云南踩踏事件范文第1篇

[关键词]稻作农耕；技术演进；徒手而耕；踏耕；耜耕；锄耕；牛耕

 

在特定的自然环境下，稻作农耕技术的演进是一个随着时代和环境的变化而不断调适的动态过程。相异的环境条件，往往意味着稻作农耕技术演进的方式、途径和速度之不同，但无论世界各地稻作农耕技术的演进是何等的千差万别，它基本上遵循着从徒手而耕、役使动物踏耕到耜耕、锄耕和牛耕这样一个演进的模式。

 

一 从徒手而耕到役象、牛等动物踏耕

大约在旧石器时代末期或新石器时代初期，人们在漫长的采集野生植物的过程中，渐渐的掌握了一些可食植物的生长规律，并经过反复的摸索实践，终将野生植物驯化为可供栽培的农作物，进而发明了农业。但源于采集、狩猎经济的原始农业，最初当伴随采集、狩猎走过了一段相当漫长的道路。在这个漫长的阶段，或者说孕育农业的初始阶段，人类似乎没有发明专门的农业生产工具，凭藉的只是一些自然之物，完全模拟野生植物的生长规律，对作物品种的认识尚停留在神话传说阶段。

远古时期，居住在云南大地的各种不同的人们共同体，在识得谷物之初，并不知道锄地，更谈不上犁耕，经历了一个无耕具的“脚耕手种”或“徒手而耕”的阶段，而最初的踩耕并不一定利用畜力。如据傣族创世史诗《巴塔麻嘎捧尚罗》记载，最初天神给人们撒下谷种，在飞往人间的途中，大的谷粒遇狂风被吹碎，变成小颗粒，被雀鸟老鼠吃在肚里，雀鸟老鼠拉屎排出谷粒，掉在水沟边，发芽长穗，结出谷穗。那时，人们还不懂耕作，拾到谷穗后，到处乱撒，结果庄稼长不出来。后来，叭桑木底告诉大家，要把谷种撒在潮湿地上，要根据神划分的季节，在雨季七月撒种。种子长成绿苗后，又遇到杂草相间，叭桑木底又教给人们“先把杂草除去，用脚踏烂稀泥，用手抹平泥土，把谷种撒在平湿地上。”[i]何斯强先生认为，在远古没有畜力、也没有金属工具的情况下，这应当是人们最初栽种野生稻的方法。因为最原始的野生稻，“既不是水稻，又不是陆稻，而带中间性质。”这种稻种，当然也只能种在既不是水田又不是旱地的泥状土壤里了。而且，在生产力水平极低的时代，这也是一种便捷的耕作方法。这种方法在东南亚国家的一些落后民族和地区，现在仍被采用。[ii]但是，用人来踏泥种植稻谷的原始方法是艰辛而效率很低的。

在云南的彝、怒、佤、德昂、苗、阿昌、壮、拉祜、哈尼等民族的谷物起源神话传说中，多次提到狗、蛇、老鼠等动物常常是给人们带来谷种的动物。动物助人类找到谷种，那么，有没有动物助人类耕作的事例呢？这里，让我们先来看两则材料。

阿昌族的《人们为何要跟着牛脚印插秧》讲道：“古时候，国王问猫头鹰和燕子要栽种何物？猫头鹰说要栽谷子，燕子说要栽草。于是国王把谷种和草子分给了它们。燕子勤快，第二天一早就把草籽撒遍了整个户撒坝。猫头鹰睡过了头，醒来时户撒全勐都绿油油的。猫头鹰无可奈何地去告诉国王说：没有地方撒谷子了，到处长满了草。国王告诉它说：你去看看有无牛脚印，如果有就将谷子撒在牛脚印上。从此以后，人们就用牛来犁地，跟着牛脚印犁田播种。”[iii]又哈尼族哈尼支系在农历三月看到秧苗长出五、六片叶子时，要选择一属猪的吉日，过“索拉俄基多”，意为喝秧酒。相传，因为哈尼人看到谷苗长在猪滚塘里最饱满，后仿照猪滚塘才学会开田栽种。[iv]

这两则材料透露给我们的信息是，最初人们看到牛滚田和猪滚田里长出的谷粒饱满，才仿照猪牛滚田栽培稻谷。再进一步结合原始农业的起源，引伸来讲，或许是这样一种情形：人类在自然耕种徘徊相当长一段时间后，在长期的适应自然的过程中，慢慢的发现经野猪、犀牛、大象等巨型动物践踏觅食之后的荒山林地，变得疏松，或水土交融，少有杂草，有利于谷物的生长。受此启发，人们在采集、狩猎的同时，便有意识有目的地驯化生境中的各种动物，踏泥播种。利用畜力耕种的方法代替了过去用人力的原始落后方法，这无疑是耕作技术的一大进步。

与此相关联，在我国古代，有“舜葬于苍梧，象为之耕；禹葬于会稽，鸟为之田”的传说。对此 “象耕鸟田”的传说，王充在《论衡·偶会篇》中释为：“雁、鹄集于会稽，去避碣石之寒，来遭民田之毕，蹈履民田，喙食草粮。粮尽食索，春雨适作。避热北去，复之碣石。象耕灵陵，亦如此焉。”又同书《书虚篇》云：“天地之情，鸟兽之行也，象自蹈土，鸟自食草，土蕨草尽，若耕田状，壤靡泥易，人随种之。此俗则谓为舜、禹田。海陵糜田，若象耕状。”此中的海陵糜田，晋代张华《博物志》释为：“海陵县扶江接海，多糜兽，千千为群，掘食草根，其处成泥，名曰糜畯，民人随此畯种稻，不耕而获，其收百倍。”从王、张二氏的解释可以看出，所谓“象耕鸟田”就是大象、雁鹄等动物多次践踏觅食过后的土地，可以不经任何整治而直接种植水稻。

    我国“象耕鸟田”的实情，学人多有研究。曾雄生先生在《没有耕具的动物踩耕农业 —— 另一种农业起源模式》一文中，[v]旁征博引古今中外的史志材料和各种民族学资料，进行详细考证认为，不仅在中国南北各地甚至在世界的许多地方都曾经出现过象耕这种动物的踩耕农业。那么，云南稻作发展史上有类似“象耕鸟田”的情况吗？

    远在上古时代，象就在我国南方原始丛林中栖息、繁衍，这不仅可以从出土的象化石中得到证实，而且历代汉文史籍也多有记载。先秦史籍《竹书纪年》说：“越王使公师偶来献……犀角、象齿。”《史记·大宛列传》亦记昆明以西千余里，“有乘象国，名曰滇越。”文献中所反映的是象为进贡之物和骑乘之工具。

    秦汉以后，有关养象、驯象、役象于挽车、运物、作战的记载不绝于史，但关于象耕见诸汉文史籍的仅有两段文字。

唐人樊绰《蛮书》卷4《名类》记载：“茫蛮部落，并是开南杂种也。茫是其君之号，蛮呼茫诏。从永昌城南，先过唐封，以至凤兰苴，以次茫天连，以次茫土薅。又有大赕、茫昌、茫盛恐、茫鲊、茫施，皆其类也。楼居……孔雀巢人家树上。象大如水牛。土俗养象以耕田，仍烧其粪。”

又同书卷7《云南管内物产》载：“开南以南养象，大于水牛。一家数头养之，代牛耕也。……象，开南以南多有之，或捉得，人家多养之，以代耕田也。”

对于这两则史料，当代学者具有各种不同的解释。有人认为，大象难以捕捉、饲养和繁殖，加之力大无比，普通犁铧不足以供其拖曳，故以象耕田纯属《蛮书》作者之误。另有学者认为，唐代云南金属冶炼水平很高，当有可能制造出供大象拖曳的犁铧，所以《蛮书》象耕之说未必就是传说之误。我们认为，这两种说法都是以牛牵引犁耕的形式去释象耕，其实，史载之象耕最初当是以象来踏泥。黄惠焜先生也认为，古代越人的象耕，很可能不是以象曳犁耕作，而是一种“踏土”，亦即驱象入田踩踏，所谓：“象自蹈土，鸟自食萍，土蕨草尽，若耕田状，壤靡泥易，人随种之”，这形象地复原了“象耕”的原意。[vi]

除大象等巨型动物外，牛与水稻之间当有着某种早于牛驾犁耕田的联系。因为，水稻通常都种植于不漏水、土质粘重的低洼沼泽地的田块中，要求田块尽量平整，以使灌进田间的水深浅得宜，满足水稻生长。最初人们尚不识锄耕、犁耕，只有石、木、骨等制成的农具的时代，人们是通过什么手段把水田的粘重土壤搞得疏松平整，以适应水稻种植的呢？这可能就是牛踏田，即把水牛赶到被水浸泡过后的土地上来回践踏，踏烂以后，再用骨耜等农具进行修整，再行播种。

具体到云南，新石器时代大量牛的遗骸的发现，以及青铜时代众多青铜器物上牛的形像图案，加之云南牛耕始于东汉初期的历史事实，都充分说明东汉以前云南各个历史时期的牛群，极有可能是人们驱使踏耕的重要畜力。不仅如此，云南各族先民在与各种各样的大动物相伴而生的同时，在驯化、牧放这些动物的过程中，有意或无意地利用这些动物来把种子踏入泥土中，亦是极有可能的。我国历史上有象田、鸟田、麋田，可能在云南这块土地上还有野水牛田或猪田。即使是到现在，在傣族的备耕中，还有一种传统的方式就是“踏田”。“每年早稻一收获，傣族人民就把十多头甚至几十头水牛赶进水田，由人吆喝着辗转往复，在田里踩来踩去，直到把谷茬杂草埋于泥泞深处，把泥踩化为适度。一般要踩两道，用木耙平整以后方可栽秧。晚稻收获以后，又要立即‘踩田’关水，为来年的早稻栽插作好准备。傣族人民在长期的实践中得出，‘踩田’优于犁田，因为‘踩田’杂草谷茬入深易腐，泥化肥田，粮食产量高于犁耕。”[vii]

和云南一样，在我国广大的南方稻作文化圈中，使用牛踏耕作为一种耕作方式，亦具有一定的普遍性。我们且不说在所有的新石器时代稻作遗存中，几乎都有牛骨骼遗骸的出土，就是从文献记载和民族学调查材料来看，许多民族在20世纪50年代之前，都曾有过牛踏田。如清代黎族中，据张庆长《黎岐纪闻》载：“生黎不识耕种法，亦无外间农具，春种时用群牛践地中，践成泥，播种其上，即可有收。”又永不足斋的《琼黎一览·琼崖黎岐风俗图说》称：“生黎不知耕种，惟于雨足之时，纵牛于田，往来践踏，俟水土交融，随手播种粒于上，不耕不耘，亦臻成熟焉。”历史上，布依族曾以水牛滚田作“耕田”方式。有一则布依族故事说，布依族祖先古时迁徙，水牛找到水源，在水塘中滚水，后来里面长出来的几株稻秧又粗又壮。祖先们便形成了用水牛滚田再栽秧的习俗。日本学者佐佐木高明也认为，“在水稻栽培型的初期是用牛、人来踏耕的。”[viii]

[i] 详见祜巴勐：《论傣族诗歌•附录》，中国民间文艺出版社，1981年。

[ii] 何斯强：《傣族文化中的稻和竹》，《思想战线》，1990，第5期。

[iii] 刘江：《阿昌族文化史》，云南民族出版社，2001年，第56－57页。

[iv] 详见卢朝贵：《哈尼族哈尼支系岁时祝祀》，载《云南民俗集刊》（第四集），中国民间文艺研究会云南分会、云南省民间文学集成编辑办公室编，第10页。

[v] 见《农业考古》，1993年第3期。

[vi] 黄惠焜：《从越人到泰人》，云南民族出版社，1992年，第6、9、14页。

[vii] 《元阳民俗》，云南民族出版社，1990年，第132－133页；转引自《高扬的文明 —— 哈尼族梯田文化的历史渊源及民族精神》，收入李期博主编的《哈尼族梯田文化论集》，云南民族出版社，2000年。

[viii] 中国西南民族研究学会编：《西南民族研究 —— 苗瑶研究专集》，贵州民族出版社，1988年，第328页。

 

 

 

 

 

对于上述踏耕情况，游修龄先生系统考察后认为，踏耕系百越民族首创，早期的踏耕分布于浙东至闽、粤、滇及越南红河下游、泰缅南部等处。百越先民起初或利用野象践踏的泥泞地播种稻谷，或自养象驱之入田反复踩踏，后来发展到利用饲养的牛群，模仿象耕鸟田，驱赶牛群到放水的田块中来回踏踩，把杂草压入土中腐烂，土壤踩成泥浆，这种耕作方法俗称“牛踩田”。在百越民族中，踏耕早于犁耕，至今云南个别地方的傣族及泰国有些地方仍然是踏耕和犁耕并行，这说明踏耕有其不可替代的特殊作用，不能笼统地说，踏耕就是很原始的耕作技术。[i]

[i] 详见游修龄：《百越农业对后世农业的影响》，载《国际百越文化研究》，中国社会科学出版社，1994年。

二 从耜耕到锄耕

从无农具的徒手而耕以及驯化动物进行踏耕到发明石刀、蚌刀等收割工具及石磨等加工工具，学会用石斧、石锛砍伐地上的树木杂草，放火烧光灌木杂草进行撒种，即步入了原始农业的早期。在原始农业的早期，尚未出现典型的翻土农具。只有当生产力发展到一定程度，发明了石锄、石铲、耒耜一类的典型翻土农具，开始对土地进行有效的利用与加工，并提高土地的连续耕种年限时，人类才真正进入了原始农业的发展阶段。为此，过去人们笼统地把原始农业称之为锄耕农业。

    其实，民族学和考古学材料告诉我们，在锄耕农业的发展中，经历了一个专门的耜耕阶段。耒耜的原型是采集、狩猎经济时代用以挖掘植物的尖木棍和刀耕火种的点种棒，经过不断的发展，终于变为复合式的工具，代替了以前天然的短杈。在传统的尖头木棒上绑上一根脚踏横木，就是最初的耒。把木棒的一端削成扁平刃，或安装一块木质或骨质的板状刃，就是最初的耜。耒耜作为犁耕发明以前的一种典型农具，它类似现在的锹和铲，主要用来平整土地、修治沟洫，并且适宜于深耕，在翻土、掘沟的作业中可以发挥良好的效果。但由于木质的耒耜不易保存，考古发掘出土的多是将动物的肩胛骨或石器用来改装木质耜刃部的复合农具 —— 骨耜[i]或石耜。

从考古发掘来看，我国黄河流域的磁山遗址中已发现木耒的痕迹。半坡窖穴及房址中的印痕有些应是木质耒耜所留下的。半坡出土606件骨锥和角铲，部分可能是安装在竹木柄上的耒尖。半坡又出土81件骨铲，有管状、半管状和长条形等形式，长10多厘米，宽2－4厘米左右，无疑也是安装在竹木柄上使用的。这些所谓骨锥和骨铲实际上是耒耜的刃部。从全木质耒耜发展到安装骨角刃的复合工具是一种进步。在磁山遗址中所发现的木制或骨制的耒是单齿的，耜刃也很窄。到了龙山文化时期，双齿木耒已广泛使用。[ii]长江下游地区的河姆渡文化和马家浜文化时期，已经发展到耜耕水田农业阶段。

[i] 骨耜和骨耒系用偶蹄类哺乳动物的肩胛骨制成，外部基本保持动物肩胛骨的自然形态，体形厚重，在肩胛骨的中部或下部穿两孔，此外还有在肩臼部横穿一孔或不穿孔而修磨成凹弧形，然后绑上木柄。

[ii] 详见李根蟠等：《中国原始社会经济研究》，中国社会科学出版社，1987年，第82、90－91页。

 

 

 

 

中国各地出土的木、骨耒耜——1骨耜（河姆渡），2、3骨耒（河姆渡），4木耜（河姆

渡），5木耜（湖北大冶），6组合耜（河姆渡），7木耒模型（湖南长沙伍家岭203号西汉墓）

 

“耜耕农业”是火耕的进一步发展。在此阶段仍然用火来烧掉野草杂树，也用石斧之类的工具来砍伐树木，也使用石锄之类的挖土工具，使用蚌、石制成的刀和镰来收获谷物，并发明了石磨盘来加工谷物。即已经发明了用于整地、收获和加工的农具，但尚未发明播种、中耕和灌溉之类的农具。“耜耕农业”的特点是，由于耒耜翻土可将土地挖松，改善了土壤的水分、养分、空气、温度等状况，有利于植物根系伸展。同时，用耒耜翻土也会把表面的草木灰翻入地里，可以提高地力，加快土壤的熟化过程，这时对土壤的利用率较“火耕”时高，同一块地可以种一至二年，但因为没有施肥和中耕、灌溉，土地的肥力还是很有限的，需要以抛荒来恢复地力。

“耜耕农业”的进一步发展，特别是为适应增加耕地利用年限而产生的横斫式的锄类工具的广泛使用，以及相应的中耕、灌溉、施肥等耕作技术的掌握，土地的肥力得到了很大的提高，人类进入了真正意义上的锄耕农业阶段。锄耕农业的特点是，由于将生地变为熟地技术的使用，土地的利用率提高了。

从地下发掘资料来看，云南在新石器时代中期就已进入了锄耕农业阶段，且这个过程延续很长，一直到西汉时期都还是以发达的锄耕农业为主。如在滇池区域成批出土的青铜农具中，有用于砍伐树木、开辟耕地的铜斧，用于起土、铲地、中耕锄草的铜锄、铜钁、铜臿，还有用于收割的铜镰，涉及农业生产的各个环节，但未见用于牛耕的犁的出土。云南进入牛耕阶段是西汉以后的事。

    虽然在东汉初期，云南部分地区出现了牛耕，然而对于山区面积占耕地绝大部分的云南而言，数千年来，锄耕方式在山区的农业实践中仍具有很强的生命力。

 

 

三 犁耕

我国犁耕始于何时，过去学人最多只推测到商代，但是江南地区新石器时代石犁和破土器的出土，把我国耕犁史上溯到原始农业的最后阶段。从考古发掘材料来看，已知最早的石犁发现于浙江吴兴邱城遗址崧泽期的四号墓中，形体较小。良渚文化时期石犁出土逐渐增多，且形体也较硕大扁薄。这些石犁有的全器长达50厘米，呈等边三角形，前锋夹角一般在40－50度之间，中间常穿有一孔至数孔，多用片状页岩制造，背面平直，保存着岩石的自然断裂面，正面稍稍隆起，正中平坦如背面，两腰磨出锋刃，并有磨损痕迹。[i]针对这些石犁及其配套工具，卢勋、李根蟠结合现存的民族学资料进行考证认为，耕犁在长江下游原始农业中一定程度的使用，并早于黄河中下游地区，与原始稻作的发展密切相关。因为，耒耜比较适用于旱地，而原始犁比较适应于水田，所以在原始稻作的发展中出现耕犁是有其必然性的。[ii]

虽然犁耕的历史可以上溯到新石器时代的晚期，但最初的耕犁应该是用人力牵引的，不大可能使用牛耕，这在西南地区的民族学材料中多有反映。

据彝族传说，大约在五、六千年前，彝族进入了“希姆遮”时代，即父系氏族公社时期。在此时代，相传“萨咪”部落中有一个叫“阿依秀”（意为“智慧的圣人”）的能工巧匠，在森林中转悠时，发现一棵弯腰栗木。他砍下树干，并在树干的一端保留一个树杈，再将这个树杈削尖，由几个年轻人在田地里牵引树干前进，于是便在地上“犁”出了一条深沟，妇女们便在这条“沟”里点种，其结果，比“点种棒”强多了。人们称这种“犁”为“素俄”。后来，“素俄”这个名词被彝人用来泛指不同类型的“犁”，以及历史上曾经出现过的各种形式的耕具。[iii]

又据卢勋、李根蟠等先生调查，云南碧江县俄科罗村的傈僳族和普米村的怒族老人都说，他们的祖先因开地开多了，用锄头翻土翻不过来，就用两个人拉一个树杈耕地，以后在树杈的入土的尖上裹上铁片，开始是人拉，后来改用牛。又据托克扒村的怒族老人介绍，他们大约距今一百年左右开始用犁耕，最初用削尖的树杈套上小铁锄的刃套作犁。用竹篾绳连接犁柄和犁杠，两人用“顶头绳”（该族背竹篓用的）背着杠的两头，手拄棍子一步步前进，后面一人扶犁，这种尖树杈即犁的雏形。[iv]20世纪50年代初期，西藏门隅地区犁水田用一种青杠木做的人字杈，由两人抬杠牵引，一人扶杈，每天能犁水田三、四分。四川甘洛县的藏族有一种人拉的木犁，叫“西戛朵布俄”，系由两根木杈制成，操作时前面由一至二人用绳索拉，后面一人扶犁。[v]

由上材料，我们可以作出这样的推测，居住在不同地域、不同地理环境的云南各民族的先民们，基于各自不同的生态环境及土壤条件，在漫长的稻作实践中理应发明过许许多多各种不同样式的“犁”，并用人力牵引之，在地上划沟耕种。

令人遗憾的是，在云南新石器时代的考古发掘中，至今尚未发现有石犁。据说大理洱源西山一带，古代曾使用石犁，拉犁的不是人也不是牛，而是羊，叫做“山羊拉石犁”。檀萃《滇海虞衡志》载：“羊于滇丰盛，俗以养羊为耕作。”由此看来，洱源西山的传说还是可信的。然而既然是羊耕，那么即非石器时代的“人拉石犁”可以同日而语了。[vi]

到了青铜时代，在滇池区域出土青铜农业生产工具中，有一种整体像一片上阔下尖的树叶，刃部呈尖状，有銎突出于器身正中的类似中原地区犁铧的工具，原始的发掘报告把之定为铜犁，认为是破土犁田的工具。但在后来的研究中，许多学者从器形的形制和功能上进行详细考证认为，这不是犁，而是一种尖叶形铜锄或尖叶形铜钁。又，在云南数量众多的青铜器上，牛的图案最为丰富。如江川李家山文物上动物图像296个，其中牛图像97，占总数的33%。[vii]但未有一件把牛和犁地耕田联系在一起的实物和图像，这不是青铜制造者的疏忽，它反映的实情是，当时的人们不识牛耕，尚未开发牛的犁地耕田的功能。[viii]

尽管在西汉云南的考古发掘中，尚未发现牛耕的实物证据，但从考古发掘材料和文献记载的综合研究结果来看，至迟在东汉初期云南就已经有了代表传统农业耕作技术发展最高水平的牛耕，以后迅速推广和普及开来，到了南诏时期还出现了颇具盛名的“二牛三夫”犁耕法。如今以水牛、黄牛亦或驴、马为畜力，无论在云南的山区还是坝

区都是一种最主要的耕作方式。  

从徒手而耕到踏耕、锄耕再到犁耕，是我们以农耕主要的生产工具及耕作方式的特点为依据所勾画出来的稻作农耕演进的一个基本的脉络。然而，由于云南特殊的自然人文环境和各地区经济发展的不平衡性，稻作农耕的各个演进环节并不是完全相扣的，在很多地区常常出现并存发展的现象。目前，云南少数民族的稻作生产，从农耕生产工具来看，一类是以刀耕火种、锄耕为主，辅以牛耕地区，这类耕地占全省耕地面积的15%，有效灌溉面积约占7%，复种指数109%，基本上一年只种一次，单产量仅有坝区的65%。一类是以畜力为主，辅之以水力和电力加工机械的内地坝区和边疆宽谷地带。这类地区耕地约占民族地区的80%，有效灌溉面积约占40%，复种指数150%，单产达到全省平均水平。一类是机耕加上牛耕和人力薅锄、收割地区。[ix]

 

参考文献：

[i] 牟永杭、宋兆麟：《江浙的石犁和破土器》，《农业考古》，1981，2期。

[ii] 卢勋、李根蟠：《民族与物质文化史考略》，民族出版社，1991年，第7页。

[iii] 详见张福：《彝族古代文化史》，云南教育出版社，1999年，第56页。

[iv] 李根蟠等：《中国原始社会经济研究》，中国社会科学出版社，1987年，第160页。

[v] 严汝娴：《藏族的脚犁及其制造》，载《农业考古》，1981，2期。

[vi] 尹绍亭：《云南物质文化 —— 农耕卷》（上），云南教育出版社，1996年，第142－143页。

[vii] 张兴永：《云南春秋战国时期的畜牧业》，载《农业考古》，1989，1期。

[viii] 详见李昆声：《云南牛耕的起源》，载《考古》，1980，3期。

[ix] 参见杜玉亭主编：《传统与发展 —— 云南少数民族现代化研究之二》，中国社会科学出版社，1990年，第81页。

 

rice and peasant plough: regarding rice of yunnan as an example

 

abstract: taking rice cropping of yunnan province as an example, the article describes the whole technology system including development from bare-handed farming to the use of elephant and cattle, from spade-like plough to hoe-plough. some general questions in the process of the technology evolution of rice-plough farming are discussed.

云南踩踏事件范文第2篇

一、形制、分类与物像组图

宋金时期流行的达摩题材人物故事镜，按形制与纹饰的区别，主要可分为以下三类。

Ⅰ类：镜作八出葵花边形，圆钮。镜图以翻卷流动的细密水波纹为底，钮右侧配置一罗汉状老僧

以禅宗初祖达摩神异传说内容为构图题材的例镜，一般以头顶硕大斗篷、脚下踩踏一短小棒状物或椭圆盆形器独自漂行于波涛之上的达摩为主体物象构图，古今藏家和研究者多将此类镜命名为“达摩渡海镜”或“达摩航海镜”。为禅宗祖师达摩。达摩秃顶，宽额，粗眉，大眼，高鼻梁，耳长而硕大，身披交领右衽袈裟，脚下踏踩一短小棒状物或椭圆盆形器，独自顺风漂行在波涛汹涌的水面上，头上方有硕大斗篷。由于水面风大，达摩袈裟随风飘拂、褶皱清晰可辨，头上的斗篷被吹歪至一侧，因而不得不作伸手扶护斗篷状。钮左侧配置一头部或上身露出水面、正昂首吐升腾云气的神龙，腾起的云雾向上托起一处庙宇。此类镜在目前已发现的宋金达摩故事镜标本中最为习见，典型传世器与出土物见于上海博物馆藏镜、山东省博物馆藏镜、陕西省西安市文物考古所藏镜、安徽六安舒城县马河口祝山村宋墓出土镜等，见于著录的此类私藏典型器也十分丰富，如三槐堂藏镜、息斋藏镜、狄秀斌藏镜、内蒙古地区私藏镜等。此外，在近年来各地举办的铜镜专场拍卖会上，也经常见到此类达摩故事镜，如瀚海2011秋拍铜镜专场拍品等都堪称此类镜中的精品佳作。从器形、纹饰、铸制工艺看此式镜在达摩故事镜中出现的年代最早、流播地域最广、前后延续的年代最长，其中金地所见例镜的数量远多于两宋镜。

Ⅱ类：圆形，圆钮。主纹区满置波浪纹，钮左侧置站立达摩像，达摩脚下踩踏一半月形器在波涛上顺风航行，手中扶持被大风吹歪至前方的斗篷。主纹区外置两周弦纹圈带，素缘。本式镜与前类镜不同之处在于主纹区组图简约，物像细部刻划不精，缺少水中吐云气的神龙和云中庙宇，就铸镜工艺而言亦较前者粗陋。此类镜目前发现数量不多，主要流播于金统治的北方地区，《北方草原古铜镜》收录有两枚内蒙古地区出土的本式镜。

Ⅲ类：柄形镜，镜首圆形，主纹区上部为岸边树木，下部为水波纹，水纹区配置达摩脚踩一弯弧形枝条状物漂行于波涛之上，头戴风帽、身着长袍随风飘拂。例镜见于《华夏国拍2010秋拍铜镜图录》图5440。本式镜与前两类镜物像组图差别较大，达摩头戴风帽子，身着长袍，风帽已与Ⅰ、Ⅱ类镜中的硕大斗篷完全不同，双袖拢于身前的动作亦与前两类镜物像有别。整幅图像表现的场景已没有了前两类镜图式中那种惊涛骇浪、危机四伏、蛟龙出没的神秘恐怖气氛，变成了一幅水面波澜不惊、达摩气定神闲悠然漂渡的空灵画面。

此外，湖南地区出土一件宋代方形人物故事镜（《湖南出土历代铜镜》图168），镜图以水波纹为地纹，水波上配置一着长袍、脚踩长条形棒状物（有研究者认为是宝剑）漂行，岸边另有一人身体前倾、向着航渡者作喊话状。此类镜图故事的文化内涵，论者有不同的解释，本文认为其描述的也应是达摩航渡的禅宗故事。

二、“达摩渡海故事镜”定名辨误

上文Ⅰ、Ⅱ类镜中水波之上“罗汉型”达摩形象的确认，虽无镜铭旁注，但因有宋、金及其前达摩图像作品互勘俱证，论者向无异议。Ⅲ类镜镜图中的达摩图像与Ⅰ、Ⅱ类镜比较系晚出，一般认为此类披风帽画像是南宋以降随着禅意水墨画兴起而出现的，可视为传统达摩图像的“衍生模式”。关于上述三类镜图展现的情节场景及其文化内涵，传统的说法认为反映的是禅宗初祖菩提达摩航海来华的故事，此说至今为众多著录和藏家、研究者所采信，因故十分流行，然而比较唐、宋禅宗史料中的相关记载，用“达摩渡海故事”解释此类镜图式表现的情节内容显然是有问题的。

早期佛教史文献中有关达摩的身份及其活动事迹记载不多，北魏《洛阳伽蓝记》中的达摩只是一个从西域波斯国东游来华的普通僧人，并不曾与“南天竺僧”、“渡海来华说”联系起来。六世纪《略辨大乘人道四行及序》称达摩为“南天竺国大婆罗门国王第三子”，谓其“远涉山海，游化汉魏”，此虽明记达摩从南天竺国“涉海”至中土汉魏传法，但也只说达摩是一位潜心习传《楞伽经》、修道“二人四行”论的平实而不尚神通的普通游僧，其航海来华的具体时间、地点仍付诸阙疑。至唐道宣《续高僧传》中，开始确认达摩来华路线为“初达宋境南越，来又北渡至魏”。此后达摩“航海来华说”在佛教典籍与禅宗诸派中渐成定论，如《楞伽师资记》说达摩“泛海吴越，游洛至邺”，《传法宝记》记“航海而至嵩山”，《南宗定是非论》云“（达摩）远涉彼潮，至于梁武帝”，《历代法宝记》亦记达摩“泛海而来”等。

唐代中期以来，随着禅宗的兴起与日趋繁盛，达摩航海来华的事迹经禅宗弟子累世穿凿附会、虚构神化、叠加增益而变得越来越丰富生动、细节清晰，然而无论是佛教典籍记载中的辗转稽求、衍变异化还是禅宗弟子歧义多出的世代耳口相传，皆未出现过达摩独自从南天竺国远漂重洋来中土传法的说法，即便是宋金以后神异志怪小说繁盛、达摩故事被极度虚构神化之际，也没有出现过达摩能够不借助大船独行航海来华之说。在达摩来华的南北朝时期，无论是中国还是在古印度，先民的航海工具均较为原始，航海技术相对落后，人们对远涉重洋望而生畏，从南天竺航海至南朝吴越之地要面临巨大风险，当时即便是有雄厚经济实力和航海经验的大型商人船队，也不敢轻易冒险。上述社会背景下，达摩独自乘小船远涉重洋来华显然是不可能发生的，因而顾及演绎、虚构禅宗故事的“合理性”与可信度，历世禅宗弟子无论如何神化达摩航海来华的事迹，均不见言达摩独自航海来华说者。

唐、宋佛教典籍中有关达摩航海来华事迹的记载十分丰富，这些记载，较为真实地反映了当时社会上流行的达摩航海来华故事的内容，现摘要列述如下：

唐《南阳和尚问答杂徵义》：“（达摩）附船泛海，涉潮来至汉地。”

唐《宝林传》：“先辞师影，后别于王，而告之言欲住东土，王乃启留不住，遂敕大目御已舶送。经于三载至于广州，刺史萧昂出迎。”

五代《祖堂集》：“泛海东来，经于三载。梁普通八年丁末之岁九月二十一日至于广州上舶。刺史萧昂出迎，奏闻梁帝。”

北宋《景德传灯录》：“师泛重溟，凡三周寒暑达于南海。实梁普通八年丁未岁九月二十一日也。广州刺史萧昂具主礼迎接。表闻武帝。”

宋《传法正宗记》：“菩提达摩之东来也，凡三载。初至番禹，实当梁武普通元年庚子九月二十一日也，或日普通八年丁未之岁。州刺史萧昂以其事奏。”

宋金以后的文献《稽古略》记载达摩“既而念震旦缘熟行化时至，辞于侄王，王为具大舟，实以珍宝泛重溟，三周寒暑达于南海。”

以上典籍所记达摩航海来华的原因背景、来华登陆的时间、地点及具体情节等虽有歧义，但认为达摩来华是乘坐国王所赐大船、或搭乘当时往返于南天竺至南朝吴越之地的商船队而来是没有争议的，且航海来华耗时较长、前后达三年之久，由此，宋、金之际所谓的达摩独自航海来华说实际是不存在的，稍后的明代志怪小说《达摩出身传灯录》中收录了前代有关达摩的各种神异传说并进一步作了创新加工、神话演绎，可谓集达摩神异传说故事之大成者，其中亦未见达摩独自驾驭小舟航海来华的记载。

从以上文献所记校验宋、金铜镜图式中的脚踏短小直棒状物、短弧状条形器或椭圆形器漂行于水波之上的独行者达摩形象，此类镜图表现的人物故事情节显然应与“达摩渡海故事”的场景无关，镜图承载的达摩故事内涵，定另有所指。

三、正名“达摩渡江故事镜”的依据

上述达摩故事镜图式表现的情节场景与“达摩航海三载而至南越”故事内容不相干，却与宋金时期流行的另一类达摩“折苇渡江”、“一苇渡江”的禅宗故事内容十分契合。

唐《宝林传》中记载有达摩来华先至南朝的梁地，后因与梁武帝论法不合而渡江北上魏地的故事：

菩提达摩经于三载，至于广州，刺史萧昂出迎，时当梁普通八年丁未之岁九月二十一日。闻奏梁帝，梁帝下诏赴京师，武帝亲驾车辇，迎请大师升殿供养。尔时武帝问达摩曰：“朕造寺、写经及度僧尼，有何功德？”达摩答曰：“无功德！”武帝日：“云何无功德？”达摩曰：“此有为之善，所以无功德。”是时梁帝不悟此理，遂普通八年十月十九日泛过江北。

关于上述禅宗故事伪命题的考证，近世早有研究者论定，不过，唐、宋以来这个故事的确十分流行，《祖堂集》云“（达摩）自知机不契，则潜过江北入于魏地。”该书还录有暗示达摩来华与独自渡江北上的谒语：“路行跨水复逢羊，独自换换暗渡江。”宋《景德传灯录》：“师知机不契，是月十九日潜回江北。”《传法正宗记》：“尊者知机缘不契，潜以十九日去梁渡江。”可见当时禅宗弟子均视达摩独自渡江北上的故事为信史。

达摩使用什么工具独自渡江北上的？北宋中期以前的禅宗文献缺载。约略于北宋晚期，所谓达摩“折苇渡江”北上魏地的神异传说开始出现。

南宋《佛祖统记》记达摩与梁帝论法“帝不契，师遂渡江入魏。”句下自注曰：“圆悟云：后人传折苇渡江，未详所出。”圆悟是生活在北宋仁宗嘉佑八年至南宋高宗绍兴五年间的一位很有影响的禅宗宗师，所著《碧严集》卷1《达摩廓然》云：“帝不契，遂出国，渡江至魏。后来有传折芦而渡，恐亦不详，此乃赞叹之言也。”作为学识贯通古今的一代高僧，圆悟自然不会相信南北朝时期确有达摩“折苇渡江”之实，只是在著书立说时较为客观地辑录了当时社会上流行的这一传说，由此亦间证至迟在圆悟禅师生活的北宋晚期，有关达摩折苇渡江的故事已经在市井坊间流播。除圆悟外，其他禅宗弟子著书最初没有将这个故事录入典籍，有论者认为可能与故事本身过于荒诞怪异、神话意味浓重而不被众多习禅者认可有关。此后耳口相传流播愈广影响亦深，日久竞渐生“三人成虎”之效，于是不少禅宗弟子著书自然也就接纳了此说，如南宋本觉《释氏通鉴》记“……（达摩）遂去梁，折芦渡江，二十三日北趋魏境。”自此达摩折苇渡江的故事作为“信史”正式人编禅宗史。

宋、金时期与“折苇渡江”故事约略同时流行的还有一类更为神异的“达摩一苇渡江”传说，以上两类故事貌合而神离，实有明显区别：芦苇细长而中空，置放于江中有浮力，可以托举一定重量的实物而不致下沉，倘若集聚足够数量的芦苇捆扎成浮筏放置江面，承托达摩摆渡过江亦不无可能，此说多少有点合理的成分，大致是说得过去的。而仅利用一根芦苇或折断一截芦苇作为工具承托达摩安全渡江显然是不可能的。“折苇渡江”的禅宗故事演绎成“一苇渡江”，实应另有传统文化诱因，《诗经·卫风·河广》中有诗句“谁谓河广？一苇航之。谁谓宋远？跛予望之。”是说河水之短，旅居卫国的思乡宋人咏叹只需一条小船便可通过而返归故里，此处的“一苇”表意似乎是指“一根芦苇”，实则是以其借指“小船”，并非真的是说能够乘一根芦苇过河。《诗经》中的这个经典辞句及借指含义，为后世著书者屡用，如《三国志·吴书·贺邵传》：“长江之险，不可久持，苟我不守，一苇可航也。”唐独孤及《将还越留别豫章诸公》：“他时相忆双航苇，莫问吴江深不深？”宋苏轼《赤壁赋》：“纵一苇之所如，凌万顷之茫然。”等，随着宋、金时期禅宗故事神化程度的加深与泛滥，用“一苇渡江”故事附会达摩离弃梁帝渡江北上的事迹，自然要比“折苇渡江”故事更能凸显达摩祖师卓尔不凡的法力与神通，达摩的神由此亦被无限放大出来，此系宋、金以来达摩“一苇渡江”故事流播迅速以致家喻户晓、另一“折苇渡江”故事渐趋隐没不显并最终罕为市井坊间所知的原因。

以上结论，可对本文论及的达摩人物故事镜图式内涵作出解释：（1）镜图中达摩独自航行于波涛之上，表现的是其离弃梁帝渡江北上的场景。（2）达摩脚下踩踏的短小棒状物或椭圆状盆形器，是标示其过江所乘的小船。整幅镜图描绘的场景，是对当时社会上广为流行的达摩“一苇渡江”禅宗故事的形象化图解。（3）镜图中加载喷吐水柱的神龙和水柱顶部的庙宇，是标示达摩具有神性法力的“符号化”物象，是宋金时期佛教文化中国化、民间化、世俗化的产物。（4）少量例镜图式中，有达摩脚下踩踏细长条状漂浮物的物象，此或系表示“一根芦苇”或折断的“一截芦苇”，果真如此，则传统意义上“一苇渡江”的借指内涵，在宋金之际达摩日趋神化的光环笼罩下被彻底作了异化修正，进而达摩真正变成了能够借助一段芦苇悠然横渡长江的神人了，这在达摩其人其事被民间世俗彻底神化了的宋、金社会市井坊间，抑或是可以“合理”存在的现象。

云南踩踏事件范文第3篇

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③缅甸央行官网。

、商务部。

参考文献

[1]林有慧.缅甸联邦的金融业[J]国际金融研究，1994，（10）：54-58.

[2]林a星.解开缅甸神秘的面纱[M].广州：广东人民出版社，2006，25.

[3]熊谷章太郎.缅甸的经济开发与缅元汇率[J]南洋资料译丛，2014，（3）：37-43.

云南踩踏事件范文第4篇

最宝贵的是生命，人的生命只有一次，青少年是祖国的未来，是家庭的希望，是爸爸、妈妈的心肝宝贝，我们的安全牵涉到千万家庭的幸福，关系到民族的兴衰和社会的进步!共同阅读小学生国旗仪式演讲安全方面，请您阅读!

国旗仪式演讲安全方面1鲜花盛开的春天来临了，我们也迎来了2021年3月30日——第26个全国中小学安全教育日的到来。全国各地的学校及有关新闻栏目都举办了丰富多彩的安全教育活动。

通过这次安全教育，我学习到了许多安全知识。我知道了在踩踏事件中，最易受伤的地方是头和胸腔，所以要用肘力量交叉保护头部和胸腔;我明白了在儿童意外死亡事故中，交通是排在第一位的。通常情况下，是3点疏忽造成的：1、儿童在过马路时没有提高警惕意识;2、驾驶员在行驶过程中超速或注意力不集中;3、儿童在乘坐汽车时没有坐安全座椅或没有系安全带。只要做好了这3点，儿童发生交通事故的机率就会大大降低……

通过这次学习，我还学到了一首踩踏事故中避免儿童伤亡的一首小诗：“人多拥挤易踩踏，认清出口顺序走。人被推挤先护胸，弯腰提鞋万不可。一旦摔倒莫惊慌，保护头部卷身体。”

在造成青少年儿童意外死亡的案例当中，交通事故、溺水、猝死、坠楼坠崖、热液烫伤都是非常普遍的。所以，我们要保护好自己，不要出现危险行为。

教育部基础一局王定华局长说：“学生安全，至关重要。生命不保，何谈教育?何谈发展?何谈幸福?希望全社会的人，都来关心学生的安全，加强对学生安全知识的教育，呵护年轻的生命。为他们健康成长，撑起一片蓝天!”我为此欢欣鼓舞，因为我安全，我健康，我快乐!

国旗仪式演讲安全方面2今天是三月最后一周的星期一，也是全国中小学生安全教育日。湖南卫视《新闻大求真》节目组特地推出了“安全教育日专辑”。放学后，我特意早早回家，在电视机前守候。

节目短片介绍：每天，地球上约有2270个孩子再也看不到美好的明天 !这2270个孩子大部分死于踩踏事故或异物卡喉，其实，这些事故是可以避免的。

求真主持人梁田做了一个实验：将一块玻璃板隔在另一名主持人一诺与5名小学生中间，在一诺手上戴上专门测力的仪器，并让他撑着玻璃板，5名小同学依次快速推向玻璃板，结果仪器测出来的推力高达627公斤!踩踏事故中，当几十或几百人一齐向前冲时，将会产生非常可怕的力量!

遇上这样的险情，我们该怎样应对呢?节目告诉我们，当人群非常拥挤时，一定要双手交叉，护在胸口位置，这样可以给自己的胸腔留下足够的空间。如果被人群挤倒在地，一定要双手抱头，膝盖向上弯曲，将整个身体缩成一团，这样可以有效减轻头部和身体主要器官受到伤害，从而阻止悲剧的发生。

节目还介绍了另一种对儿童伤害较多的事故，那就是异物卡喉。学龄前儿童是异物卡喉的高发人群。当遇到异物卡喉的情况，首先当然是尽快送往医院，同时，我们可以尝试进行紧急处理，节目就详细介绍了一种“海姆立克急救法”，既简单又有效。

生命对于每个人来说只有一次，我们一定要增强安全意识，珍爱生命，健康成长!

国旗仪式演讲安全方面3朋友，您是否知道，3月的最后一个星期一是“中小学生安全教育日”?如果你惭愧地说不知道，那么就打开电视，和我一起收看湖南卫视《新闻大求真》“我安全，我健康，我快乐”中小学生安全教育日特别节目吧!

一开始，电视画面上出现了一个可怕的场景：一大群刚下课的小朋友飞快地从楼梯间飞奔下来，这时，一个小朋友突然蹲下来系起了鞋带。

“啊!危险!”我情不自禁地喊出了声音，并且屏住了呼吸，闭紧了双眼!说时迟那时快，“禁止超人”关键时刻赶到了现场停止了时间，避免了一场灾难。

哦!原来这是一场演习!我长长地吁了一口气。但当我静静回想起刚刚发生的一幕，仍心有余悸：如果现实生活中真的身处这种危险境地，我们该怎么办呢?

《新闻大求真》节目用很多小朋友挤破气球的实验，形象地教给我们一些实用的自救方法和一首踩踏小诗：“人多拥挤易踩踏，认清出口顺序走。人被推挤先护胸，弯腰提鞋万不可。一旦摔倒莫惊慌，保护头部卷身体。”

接下来，节目进入第二个阶段——《鲁贝贝奇遇记》。主要讲述了小学生鲁贝贝经历的交通事故、异物卡喉、烫伤等几次险情。这个鲁贝贝真是够倒霉的，所以节目中他自己笑称自己是“鲁背背”呢!

后面的内容我看了真是轻松不起来，也笑不出来了!据统计，全世界每天约有2270个孩子因为意外死亡而永远离开，相当于两个我们和平小学的人数啊!

收看完这期节目，我深有感触：原来生活中一些常见的危险其实就在我们身边潜伏，如触电、踩踏、火灾等等。因此，为了自己，为了他人，为了我们美好的明天，我们一定要注意安全，因为我安全，我健康，我快乐!

国旗仪式演讲安全方面4安全，牵系着每一个人的生活。每当我走在上学、放学的路上，看到身边飞驰而过的车辆，心里就会产生恐惧感。3月30日，是今年的全国中小学生安全教育日，我观看了一栏节目《新闻大求真》，深有感触……

现实生活中，地球上的每一天，都会有约2270个孩子因为一些小小的疏忽离开这个光明、美好的世界，如：坠楼，把一些较小的东西吞到肚子里，堵住食道、呼吸器官等;走斑马线穿红灯被车辆撞到……我们应该从以下方面注意安全，让安全伴随你我健康成长。

交通安全很重要，节目告诉我们发生交通事故是常有的事。小学生上学、放学路上喜欢追逐打闹，乱闯红灯;还有的家长开车没让坐车的孩子系好安全带或坐在安全椅上，结果从车窗口飞出去，导致了伤亡事故的发生。

踩踏事故也时常发生：一、楼梯上有杂物，使人绊倒;二、人员在逃离现场时突然蹲下，从而使得后面的同学绊倒;三、在逃离现场时向反方向跑，发生踩踏事故……当然摔倒了也有办法自救的：我们可以躺在地面上，侧卧着双手护头，如果拥挤，双手应交叉护胸，让有足够的地方呼吸。

还有校园安全、户外安全……

通过观看《新闻大求真》安全教育节目，我多了些安全意识，学了些自救本领。为了让生命之花美丽绽放，为了让家庭更加幸福，同学们，让安全意识永远伴随你我吧!

国旗仪式演讲安全方面5“消防安全”这四个字，想必大家既是熟悉又是陌生的吧。熟悉，是因为家长老师常常念叨;陌生，是因为我们只是从言语中知道一些皮毛，并没有真正了解。于是，带着这个疑问，我便去问了家里见多识广的奶奶。

奶奶听了我这个问题，只是摸了摸我的头，笑了笑，什么也没说。她让我打开电脑，输入“火灾事故直播”这几字，我便照做了，一下子，电脑就蹦出了许多直播新闻，我便随机按了“上海大公寓着火”这则报道，点击观看。

停顿了一小会，报道就播出了：映入眼帘的石熊熊的火焰吞噬者大楼，橘红色的火苗上下飞舞，得意扬扬，仿佛在向我们宣告“这里，只有我说了算。紧接而来的是它的“铁哥们”——浓烟，浓烟涌入大楼，伴着烈火在空中划过一条“优美”的弧线。但我知道，那浓烟可以使人窒息，步入死亡。这时我的心好像被人狠狠地揪了一下，难过，难过……

而在这刻，身穿隔热服，头戴防烟盔的“红衣战士”们来到了火灾现场其中一个人不知在大声说什么，应该是指挥官吧。一下现场又陷入了等待中。过了许久，一辆直升飞机突然呼啸而来，原来是要空中营救呀，这时我的心莫名被燃烧起，希望在荡漾，荡漾……可由于火太高太猛，飞机无法营救，只能在空中久久盘旋，也没有了法子。而我刚才那颗充满希望的心呀，有沦落到了失望，失望……

消防队员们见空中营救不行，只好使用云梯，云梯带着消防员们缓缓升高，升高，到了最高限制时，才到了大楼三分之二高，所以消防队员们只得拿着水枪击灭拿三分之二的火势。

但那三分之一的“辛存者”又在慢慢从上往下燃，怕是再过十分钟，再过二十分钟，又要恢复了，快，快，时间不等人呀!我在心底呐喊。转眼间，只见英勇的消防队员们冲入了大楼内，有的抱出受困者，有的拿水枪扑灭大火……终于，这场火灾被扑灭了，但这次火灾造成的后果却是相当残酷的——156人中，有42人死亡。就这样，在世界上少了42条宝贵的生命;就这样，他们的亲人又会失去自己最密切的.兄弟姐妹，最相依的父母儿女啊!我望着那片废墟。那些人们，陷入沉沉的思考，思考……

消防队员在的火场，好比一条生与死的边缘，迈的好便生;迈不好便死，而在这生与死的边缘中，他们还得抢救生命，与火神作斗争。这又是多么伟大呀!这时的我，打心眼儿钦佩起“红衣战士”——消防队员。

云南踩踏事件范文第5篇

关键词：宗教活动场所 人群风险

宗教场所是指对信仰宗教的公民开展宗教活动的公共场所。[1]宗教活动对促进民族团结、维护国家稳定具有重要意义。近年来，随着我国经济的发展、社会的进步，各种宗教场所及宗教活动无论从规模还是数量都在急剧增长，据统计，目前中国拥有宗教场所8.5万余处[2]。宗教场所的安全意义重大，但目前国内尚缺乏相关的研究，人们对宗教场所的安全尚停留在消防安全、治安安全、文物安全[3]、宗教组织合法性[4][5]等方面。2009年5月颁布的《消防法》将宗教场所列入人员密集场所[6]，宗教场所作为城市公共场所，宗教活动又是典型的大型活动，因此研究其安全风险时重点应放在人群聚集风险的研究。

1、宗教活动及人群风险管理

我国是一个多民族多宗教国家。宗教是我国历史文化的重要总成部分，对现实生活具有重要影响。我国主要宗教有佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教（基督新教），其中道教是我国固有的宗教，其余都是从国外传入的。但无论是本土宗教，还是外来宗教，在传播中都受到我国传统政治社会制度和历史文化的影响。

近年来，随着我国经济快速发展、社会不断进步、人们生活、消费水平不断提高。我国近年举办各种大型社会活动的数量和规模都在急剧增长而且国际化程度也越来越高，参与人数也越来越多，周期也越来越长，形式也越来越多样化。

2、我国的宗教场所和宗教活动概述

我国目前的宗教按时间顺序可分为佛教、基督教（东正教、天主教、新教）、道教、伊斯兰教等[7]。其中道教是本土教，其余均为外来教。其中本次调研的宗教场所有缸瓦市教堂（天主教）、宣武门南堂（基督教-新教）、广化寺、广济寺（佛教）、牛街礼拜寺（伊斯兰教）。

各个宗教均有其丰富多彩的宗教活动，比如佛教的佛诞节、水陆道场，基督教（东正教、新教、天主教）的圣诞节、复活节，道教的中元节、伊斯兰教的开斋节、古尔邦节等。其中本次调研的宗教活动有佛诞、圣诞节、复活节、开斋节、古尔邦节。

在举办宗教活动中，一旦发生灾害，控制措施不得力，将很容易酿成大的灾难。2004年2月5日北京密云县密虹公园发生踩踏事件造成37人死亡；同年2月1日朝觐者在麦加参加宗教活动时，人群拥挤至少造成244人死亡，200多人被踩伤；2011年1月14日，印度西南喀拉拉邦伊杜基地区一座山庙举行大型宗教活动后，人群在返回途中发生踩踏事件，造成104人死亡，50人受伤。

本文结合现场调研以及对众多事故的原因进行分析，得到导致事故发生的诸要素之间的关系害人事故发生的规律，希望对活动组织者做好事故预防与救援工作都有很好的指导意义。

3、宗教活动场所安全风险特点

通过对上述西城区多个宗教场所的多次宗教活动进行实地考察，我们得出宗教活动的安全风险有以下特点：

（1）人员构成较为特殊

宗教活动由于人员构成较为特殊，易造成疏散困难，引发拥挤踩踏事故。首先，参加宗教活动的信众年龄层次多为中老年，有些行走缓慢、需要搀扶，有些需要轮椅，影响疏散；其次，一些场所的信众存在外国人，语言沟通不便，在疏散指挥时交流会有障碍；第三，宗教活动时信众内心宗教情绪强烈，常常会热切地希望表达他们的宗教感情，场面一旦失控，极易酿成事故。

（2）场所布局复杂

宗教活动数量多、规模大、人员多，但宗教场所布局复杂。不利于疏散。首先，有些宗教场所构造复杂，宗教建筑因历史原因多次扩建、改建、拆除、重建，建筑结构已经不是以前设计的结构，疏散线路较为复杂，难以理解。其次，缺乏安全教育，信众对宗教场所的疏散布局不十分熟悉。

（3）疏散通道不畅

疏散通道不畅极易形成拥堵点。首先，有些疏散通道十分狭窄，易造成拥堵点；其次，有些疏散通道上堆积有临时障碍物、有些通道不平坦，有些地面上会有障碍物；第三，有些疏散线路设计有问题，易产生人流交叉等双向人流；第四，有些疏散线路出入口少，未能根据人群大小设置出入口开关门的数量。

（4）现场引导不够

活动现场引导不够，疏散标志缺乏或不明显。首先，活动现场人员引导服饰不明显，管理人员与信众不易区分，不仅影响指挥，遇突发事件还不便求助信众寻找。其次，有些活动只注重入场引导，缺乏散场引导，有些游客长时间驻留，影响下一批游客的疏散；第三，活动结束后围栏、地毯收回时间过早或过晚，均影响疏散。地毯收回过早会阻碍疏散的人群，围栏不及时撤回，会影响人群的行走。

（5）疏散标识不明显

有些场所缺乏整体疏散线路图、出入口标识、人流方向标识及其他标识，有些标识虽然有，但不明显、不规范、不清晰[8]。

（6）防爆安全检查未列入活动常态标准

防爆安全检查作为防范爆炸犯罪和恐怖袭击的重要手段，现已成为机场、轨道交通、文博、大型活动等领域的常态标准。宗教活动安全对于国家安全意义重大，现在国际形势严峻，要随时提防外来势力及邪恶组织等的恐怖爆炸对宗教活动的干扰和破坏，但由于信众传统思想等各种原因防爆安检暂未实施。

（7）火灾隐患较大

火灾也是导致人员拥挤踩踏的重要原因之一，宗教活动场所作为重点防火单位，火灾隐患较大。首先，宗教建筑的材料多为实木结构，易燃烧；其次，可燃装饰多，室内外装饰品多为油漆彩绘、挂画垂帘[9]、幔帐、飘带、饰布等易燃纺织品；第三，明火火源多，寺庙常用香火、油灯、蜡烛等火源，宗教祭拜常有烧香、焚香纸等，构成了宗教场所巨大的火灾隐患；第四，消防设施不健全，缺乏演练；第五，疏散通道过窄，影响消防车通行和扑救火灾。

（8）文物损失影响严重

宗教场所历史悠久，很多都是文物保护单位，其中不论是建筑本身还是里面珍藏的经书、藏品都是无价之宝，不论从艺术价值、宗教价值、历史价值、科学还是研究价值均无法估量。

由于现实条件的不足，不可能将所有的宗教场所和节日活动进行调研和总结，这里只选取了几个具有代表性的宗教场所。本文希望能对日后宗教场所的风险管理体系的构建起到推动作用。

基金项目：中央高校基本科研业务费专项资金资助，项目编号 YX11129。

参考文献：

[1]张万祥，试论哈尔滨市宗教活动场所的功能及其管理[J].黑龙江民族丛刊，2005，3

[2]杨鸣，江白益西.宗教活动场所治安管理初探[J].上海公安高等专科学校学报，2010，20（1）：59-64

[3]邢晓莹.哈尔滨宗教建筑遗产的文物价值与保护[J].黑龙江社会科学，2006，3

[4]曾豪杰，我国宗教安全问题的现状及特点分析

[5]曾豪杰.浅谈宗教安全[J].楚雄师范学院学报，2011，26（1）

[6]李晋业.对阿坝藏区寺庙宗教活动场所消防安全的思考[J].中国西部科技，2010，09（26）：67-68

[7]许晓光.旅游与宗教[M].四川：四川人民出版社，2002