记忆，点点滴滴转化进了这些作品。
就这样，《花须国》《豹人・狐狸・神木国》及“神遇童话系列”诞生了。
当然，除了神话题材，我也写过传奇或以现代为背景的作品。
故事不同，重要的是保持那种境界。
