十大孝子范文第1篇

关键词：二十四孝；不孝罪；利诱行孝

中图分类号：GB642.4 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2015）08-0273-02

一、“二十四孝”流传简述

早在春秋战国时，儒家孔孟都极为重视孝道，积极倡行孝道。自汉代开始，孝从对人行为的要求上升为治国之道。汉初由于儒家传人的影响，统治者更是提出“以孝治天下”，两汉皇帝谥号多带“孝”字，一直到清末“孝治”仍未间断。“以孝治天下”对文人士大夫影响甚大，自东汉刘向作《孝子传》，魏晋之后，不少士人编著《孝子传》或《孝传》，至唐代逐步形成了“二十四孝”，由历代二十四个（或虚或实的）孝子从不同角度、不同环境、不同遭遇行孝的故事汇集而成。唐末五代“二十四孝”的提法非常流行，不仅“在宋代已经流行开了一套定型的二十四孝故事”，而且“在山西、河南、北京、辽宁、甘肃等地的辽、金、元墓葬中曾经多次发现过彩绘与石雕线刻的二十四孝”。至元朝，郭居敬编写《二十四孝》时，由于其著作通俗易懂的编撰体例和所选孝子更加祛愚昧化，删去了属于兄弟之间的友爱或亲属之间的情义的人物故事，只保留了对父母（或祖父母）的孝行和男性孝主体，并对一些故事进行了更加合理的加工等，使“二十四孝”故事基本固定下来了，而且广泛流传，影响深远，以至于一般认为是郭居敬首辑《二十四孝》。…后来的印本大都配以图画，故又称《二十四孝图》，为中国古代宣扬儒家思想及孝道的通俗读物。以后，又有人刊行《二十四孝图诗》、《女二十四孝图》等，流传甚广。

对于《二十四孝》，前人人也早已做过评述，如鲁迅先生的《二十四孝图》（摘自《朝花夕拾》）。鲁迅先生说几乎是人人都知道二十四孝的故事的。但是高兴之余，接着就扫兴，听完二十四个故事，做孝子的计划完全绝望。因为尽管郭居敬删去了一些极端愚蠢的孝行，“哭竹生笋”还是不现实的；“卧冰求鲤”要危机自己的性命；“老莱娱亲”、“郭巨埋子”令人反感。在五四新文化运动时期，儒家遭到了严厉的批判，其孝思想也未幸免。改革开放之后，我国经济发展迅速，国力和人民生活水平有了很大提高，人们对文化的需求更加强烈，同时社会道德水平的现状愈来愈堪忧，传统文化尤其是传统道德再次受到重视。在继承发扬传统文化的旗帜下，孝道越来越受到重视，《孝经》开篇即言：“夫孝，德之本也，教之所由生也”。然而《孝经》等毕竟较为晦涩深奥，而《二十四孝》较为通俗易通，于是几乎就被原封不动的用来教育子女、学生和舆论宣传孝道的通用读物，甚至佛教徒也参与进来，如现在网络上流传的一个卡通版本《孝行今古图说》就是由佛教徒制作，由释净空法师题名。尽管我们不遗余力的通过“二十四孝”宣传、教育孝道，但由于现代社会的多元化趋势愈来愈强，能否达到预期效果恕难预料。

由于传统社会把孝与治国之道紧密联系在了一起，因此，“二十四孝”故事的出现与流传背后也有深刻的法律因素。

二、“二十四孝”背后的法律

我国古代法律和道德很难分开，孝不是单纯的道德问题，法律也非保护人的权利为宗旨。“二十四孝”中有些孝行本身就是违反当时的法律，如《元典章-礼部六》有“行孝割股不当”条和“禁卧冰行孝”条。然而更多的时候，不孝是“十恶不赦”的重罪，也即是很多情况下，人们尽孝并不是人们的道德水平高，而是法律的重惩使人恐惧，因而要行孝。

不孝入罪始于周。秦商鞅变法时，规定“民有二男以上不分异者倍其赋”；在家庭内部矛盾上认可孝，《云梦睡虎地秦墓竹简》有《（迁）子》（请求将子断足足迁到蜀地）和《告子》（请求将不孝子处以死刑）两个案例；《法律问答》中有“殴大父母，黥为城旦舂”，殴高大父母处罚比照“欧大父母”；“非公室告”也与孝有一定关系。汉代，为我们所熟知的“亲属相隐”，由汉孝宣帝下诏颁布，多少体现了对孝的重视，因为卑幼首匿尊长均不为犯罪，而尊长却要区别对待。《春秋决狱》流传下来的五个案例中，其中两个也与孝有关。汉代与孝有关的法律不只是这些，《张家山汉简》的《贼律》和《告律》中共有七处规定与不孝有关的犯罪，其处罚轻者鬼薪白粲，重者弃市。当然这主要是一般法律规定，若要从案例来看，不孝罪（此时为广义上的不孝，非十恶中不孝罪）的表现和处罚更多。从三大类主体――诸侯、官员和平民来一一展现。诸侯不孝罪有：服丧期间行奸、作乐；服丧娶妻妾；事（祖）父母不顺；诬告父母。官员：任官前，经察举有不孝行为，不仅不得为官，且要致罪下狱；为官有不孝行为，影响仕途。平民：子女不孝，不告不理，即告，教化先行；养子奸污继母，杀无赦。妻不孝，法律上夫可以休妻等。魏晋时与孝有关的法律越来越多，除了沿革前朝法律，又有很多创新，最为我们所熟悉的当属“准五服以制罪”、“存留养亲”了。

魏晋时期“准五服制罪”主要还是体现在亲属株连方面，而在亲属相犯方面家族主义法还只限止在家庭的范围，尚未有对五服服叙的需求。南北朝时期亲属株连的范围逐步向家庭范围压缩，而亲属相犯的家族主义法的范围则由家庭向宗族扩展，从而“准五服制罪”的重心由亲属株连向亲避相犯转移，到了唐律中，完全确立了亲避相犯。一般来说，卑幼侵犯尊长，服叙越近处罚越重；相反，尊长侵犯卑幼，则服叙越近处罚越轻。

对于不孝罪，最重要的就是由北齐时法律规定的“重罪十条”，后经隋文帝改为“十恶”这个影响千年的法律事件了。将十恶在专门规定，说明：第一，强调这些罪行的严重性质；第二，不得享有八议特权，也不得享有请、减特权；第三，不得赦免；第四，犯十恶皆重惩。重罪十条中与孝有关的规定为“恶逆”、“不孝”、和“内乱”，十恶继承了这一规定，但把“不孝”拆分为“不孝”和“不睦”。

恶逆，“谓殴及谋杀祖父母、父母，杀伯叔父母、姑、兄姊、外祖父母、夫、夫之祖父母、父母”。不孝，即控告、咒骂祖父母父母；祖父母父母在，另立门户、分割财产（与商鞅变法基本相反）、供养有缺；为父母服丧期间，谈婚论嫁、寻欢作乐、不穿孝服；知祖父母、父母丧，隐瞒不办丧事；以及谎称祖父母父母丧。这些行为在性质上，与恶逆罪一样，都是对尊亲属的侵害，只是侵害的程度更轻。不睦，“谓谋杀缌麻以上亲，殴告夫及夫大功以上尊长、小功尊属”。内乱，“谓奸小功以上亲、父祖妾及与和者”。“和奸”，指通奸。这些规定自秦汉多少均有出现，只是到了《开皇律》最终定型，同时被后世历代法典所继承，并无根本改动。其他有关孝的法律几乎都是由此延展出来。

这其中“不孝”罪规定繁琐和尽可能的详尽，譬如守丧期间：匿丧最高刑流二千里，最低刑笞四十；居丧释服从吉最高刑徒三年，最低刑笞三十；居丧作乐、杂戏最高刑徒三年，最低刑杖一百（路遇奏乐而遂听者）；居丧嫁娶杖一百；居丧参预吉席杖一百（实际可能更重）；居父母丧生子徒一年；居父母丧别籍异财徒一年；居父母丧求仕徒三年；父母死诈言馀丧不解官徒二年半。此外，唐律中最终确立的父母的主婚权，私自结婚也属不孝等。尽管不能用自由、权利观念衡量古人，但对守丧规定如此之严也是严重干涉了人们的私生活。这些法律在现在都消失了，但是作为（法律）意识却深深地印在人们的头脑中了，至今挥之不去，譬如很多地区，父母过世后的三年内过年时是不能贴红门联的。

在清末礼法之争时，争论的焦点为：干名犯义、存留养亲、无夫奸和亲属、子孙违反教令的存废，以及子孙队长尊长能否行使正当防卫权。这五点内容几乎都与孝有关，对于不孝类犯罪，礼教派和法理派进行了激烈的争论，最后法理派妥协。在仿照近代刑法模式立法的《大清新刑律》中附上《暂行章程》，规定了无夫妇女通奸罪；对尊亲属有犯不得适用正当防卫；加重卑幼对尊长、妻对夫杀伤害等罪的刑罚；减轻尊长对卑幼、夫对妻杀伤等罪的刑罚等。至民国也没有彻底废除。

十大孝子范文第2篇

关键词：孝;二十四孝;对话

中图分类号：G611 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）35-0126-02

孝道是古代封建帝王社会宗法礼仪的一个重要组成部分，元代郭居敬辑录古代24个孝子的故事，编成《二十四孝》，宣传孝道，用训童蒙。运用巴赫金的对话理论对这《二十四孝》的故事进行分析，依然能发现孝仍然值得当代人去学习、继承和发扬。《二十四孝》故事中虽不乏过时的、落后的乃至不合情理的东西，但作为孝亲的精神还是可借鉴的。

一、巴赫金对话理论概述

巴赫金是20世纪的俄国思想家、美学家、文艺理论家，对话理论是他在20世纪30～60年代提出的一种文艺理论，是巴赫金思想的核心内容，他认为，人类情感的表达、理性的思考乃至任何一种形式的存在都必须以语言或话语的不断沟通为基础。“两个声音才是生命的最低条件，生存的最低条件”[1]。在巴赫金看来，凡是能够表现一定含义的事物，只要是以某种符号材料表现出来的，相互间就会有对话关系。从这个意义上讲，人类所有的行为――包括外在的行为和内在心理活动都具有对话的特性，巴赫金称之为对话性。

（一）微型对话与大型对话

巴赫金将语言的对话性思想应用到具体文本分析中，把它们分为两类，一类是独白叙述中的双声现象，一是文本结构中的复调现象，双声与复调又与微型对话和大型紧密联系在一起，因此他的对话理论可以分为微型对话和大型对话两个部分。在他看来，“对话关系不是存在于具体对话的对语之间，而是存在于各种声音之间、完整的形象之间、小说的完整层面之间（大型对话），而同时在每一句话、每一个手语、每一次感受中，都有对话的回响（微型对话）”[2]，在这里，“大型对话” 指作品中作者和主人公、主人公和主人公之间平等的思想和意识的对话，也就是小说的各部分之间、作品人物之间存在着的一种“对话”与“潜对话”的关系;微型对话指主人公自身内心的对话，其主要表现形式就是“双声语”。“双声语”表面看是自言自语，实际上随时都在与某一声音或是某种观点和立场交锋。但双声语不是对话，它只具有对话性，因为另一种声音潜在地隐含于独白的话语之中[3]。

（二）对话理论的特性

主要有这几方面的特性，一是平等性，对话主体之间是平等的对话关系，也即文本中主人公之间、主人公与作者之间是平等的对话关系，他们都有着自己的言说权。二是自主性，故事中每个人物都具有独立的自主意识，也就是说故事中的人物具有生命力，有自己的思想、观念，没有人物的“对话性”自主意识，也就不可能有人物心灵的“微型对话”，更不可能产生人物之间、作者与人物之间的“大型对话”[4]。三是未完成性，巴赫金的对话理论强调对话的不可完成性，也就是说对话永远是指向未来的，是指向尚待完成的区域的。人类生活在本质上是对话性的，生活的海洋又是无限的，所以“只要人活着，他生活的意义就在于他还没有完成，还没说出自己最终的见解。”[2]

二、二十四孝故事的对话性分析

在二十四孝故事中，有产生于不同时代的孝子的故事，也有发生在不同等级的人物身上的孝的故事，因此在这些不同时代、不同人物的孝的故事之间也就存在着对话关系。巴赫金的对话理论强调对话的平等性、自主性及未完成性，接下来将从这三方面对二十四孝故事进行分析。

（一）孝的等级――对话的平等性

1.平等性

二十四孝故事所选孝子具有广泛代表性，暗含各方面孝行，为社会各个阶层的人物都树立了孝行榜样。二十四孝人物中的一个共同特点就是尊亲，从思想情感上尊重父母，对父母有深厚的感恩情愫。供养父母包括基本生活物资的供给，和精神的愉悦。“孝感动天”一则故事中，舜在做王之前屡遭亲人陷害，然而舜不但不嫉恨他们，在成王之后对其父亲仍然恭敬有加，对弟弟依然友善;又如在“亲尝汤药”故事中，位居帝位的汉文帝刘恒在其母亲卧病之时经常衣不解带地侍奉其母亲，为母亲亲尝汤药[5]。在这些故事中，主人公们对孝的理解达成一致，即孝为尊亲，从思想情感上尊重父母，对父母怀有感恩之情，摒弃自身位高权重的身份条件，视自己为普通民众，极力侍奉父母。从这一层面来说，主人公们之间就实现了对话的平等性。二十四孝故事中“百里负米”、“ 涌泉跃鲤”、“ 戏彩娱亲”等体现供养父母的孝行的故事主人公虽生于不同时代，却在意识上对孝的理解达成一致即孝为好好供养父母，在对父母物质供养的同时也要有恭敬的心态，在这一层面故事主人公之间也实现了对话的平等性。

2.不平等性

孝道中“君臣”“父子”关系以及“礼制”中的等级观念渗透着人与人之间的不平等，即子孙晚辈是家长的私有财产，只有绝对的义务，父母先辈拥有绝对的权利。这种不平等在二十四孝故事中展现得淋漓尽致，孝子们必须对父母绝对尽孝，因此这些主人公与他们父母处在不平等的地位，也即他们之间的这种对话关系也是不平等的。

二十四孝故事中虽有不少真实可信可供模仿的榜样孝子，但是却也存在一些缺乏事实依据的故事。如舜“孝感动天”中，舜因其孝行感动天帝，在历山耕种时，大象替他耕地，鸟代他锄草;“卖身葬父”的董永因其孝行感动上天，得到天帝之女的救助，将债务还清返回家中。这些故事中所发生的事情不免过于神化了这些主人公的孝行，这与其他真实发生的孝子的故事相比而言是不对等的，因而使得后人在阅读这些故事的时候站在不平等的立场。

（二）不一样的孝――对话的自主性

1.自主性

对话的自主性指故事中每个人物都具有独立的自主意识，也就是说故事中的人物具有生命力，有自己的思想、观念，人们对孝的理解，不仅要遵循传统，同时也应该有自己的理解。如“戏彩娱亲”，主人公老莱子孝顺父母，尽拣美味供奉双亲，70岁尚不言老，常穿着五色彩服，手持拨浪鼓如孩子般戏耍，以博父母开怀。一次为双亲送水，进屋时跌了一跤，怕父母伤心，遂躺地上学孩童哭，二老大笑。老莱子的孝心不仅体现在用美味供养双亲，更重要的是他是二十四孝人物中唯一一位考虑到父母精神状态，希望父母经常保持愉悦的心情的人。主人公在与孝的对话基础上注入自己全新的理解，即孝不仅仅是尊敬、供养父母，还要让父母保持身心的愉悦，这也是重要的孝行之一，但也是容易被忽视的孝行之一。在此基础上，老莱子实现了与孝的对话的自主性。

2.不自主性

孝观念初步形成于西周时期，春秋战国时期孝扩大为社会道德规范。至汉朝，孝更成为统治者治理天下的基本思想。封建社会对孝的推崇使得民众的孝行也变得封建化，因而也就出现了二十四孝中“埋儿奉母”的愚孝行为。在“埋儿奉母”中，郭巨在其父亲死后自己独自供养老母亲，极为孝顺。后其家境逐渐贫穷，幸得一子，郭巨担心养此孩子会影响供养母亲，便和妻子商议儿子可以再有，母亲死了却不能复生，不如埋掉儿子节省粮食以供养母亲。这则故事中，郭巨深受当时社会重视孝道的影响，一味地遵循孝的本义侍奉父母，却不知使家族血脉得以延续同样也是孝，以至于出现这种愚孝的行为。从此意义来说，郭巨不具备与孝之间对话的自主性。在二十四孝故事中这种主人公的不自主性导致的愚孝行为还有“卧冰求鲤”“恣蚊饱血”等等。

（三）孝的现代意义――对话的未完成性

巴赫金的对话理论强调对话的不可完成性，对话永远是指向未来的，是指向尚待完成的区域的。未完成是人和世界的一种积极状态，意味着变化与新生和发展的可能性。对话的目的在于寻求新的可能性，并发掘新的选择，亦即对话是要唤起人们的洞悉能力，重新回忆自己的认知。

孝的发展以“亲亲”为起源，是人类最基本的道德范畴，而血缘关系是孝的基本前提。千百年来人类围绕孝的争论的焦点主要集中于由孝引申出来的忠和为保证忠的落实而极端化的服从关系的合理性，而对于孝本身所阐述的“养亲、敬亲”及其由此形成的和谐人际关系的基本内涵在整个历史发展过程中都没有太大争议。如今大多数人依然认为孝就是以“养亲、敬亲”的方式回报父母，“养亲、敬亲”观念是出于对父母的生养之情的回报，其精神实质就是一种感恩，是以双方之间的恩情为基础的感恩。

孝作为道德规范，不仅仅适用于一个时代，在与历史对话的过程中，孝历经千百年的积淀在现代社会仍然可以成为德性伦理的高尚人格的重要精神源头，新世纪赋予孝现代伦理精神，即当代人应学会感恩。因为孝是人类固有的自然禀赋，同时也是命之所由系，身之所由出，报答父母的养育之恩是人类的天性。

三、结语

传统二十四孝故事产生于封建社会，不免有一些消极、落后成分，但是从总体上说二十四孝故事所阐述的是积极的孝的精神，是值得我们弘扬的。二十四孝故事都彰显了孝行精神，故事中的主人公的孝行不是为了标榜也不是另有所图，他们都是出于对父母的诚挚的爱，都是二十四孝孝行精神的体现。另外二十四孝故事中的孝子具有代表性和普遍性，不仅皇帝可以找到学习的榜样，士大夫可以找到效仿的表率，平民百姓的榜样更是比比皆是，甚至儿童、妇女也都有可以学习的楷模。

孝在古代社会里对保持家庭和谐、维护社会稳定、塑造中华民族文化心理结构等方面发挥了重要的作用，进入了21世纪的中华民族面临新的机遇和挑战，通过上述分析重新审视二十四孝的价值，升华其积极作用，对当代儿童人性的培养和自身修养的提高以及创造家庭和谐关系等方面仍然发挥着重要作用。

参考文献：

[1]巴赫金.文本・对话与人文[M].石家庄：河北教育出版社，1998：340.

[2]巴赫金.诗学与访谈[M].石家庄：河北教育出版社，1998.

[3]祁晓冰.作为叙事学的对话――论巴赫金的对话理论[J]. 伊犁师范学院学报：社会科学版， 2008（3）.

[4]王铭玉.符号的性质及对话理论[J].外语学刊， 2010（6）.

[5]高飞.二十四孝教化研究[D].临汾：山西师范大学，2009.

十大孝子范文第3篇

一、叙事的真实性

虚构是创作故事的重要手段，可“孝”是实实在在的人伦本原，如果不能给人以真实的感受，那么孝的说教也成了无本之木，人们不会将其作为学习和模仿的榜样，所以郭居敬选编的二十四个孝子在史书中都可以寻到踪迹。中国古代孝子众多，从《后汉书》开始，历朝正史里都有集中介绍孝子贤孙的专章。让哪些孝子归入《二十四孝》，想必编者是经过了慎重考虑和精心的排序。编者将上古时期五帝之一的虞舜作为开篇的第一位孝子，与中国古代讲故事喜欢从开天、三皇五帝的套话相吻合。尽管《尚书》、《史记》对虞舜的孝行都有涉及，可由于虞舜身上有太多的神话色彩，难免给人以飘渺的感觉，所以作者紧接着将汉高祖刘邦的第三个儿子汉文帝推了出来。然而汉文帝毕竟是天子，其言行与普通百姓总有些距离，于是编者将眼光转向圣人孔子的门徒――曾参、闵损和子路身上。编者利用这些人强大的号召力和影响力去教化民众，或许有“拉大旗，做虎皮”之嫌，但从某个角度看，也是编者对儒家经典《孝经》的另一种注释和支持。之后，编者最终还是将孝子故事的主人公放在普通人身上，通过亲民的方式去推广孝的微言大义。这些有着确实背景的孝子们的故事，生活在选编故事之前的不同朝代。他们用虔诚的孝行清晰地告诉读者，孝贯穿于所有时代、所有阶层；孝是中华民族最根本的道德规范。

二、叙事的以小见大

《二十四孝》是通俗读物，面对的读者大多是文化素养不高的凡夫俗子，因此其叙事必须简易明白，使人能轻易地弄懂故事的含义，故《二十四孝》的评论文字很少，叙述文字也通俗易懂。然而在有限的文字里，要使故事起到教化作用，并蕴含中国孝文化的深刻含义，就必须在选材和叙事上下工夫。通观二十四个孝子的行为，编者并没有让他们做出惊天动地的壮举，而是用点滴小事彰显其个性鲜明的性格特点，并注重细节的表现力。汉文帝虽贵为天子，其孝行也是体现在照料生病的母亲上。当“母病三年”，汉文帝心急如焚，以至于“目不交睫，衣不解带”，汤药非要自己亲尝后才让母亲吃。不管天子也好，诸侯也好，在母亲跟前，永远是孩子。孩子就应该孝敬父母，天子与凡人具有共同的特质。惟其如此，孝的施行才更有实际意义。既然天子都可以耐心尽力地侍奉生病的母亲，那一般的平民又有何理由不好好孝养自己的父母呢？整个汉代的孝子层出不穷，相信与天子的以身作则不无关联。而那些未加修饰的淳朴孝心，更给人以生动的启示。三国的天文学家陆绩，六岁随父拜见袁术，将主人款待自己的橘子藏于怀里，打算带回家给母亲；东汉年幼的黄香，夏天先用扇子将父亲枕席扇凉，冬天先用自己的身体将被子暖热，然后才让父亲休息。他们的天真可爱，让人真实地感受到孝的实施不是体现于豪言壮语和丰厚的物质，更多的是孝子们的拳拳赤子之心。同时，真正的孝行也不应是偶发事件，而是长期地坚持不懈。宋代的黄庭坚尽管在元年间任太守，身份显贵，可他对母亲的孝一如既往。每晚黄庭坚都要亲手为母清洗便桶，从不假手于他人。如此执著的孝行，连当时的苏轼都由衷地赞赏到：“瑰琦之文，妙绝当世。孝友之行，追配古人。”而晋朝的吴猛又是那样的愚痴，在夏夜故意脱去衣衫，任凭蚊虫在自己身上饱食，“虽多不驱，恐去己而噬亲也。”如此违背生活常识的荒唐之举，如此因行孝而不惜以自残为代价，让人不得不对孝的价值做别样的思考。俗话说：“一粒沙里见世界，半瓣花上说人情。”以上种种孝行，无不于细微之处见精髓，并体现了编者的宗旨：孝行是大是小本身并不重要，重要的是其背后所暗示的象征意义。

三、叙事的象征意义

道德教化是编撰《二十四孝》的根本目的，如果故事仅仅停留于事件本身，那么其影响力要大打折扣，因此故事中是否蕴藏着深刻的象征意义，将在很大程度上决定此则故事对民众的教化力度。《二十四孝》用一个个细节，一个个饱满的形象，对中国古代孝文化做了更为直观的展示。

孔子认为孝应该是“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。这包含了中国古代孝文化的两大主要内容：“奉养”和“追孝”。“奉养”是子女对在世父母、祖父母等所履行的职责，包含两个重要主题：一是物质上的奉养，二是精神上的奉养。孝不分贫贱富贵，无论何种情况，都需要真心的付出，而让长辈衣食无忧则是孝行的基本。东汉的蔡顺，幼时失父，与母亲相依为命，又“遭王莽乱，岁荒不给，拾桑葚，以异器盛之。”这让起义的赤眉军好奇，问他为什么要将桑葚分开装，他说：“黑者奉母，赤者自食。”因为黑色的桑葚已成熟，味道好一些，所以给母亲吃；红色的桑葚还未成熟，味道不尽人意，所以留给自己吃。如此淡然的话语居然打动了上刀山下火海的硬汉，终于“悯其孝，以白米三斗，牛蹄一只赠之”。可见孝具有强大的感染力，不管是强人还是弱者，都因孝而高大起来。细观二十四孝子，他们的生活大都极度贫穷，因为他们大多生活在生产力低下、动乱频仍的社会，这些孝子的行为也就被赋予了时代特征。在贫穷的境地，孝行更考验着人们的道德意识，它需要更多的献身精神。

奉养的第二个层次是精神上的，孔子对此作了很明确的诠释：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”如果孝行仅停留在物质上，那么与养狗马没有区别，所以孔子指出，子女还应该对父母怀有真实的“敬”之情，让父母在精神上获得愉悦的满足感。曾参的母亲因家中来客，而曾参又不在，急得咬手指。远在山中打柴的曾参突然感到心痛，知道母亲在呼唤自己，于是迅速返家。人与人之间究竟是否有心灵感应，这个难题交给科学家去解决，但对亲人那种魂牵梦绕的牵挂却是应该有的。尽管今天的我们不可能像古人那样时时守在父母身边尽孝，但对生我们养我们的父母心存一份真挚的牵挂，时常的问寒问暖却是必需的。《二十四孝》中有一则故事最让鲁迅感觉别扭，以至于看过一次后，不愿意再看第二次，这则故事是“戏彩娱亲”。它讲的是楚国人老莱子70岁了，却常穿上五彩斑斓的服装做出婴儿的憨态逗父母开心。有次，他挑水经过堂前，又故意跌倒，学婴儿的样子啼哭，让父母哈哈大笑。鲁迅认为老莱子“这模样，简直是装佯，侮辱了孩子。”想必鲁迅是从“士可杀，不可辱”的人的尊严来感受的吧？其实鲁迅大可不必如此敏感，同样是他也发出“俯首甘为孺子牛”的感想。不管是过去还是现在，不是有那么多的老人也装出婴儿状来愉悦子孙吗？为何不可以此来愉悦老人？再说，古代的文化娱乐活动非常少，要让高龄的父母通过文娱节目获得精神的愉悦非常困难，所以老莱子只好自编自导自演。只要老莱子愿意，父母高兴，于己于人都无害，扮扮婴儿状逗父母开心，又有何妨？这也变相地提出了孝的另一个标准――“无违”，即子女对父母无条件地服从，当个人利益和尊严与孝矛盾时要让位于孝。其实中国古代孝文化并没有一味强调孝的服从，《孝经》借孔子之口辩证地提出了“谏诤”，认为父母的命令不但不能随便听从，而且还要斟酌它是否可行。如果子女明知父母做事不对而不谏诤、纠正，那么就会陷父母于不义，那也是不孝。然而统治者需要的是忠顺之民，不需要“犯上”的逆行，所以故意回避“谏诤”的实际意义，片面强调孝文化中家长的权利，因此“无违”就成为孝观念中极为重要的基本准则。闵子骞是孔子的弟子，当其父发现继室虐待幼小的他而欲以休之时，闵子骞说：“母在一子寒，母去三子单”，此话包含了太多的无奈和心酸，闻者无不为之动容。闵子骞没有因继母的折磨而乘机报复，反而深明大义地说出了如此感人的话，即使是石头也会翻然醒悟，更何况人？闵子骞清晰地看到，如果继母被驱赶，一个完整的家庭将解体，三个无人照看的小孩将同时陷入苦难中。聪明的闵子骞宁愿牺牲自己也要保全家庭的完满，无疑是更为高尚的孝。这也可以看成是“谏诤”的另一种形式：当父母犯错时，子女应该以自己的行为去感动父母，而不是违逆。

孝文化的另一内容追孝也包含了两个层次，一是指父母身亡后，子女应该为其举行合乎习俗的葬礼。如东汉的董永即使卖身为奴，也要换回丧葬费让父亲体面地“入土为安”。 二是对亡去父母和祖先的祭奠。三国时魏国王裒的母亲生前很怕打雷，后来去世了，每当天上打雷时，王裒就急匆匆地奔到母亲坟前安慰母亲：“裒在此，母勿惧。”王裒每次读到《诗经》的“哀哀父母，生我劬劳”时，都会痛哭不已。或许人们会认为王裒的坟前慰母是多么的愚不可及。其实，他比常人更加清醒地意识到：死是一种不可逆转的彻底的毁灭，死让相亲相爱之人从此再也无法相聚，死是痛入心扉的绝望；只有将心交给死者，生对死的思念才有出路。因此王裒那些在常人看来不可思议之举和极度悲恸的哭泣实在是真切孝心的体现。孔子的另一弟子子路，家里很穷，常以野菜充饥。他为了让父母吃到米，不论寒暑都到百里之外买米背回家。在他发达之前，父母双双去世。后来他做上高官，每天山珍海味不断，却感叹说：“现在想要吃野菜，为父母去百里之外背米奉养他们，却再也没有机会了。”东汉的丁兰用木头刻了逝去父母的像，每天朝夕供奉，好像他们还活着一样。如此种种都是孝子们在父母生后将孝进行到底的具体表现。这其实也给现代人敲响了警钟，行孝一定要趁早，如果没有在父母生前与他们一起共享天伦之乐，等到你觉得时机成熟要行孝时，一切都悔之晚矣。“树欲静风不息，子欲养亲不待”。

四、叙事的浪漫主义

《二十四孝》的编者并不只注重故事的史料来源和通俗性。为了让读者爱上《二十四孝》，编者通过想象来虚构、夸张故事，叙事颇富文采。《二十四孝》中唯一惊险万分的故事“扼虎救亲”讲，晋朝的杨香14岁时，随父到农田收割粮食，没想到父亲被老虎叼走。手无寸铁的杨香居然奋不顾身冲上去，死死扼住老虎的脖子。老虎吓跑，父亲得救。应该说，杨香敢于赤手空拳与老虎搏斗，多多少少有艺术夸张的成分。然而必须看到，杨香之所以能临危不惧，终究出于他心中对父亲真挚的爱。这是否是在激励人们，只要胸怀孝心，就可以爆发出强大的力量，从而战胜比自己还强大的对手？虞舜的孝行感动天帝，所以当他在历山耕种时，“象为之耕，鸟为之耘”，最后虞舜登上天子之位。如此诗情画意的情景只因孝而出现，让人不得不深信，只要行孝必有回报。东汉姜诗之母喜欢吃鱼，姜诗与妻子常常做鱼给母亲吃，最后感动上天，他们院子旁突然奇迹般地喷出泉水，泉水里还跃出鲤鱼；晋朝王祥的后母喜欢吃鲜活的鱼，王祥不因后母的虐待而记恨，在严冬之时脱掉衣服，躺在结冰的河面上，想用体温融洞抓鱼，结果冰自己开裂，还跳出两条鲤鱼；三国孟宗之母在冬天患病想吃鲜竹笋汤，手足无措的孟宗无计可施，只好跑到竹林里抱着竹子痛哭，没想到大地突然裂开，长出许多新鲜的竹笋。如此种种神奇而又虚幻的故事，常被后人当成荒诞不经的迷信，其实这显出编者的良苦用心。因为如此浪漫而又不可思议的故事，对文化水准并不高的读者来说，非常有趣味，也更有吸引力，同时也达到了宣扬孝的目的。

无论是真假虚实，还是象征浪漫，《二十四孝》在明清及以后越来越流行的现实，证明了此书编撰的成功。这主要在于编者能够巧妙地用叙事来代替抽象的说教，在洞察世俗，把握主旋律的基础上，根据读者的审美需要，用生动的文学创作手法来演绎一个个感人肺腑的孝子故事。

参考文献：

[1]陈正宏．漫话二十四孝[M]．上海：上海文化出版社，1992．

[2]杨国荣．中国古代思想史[M]．成都重印：人民出版社，1973．

[3]孔丘著．陈书凯编译．孝经[M]．北京：中国纺织出版社，2007．

十大孝子范文第4篇

一、二十四孝的依次评析

《二十四孝》是元代郭居敬编录，另有说法为其弟郭守正，第三种说法是郭居业撰。流传于后世的版本较多，但是故事一致，仅是在排列次序上有所区别。本文以明朝版本《二十四孝图》为文本，进行评析。(一)孝感动天。舜作为儒家推崇的上古帝王，是内圣外王的重要代表，实现了由孝顺到忠君到治理天下的理想序列。舜的原生家庭比较糟糕，父亲瞎子，生母早亡，继母泼辣，后母所生弟弟性格狂傲。面对如此恶劣的生存环境，舜选择孝顺服从，由此感应天地，获得大象、小鸟、雷电的帮助;并且由此上达天听，授予大权，成功继位。在这个故事中，较为重要的关节点是由孝顺获得感天动地的效果，从而在世俗生活中获得经济利益、政治权力和社会地位。换言之，当孝顺无法感动天地时，如何支撑内在合理性?(二)亲尝汤药。刘恒作为皇帝，母亲生病三年，衣不解带，夜不合眼，精心服侍，亲尝汤药。这故事看点在于皇帝是真实人物，有据可查，不是凭空捏造的。但是疑点在于，皇帝每天日理万机，国事繁重，后宫佳丽三千，宫斗重重。皇帝能够有那么多精力去伺候母亲吗?故事价值意义在于，皇帝孝顺，被封为道德楷模，其他人必须无条件向其学习。这是政治权力向道德权力的扩张和占领，是政统、道统、法统的相互支持。(三)啮指痛心。孔子弟子曾参上山打柴，家中来客，母亲咬手指，产生心电感应，曾参奔赴回家待客。在这里，“跪问其故”非常有意思。对自己母亲说话，为什么需要跪着?这种潜在的不平等是等级制度固化的彰显。在皇权时代，百姓跪拜县官，臣子跪拜君王，是约定俗成的社会交往礼仪。仅由这一相类似的动作能够看见孝顺与忠君的同质性。(四)芦衣顺母。闵子骞家庭环境与舜相似，早年丧母，后母虐待。父亲知道实休掉后母，闵子骞反来劝阻，后母改过，从此一家人幸福和谐地生活在一起。在这里，我嗅到浓浓的琼瑶味道。闵子骞如同一朵圣洁的白莲花，后母虐我千百遍，我待后母如圣人。这种做法仅靠道德感召，单纯依靠以德报怨促使后母人格升华，价值观逆转效果如何?我对此持保留意见。(五)百里负米。子路为双亲背负米百里。这个故事较为正常，类似于一位居于高位的凤凰男矜持的忆往追昔。故事里没有血淋淋的杀子选择。疑点在于，背负米百里是否值得，难道不可以就近买米吗?难道唯有用一百公里的距离来衬托子路的虔诚和愚蠢?并且，孝顺与位居高位之间缺乏直接的关联性。这里更多是身居高位的子路，在生活和事业双丰收，物质生活极度奢华之后，志得意满地回头遥望。(六)鹿乳奉亲。郯子孝顺父母，装扮成鹿皮，取鹿乳娱亲。郯子作为一个小国的君王，还需要事必躬亲，难道不能指派侍卫、宠臣和下属去获取鹿乳?显然，这是罔顾逻辑的主题先行式撰写方法。同时，对于父母患病后过度索求的病态要求，郯子选择无底线地顺从，这种病患与亲属的相处模式在今天是负面评价居多。“病人家庭(在该故事中即病人之子)对病人予取予求，无异于对这种讹诈行为的纵容，却被叙事者视为美德。”［3］(七)戏彩娱亲。隐士老莱子七十岁为取悦双亲，身着彩衣，假装跌倒，学小孩啼哭，愚孝成分颇重。老莱子作为道家隐士的代表，这一事件表明孝顺价值观不仅局限于儒家学说内部，对于追求纯朴、复归自然的道家同样适用。古语云，人生七十古来稀。老莱子活到七十岁，父母应当至少九十岁，这侧面表明家境殷实，衣食无忧。这潜在地在孝顺与富裕之间做了关联，喻示着孝顺能够通达富裕。(八)刻木事亲。丁兰将死去父母刻为雕像，事奉敬仰。妻子作为恶毒配角出现了，针刺雕像，竟然流血垂泪。妻子被尚未谋面，尚未出场的父母通过丁兰之手抛弃了。愚忠的丁兰对于极权统治自然是温顺的绵羊，但是对于妻子恐怕是噩梦的来源。在汉代，妻子家庭地位卑下，一言不合就被抛弃。故事中隐含的敌意在于，父母通灵不是去帮助家庭和睦复兴，而是去毁灭;不是去惩恶扬善，而是将妻子塑造为打扰父子、母子亲情的潜在敌人和外来的破坏者。德国心理治疗大师伯特•海灵格的家庭系统排列理论重要指向是夫妻关系第一，夫妻与孩子关系第二，其它关系第三。在现代社会中，父子关系、母子关系逾越了夫妻关系，往往带来家庭关系的紊乱。(九)卖身葬父。董永被迫卖身葬父，遇到仙女垂怜，不仅与之结为露水夫妻，而且运用法力织布，偿还欠款。故事里面的奇迹在于孝顺拥有沟通神灵的力量，从而获取仙女帮助，财色兼收。这样的功利主义价值取向实际上将孝作为交换利益的工具。(十)埋儿奉母。为了母亲活下去，郭巨准备活埋自己的儿子。转折点在于，郭巨挖矿时获得天赐黄金。这是二十四孝中最令人为不寒而栗的故事。我不禁想到，如果没有挖到黄金，儿子就活生生地被杀掉了。难道，郭巨再没有其他选择，例如将小孩送人，例如自己多去挣钱，为何选择如此极端的境遇。其中，有一句“妻不敢违”。妻子不愿意，难道不能有其它选择吗?妻子不能够带着孩子重新生活吗?在这里我想起了清官海瑞，他是一位有名的孝子。但是，他五岁女儿从男仆手中吃东西，为此被逼饿死;他头两位妻子与婆婆不和，先后被休，最后一位妻子与妾先后自杀。这如同鲁迅所言，中国历史渗透着大写的吃人二字。抹灭人性的恶行道貌岸然，以孝顺的名义占据道德制高点，心安理得地做着惨绝人伦的恶行。(十一)涌泉跃鲤。婆婆爱吃鲤鱼，媳妇只能够天天做鱼，逆来顺受。并且，由于狂风大作，妻子取水晚归，竟被姜诗怀疑怠慢母亲，将其逐出家门。经过曲折，终于和好如初。这时候，神迹现身，家里有了堪比自来水的泉水，有了自动送上门的鲤鱼。这一故事是对中国家庭千古难题婆媳矛盾的范式解读。婆婆掌握家庭的绝对控制权，媳妇唯有谨小慎微，等待媳妇熬成婆的那一天。这故事潜在隐喻是，孝顺具有神灵互动的巨大能量。令人不舒服的地方在于，丈夫具有幻想狂倾向，因取水晚归，就欲休妻;那以后会不会因为做饭难吃，坐姿倾斜，言语声音较大等莫须有原因，再次休妻?(十二)拾葚异器。蔡顺孤儿出生，孝顺母亲，桑树果实好些给母亲，差的留给自己。他的行为感动赤眉，赐给白米和牛蹄。这隐含社会反动势力对于孝道的价值认可，并且喻示着孝顺能够带来与强权者的物质授予。(十三)怀橘遗亲。陆绩随父亲到袁术家做客，偷拿橘子，被发现后，称偷橘子是给母亲，由此得到大家称赞。这一故事隐含意义是:偷窃他人财物是错误的;但是，在孝顺名义下，偷拿他人物品是褒扬。在汉代，礼法交融，逐渐礼大于法，孝顺大于法。中国文化的糊涂账在于将价值判断与事实判断混为一谈。在孝顺的名义上，一切皆可为之。(十四)行佣供母。江革少年父亲去世，与母亲相依为命。遇到劫匪，哭泣告知上有老母，得以逃命。即便跌入赤贫状态，尽力孝顺。这一故事隐喻在于劫匪遵循和认同孝道价值观。并且，江革成为孝廉，从屌丝阶层青云直上，成为官宦阶层，孝道的现实功利价值体现的淋漓尽致。时下，这一求饶模式已经戏剧化了，上有八十岁老母，下有三岁小孩，这已经成为狗血般经典套路。(十五)扇枕温衾。黄香九岁丧母，一心伺候父亲，夏天扇扇子，冬天暖床。获得太守表彰。这故事表述的是，黄香不能够有自己的兴趣爱好，必须以父亲的需要为第一位的。这样的行为呈现，是他内心真实的自由的想法，还是被父母刻意塑造为一个父母利益至上的木偶?这就非常值得思考了。(十六)闻雷泣墓。隐士王裒母亲生前惧怕打雷。死后遇到雷天，王裒奔到坟墓前面，痛哭流涕。巨婴国中谈到中国传统文化的恋母情结，在这里用起来恰如其分，即王裒尽管生理成人，但是在心理上尚处于哺乳阶段，尚未断奶。(十七)恣蚊饱血。吴猛八岁，家里贫穷，无钱买蚊帐，他自告奋勇充当吸蚊器，为了父母少受叮咬。八岁小孩人生观尚未定型，为了父母可以无限度的牺牲，这种牺牲是为了什么，是为了父母的荣光，为了迎合父母潜在的需求，是付出到了没有自我的限度?可见，中国传统孝道教育是培养出没有独立意识，没有自我边界的空心人，而不是有独立意识，有独立判断能力的公民。(十八)卧冰求鲤。王祥幼年丧母，继母恶毒，父亲不喜，陷入悲惨生活。王祥孝顺如初，为了继母吃鱼，脱掉衣服卧于冰上。奇迹出现了，冰面消融。两条鲤鱼越出冰面。故事主线依然是孝顺感动天地，这使得充满受虐倾向的行为艺术获得传统伦理学的解释。反过来，如果没有奇迹，王祥是否裸冻死在冰面上。(十九)扼虎救父。杨香是一名十四岁的女孩。为了救父亲，爆发洪荒之力，与老虎搏斗并胜利。杨香举动是下意识的，但是未尝有太多的思考，更多的是一种知其不可为而为之的悲壮和对亲人即将丧命的愤怒。这一故事奇迹在于十四岁的小女孩打败了穷凶极恶的老虎。现实中可能性是，如同北京动物园的老虎一样，老虎不费吹灰之力干掉了杨香和她的父亲。(二十)哭竹生笋。孟宗的父亲早逝，母亲年老病重，在冬天蛮横无理地要求吃竹笋。孟宗计无所出，抱着竹子号啕大哭。奇迹出现了，竹子冬天长出竹笋，母亲吃后痊愈了。这里的关键点是，竹笋如果没有出现，孟宗哭声消逝在冰冷的竹林，一切依旧。孝顺到没有个体独立思考，七尺男儿面对母亲无理取闹唯有哭泣，这也是挺悲伤。(二十一)尝粪忧心。庾黔娄刚当上县令，感应到父亲病重，抛弃官位赶回家中。尝父亲粪便，并且向北斗星辰祷告，愿意代替父亲送死。这是一个含义丰富的故事。有很多尚未出场的人物，她们如同中国画的留白一般，给予人无限的遐想。例如，庾黔娄的妻子对于由县官变为平民的地位落差如何看待，庾黔娄的母亲对于抛弃官位如何看待，对于学习越王勾践一般品尝粪便如何看待，庾黔娄为何不可以先请一个月事假，回家看望父母，或者将父母接到身边照顾?当然，对于主题先行的叙事模式，需要有矛盾冲突，在做官和照顾父亲中做一个斩钉截铁地极端选择。估计编撰者未意识到的是，这一选择隐喻在为皇权服务和为家族服务中，忠君是排在第二位的。(二十二)乳姑不怠。崔山南的祖母唐夫人到六十岁，还用乳汁喂养婆婆长孙夫人。这个故事有些玄幻色彩。一是唐夫人为何到了六十岁还有乳汁，这不符合生理常识。二是唐夫人作为官宦之家，难道找不到奶妈?需要这样子去作秀吗?三是难道没有更加好的孝顺方式?这个故事隐喻在于孝顺与崔山南官居高位有隐蔽的联系，换言之，孝顺带来功利角度的家运昌顺。(二十三)弃官寻母。朱寿昌七岁时，生母刘氏被嫡母妒忌，被迫出嫁。五十年之后，朱寿昌弃官寻母，终于在陕西找到。这个故事潜在含义在于:第一，大家庭中妻妾之间的矛盾天生不可调和，最终刀刃相见。第二，为何需要等到五十年，等到五十七岁才去寻找，不可以提前吗，不担心生母死亡吗，要知道古代人平均寿命四五十岁啊。第三，他对于嫡母、父亲没有怨恨吗，还是不敢有怨恨。第四，孝顺的对象是谁，是生母还是嫡母。(二十四)涤亲溺器。黄庭坚身居太史，竭尽孝顺，每晚亲自为母亲洗涤夜壶。这一故事看点在于，孝顺必须通过洗涤夜壶来表现吗?仆人哪里去了，侍女哪里去了，做秀成分过于实际情况吗?

二、从社会主义核心价值观家庭教育角度的简要启示

在上面的论述中，我们能够清晰地看到《二十四孝》不合时宜的诸多方面。在社会主义核心价值观家庭教育方面，评析《二十四孝》有以下两方面价值:(一)孝顺需要有边界意识。在中国民族潜意识心理中，孝顺具有核心的伦理价值。这也是南方周末《刺死辱母者》引起如此强烈的舆论反响的重要根源。孝顺的核心在于顺从父母的物质需求和精神需求。与传统的孝道相比，新孝道需要具有边界意识，即自己成为独立自主、独立思考的个体。在此基础上，个体对于父母需求和回应在独立思考之后，有限度给予满足和回应。(二)社会主义核心价值观家庭教育需要培养儿童的真实个性。《二十四孝》是一本古代的启蒙读物。它的教育群体是针对儿童。这种培养模式在某种意义上是压抑儿童的天性，要求儿童以父母的喜怒哀乐为自己价值抉择的标杆。这种培养模式违背儿童心理发展的基本规律，容易埋下心理疾病隐患，造就人格分裂或者伪君子式的双面人。因此，社会主义核心价值观家庭教育需要遵照儿童心理成长规律，引导儿童自由表现自我的真实个性，培养儿童的独立思考能力。在此基础上，社会主义核心价值观教育以公民教育为基础，展开爱国教育、诚信教育、敬业教育和友善教育。

作者:曾永安 单位:咸阳师范学院

【参考文献】

［1］夏康达．从“二十四孝图”说开去［J］．道德与文明，1997，2:46

十大孝子范文第5篇

论文摘要：曾子继承孔子孝道思想以及春秋以前的孝观念，将孝作为做人的基长准则，提 出重视生命延续的全体、贵生之孝；强调大经大法的根本之孝；区分了大孝、中孝、小孝的层次之孝。以敬为判断标；住重视孝道的履行，把孝道理论与实践相结合 ，完善 了孝道思想的 内涵，对儒家思想产生了很大影响。 

曾子是孔子的主要弟子之一，据典籍记载，他在孔门中拥有很高的地位。曾子对后世的影响是多方面的，但最重要的就是他的孝道思想。其孝道作为孔子的孝道理论和后来孝治派之间的桥梁，在先秦思想史上居于非常重要的地位。 

一  曾子孝道思想及实践 

曾子孝道思想是继承孔子的孝以及更早的孝观念发展而来的。曾子以“身为亲之体”作为孝道确立的依据，提出了自己的新意，并以敬为判断标准，重视孝道的履行，把孝道理论与实践相结合，完善了孝道思想内涵。 

孔子认为孝源于人内心对父母的真实情感，是对父母养育之恩的回报。而曾子在孔子基础 f=．进一步提出对父母行孝的根据，认为孝道源于“身为亲之体”，即：子女身体是父母身体的延续，子女生命也是父母赋予的。曾子继承和发展了孔子的孝道思想，并按照自己对孝的理解，结合所处的时代背景提出了自己的新意。他提出重视生命延续的全体、贵生之孝强调大经大法的根本之孝；区分了大孝、中孝、小孝的层次之孝。这些新意丰富了孔子孝道思想，也充实了曾子孝道体系的内涵，为后世孝道思想留下了宝贵财富。 

曾子重视生命延续的全体、贵生之孝。他注重“全身为孝”，引用孔子的话说：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，町谓全矣。” 认为子女要怀着敬父母的态度来爱护和保全自己的身体，不让父母赋予自己的身体受到损害并让父母的身体通过自己及后代不断地延续下去：“身者，父母之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎?” 对于父母赋予自己的宝贵生命更要珍惜，“父母生之，子弗敢杀……”  平时要注意安全，不令父母为自己担忧，“故舟而不游，道而不径，能全支体，以守宗庙，可谓孝矣”。 而且曾子认为孝子没有 自己的忧乐，要以父母之忧为忧，以父母之乐为乐，“孝子无私乐，父母所忧忧之，父母所乐乐之。” 

曾子强调大经大法的根本之孝。在孔子那里所重的是仁，孝仅是众多德行之一，处于从属地位。但到了曾子这里，孝被无限地拔高，成为一切的根本，“夫孝者，天下之大经也”。曾子极力扩大孝的应用范围，把家庭伦理中孝的思想，子女对父母的敬爱，发展成为一种抽象的、具有普遍意义的准则。在曾子看来，仁、义、礼、忠、信都与孝有着密切的联系：“民之本教日孝，其行之日养……夫仁者，仁此者也；义者，宜此者也……乐自顺此生，刑自反此作。” 

曾子把孝看作是衡量一切的准绳，是无所不在的、放之四海而皆准的真理，“夫孝者，天下之大经也。夫孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海……诗云：‘自西自东，自南自北，无思不服，’此之谓也。”  并指出孝充盈于社会每个角落，几乎可以囊括个人活动、社会关系以及政治行为等方面的所有规范，将孝的重要性提高到了人类行为规范的最高层次。孝包含庄、敬、忠、信、勇诸范畴：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也……五者不遂，灾及乎身，敢不敬乎?”⑨值得注意的是，曾子认为不庄、不敬、不忠、不信、不勇是不孝，是因为它们会给人带来羞辱，从而辱及父母。因此，尽管曾子把孝抬高到天下之大经的高度，但孝的根源仍是“身者，亲之遗体也。”阮元注释说：“不庄、不忠、不敬、不信、无勇皆易致祸害。首刑罚，毁伤身体，辱及其亲。”  曾子的贡献，是对孝的理论凸显。为了更好地突出孝作为大经大法的根本性作用，曾子对孝划分了层次。

曾子把孝划分为三类：大孝、中孝、小孝，其划分依据是以 对父母孝的方式。他说：“大孝尊亲，其次不辱，其下能养。” “大孝尊亲}”最重要的是对父母的尊、敬，这包括两种方式，一种是 自己尊敬父母，终身无违，一种是促使父母受人尊敬。“大孝尊亲”一是尊敬父母 ，终身无违。曾子说：“君子之孝也，忠爱以敬；反是，乱也。尽力而有礼，庄敬而安之。” 还认为养志之孝不仅要关心、尊敬父母，而且要做令父母高兴的事情，不要违背父母。“孝子之养老也，乐其心，不违其志，乐其耳目，安其寝处，以其饮食忠养之。” 与物质方面的养相比，精神方面令父母愉悦是更为重要的内容，而能否和颜悦色事父母就在于是否保持着一颗永远热爱父母之心。“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”固如果父母有过，子女要和颜悦色地以尊敬父母的态度去进谏：“君子之孝也……微谏不倦，听从而不怠，欢欣忠信，咎故不生，可谓孝矣。”  二是促使父母受人尊敬。从积极方面说是扬名为孝。首先是不遗父母之恶名，“父母既殁，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终也。” 其次是扬己之名，“身言之，后人扬之；身行之，后人秉之；君子终身守此惮惮。”  扬己之名即扬父母之名，使父母受到人们的尊敬。对于“大孝尊亲”，阮元《曾子十篇注释》注日：“尊亲者，孝子之至莫大乎尊亲，如大舜以天下养，周公严父以配天，士大夫立身行道，扬名于后世以显父母。”曲而后来的《孝经》对曾子这一思想进行了发挥，认为扬名显父母是孝的最终形式：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。” 

“不辱为孝”是中孝。即：不要因自己不合乎礼的言行而连累父母受到侮辱。不辱，包括两方面内容：一是保其身，不辱父母之遗体；一是慎其行，不辱父母的人格。侮辱，尤其是大辱，会给人带来极其不良的后果。《白虎通义 ·丧服篇》引《礼记 ·曾子记》日：“大辱加于身，肢体毁伤，即君不臣，士不交，祭不得为昭穆之尸，食不得昭穆之牲，死不得昭穆之域也。”如果子女不注意自己的言行举止，连累父母，令父母之人格受到侮辱，会给父母带来不愉快，则与孝道背道而驰。 

“其下能养”是小孝，能养就是赡养父母，父母赋予子女生命与身体，并且含辛茹苦地将其抚养成人，子女应思鸟兽反哺之情，尽力孝养双亲，满足父母在物质生活方面的需要，做到“慈爱忘劳”。“慈”者，《礼记 ·内则》日：“慈 以旨甘”。“爱”，谓孝子之有深爱也。“忘劳”，忘己之劳苦，如孟子所说：“竭力耕田，共为子职”  。 

曾子也注意到了孝的等级化。在《大戴礼记 ·曾子本孝》中，曾子说：“君子之孝也，以正致谏；士之孝也，以德从命；庶人之孝也，以力恶食；任善，不敢臣三德。”明显地把孝按照社会等级区分为四个层次，分别与君子、士、庶人、任善相对应。古代学者对此进行了阐述，指出其中的君子指卿大夫，任善指王者。 

而在《大戴礼记 ·曾子大孝》中，曾子把孝划分为三个等级：“孝有三：大孝不匮，中孝用劳，小孝用力。博施备物，可谓不匮矣。尊仁安义，可谓用劳矣。慈爱忘劳，可谓用力矣。”魏源认为曾子以等级来划分孝，“此别记曾子论孝之等也。爱敬尽于事亲而德教加于百姓，行于四海。是为博施四海之内，各以其职来祭，是为备物。此既醉诗所谓孝子不匮，永锡尔类，盖美王者孝量无匮竭也，故为大孝。此言天子之孝也。尊爵莫如仁，而以此尊其亲……此士大夫之孝也……于父母之慈爱则思而不忘。于己之勤劳，则忘而不思，所谓竭力耕田，共为子职，故日用力。此庶人之孝也。或曰慈爱，如《内则》‘慈以旨甘’之慈，谓已慈爱其亲。” 而在《大戴礼记 ·曾子大孝》论孝的三个层次中，曾子将诸侯、卿大夫、士视为一个阶层，与天子、庶人组成三个不同的阶层，分别以大孝、中孝、小孝作为对应。 

从以上几种孝道层次划分的标准上来看，其本义是以对父母之孝的方式为依据，因提升到孝道层面，被赋予了道德的内容，并被应用到社会实践，显示出孝道层次划分的鲜明性。曾子讲孝道并非仅停留在理论上，而是非常重视孝道的践行，他本人就是孝道实践的典范。他的孝行实践不但具体地诠释了其孝道理论，说明孝道的可行性和实际意义，也反映了其对孝道实践的重视，因此我们可以把曾子的孝行实践看作其孝道的有机组成部分。曾子对践行孝道的重视可从以下几个方面孝行中表现出来。 

其一，对父母的物质和精神并重的孝养。曾子事亲至孝，在《孟子》等文献中有很多对曾子孝行的记载：“曾子养曾皙，必有酒肉。将撤，必请所与。问有余，必目有。曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉……若曾子，则可谓养志也。”蟹曾子事亲，能体察亲心，顺承亲意，无微不至。曾子行孝，孟子称为养志，可渭人子之行孝至矣。据《苟子》记载：“曾子食鱼，有余，日：‘泔之。’门人日：‘泔之伤人，不若奥之。’曾子泣涕日：‘有异心乎哉!’伤其闻之晚也。”唧这是曾子笃于孝行的例子。《孟子》中还记载了其父曾皙生前嗜羊枣，曾皙去世后，曾子睹物思亲，遂不忍食的故事。曾子至孝之心忘己，其心中只知有父母，而己之好恶尽舍。孟子云：“大孝终身慕父母”固，曾子实实在在地做到了这一点。 

其二，重视以礼事亲之孝行。曾子认为，无论父母在世时还是去世后，子女要按照礼的规定去侍奉双亲：“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”固。这表现在对在世的父母要敬、爱结合：“君子之孝也，忠爱以敬；反是，乱也。尽力而有礼，庄敬而安之。”固曾子认为始终保持对父母的敬爱之情就是礼终：“父母爱之，喜而不忘……如此，谓礼终矣。”固父母去世后，要以礼葬父母，并以礼祭祀父母。“故孝之于亲也，生则有义以辅之，死则哀以莅焉，祭祀则莅之以敬；如此，而成于孝子也。”固曾子强调以礼葬亲，并注重丧亲之情，认为孝子居丧期间的哀戚是发自内心的诚挚的情感流露。他说：“吾闻诸夫子：‘人未有自致者也，必也亲丧乎?”  以礼葬父母时，曾子非常悲哀，后来他对子思说：“仅，吾执亲之丧也，水浆不入于口者七日。”  按照礼的规定，“居丧，未葬，读丧礼；既葬，读祭礼”，“曾子每读《丧礼》，泣下沾襟”。这不是因为《丧礼》内容精深，而是由于曾子念及双亲的哺育之恩，感叹再没有机会奉养父母。 

其三，曾子提出子女要及时行孝。“往而不可还者，亲也至而不可加者，年也。是故孝子欲养而亲不待也，木欲直而时不待也。是故椎牛而祭墓，不如鸡豚逮存亲也。”还说：“故人之生也……故孝有不及，弟有不时，其此之谓与?”固曾子认为子女安身处事应以如何奉养好双亲为基本价值尺度，从而提出一个人仕原则：父母在世时，不择官而仕。“曾子仕于莒得粟三秉，方是之时，曾子重其禄而轻其身；亲没之后，齐迎以相……方是之时，曾子重其身而轻其禄……窘其身而约其亲者，不可与语孝……家贫亲老者，不择官而仕。”在曾子看来，官位虽低，但只要能供奉双亲，对父母奉养的人生价值就已经实现，如果一定要等到高官厚禄、荣华富贵时才想起奉养双亲，那是一种不孝行为。 

二 对儒家思想的影响 

曾子孝道思想主要体现在《大戴礼记 ·曾子十篇》中。其所反映出的曾子孝道思想，被后人发展为孝治思想。曾子孝道理论对儒家的影响主要体现在对《孝经》的影响上。《孝经》是关于儒家孝道思想的一部重要论著，是曾子后学所作，是曾子门人对先秦时期儒家孝道思想，尤其是对曾子孝道理论进行的系统、精辟、完整的总结。何异孙说：“《论语》是七十子门人所记，《孝经》只是曾子门人所记。”固《孝经》继承了曾子孝道思想并对其作了发挥，突出“孝治”的理念。《孝经》对曾子孝道的发展主要体现在两个方面。

其一，《孝经》之孝治是对《曾子》之孝道的丰富和发展比较《孝经》和《大戴礼记 ·曾子十篇》的异同发现，《孝经》主要讲“孝治”，涉及孝治的内容占全书的80％，而《曾子十篇》中主要讲孝道。《孝经》明显受曾子孝道思想的影响，其影响主要体现为从孝道走向孝治。《孝经》提出的孝治思想就是以孝治天下的思想，认为孝为“德之本”，是“天之经也，地之义也，民之行也”，它“始于事亲，中于事君，终于立身”四，忠君是至高无上的孝，不忠即是不孝，而不孝则是社会动乱的根源，是最大的恶行，所谓“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”  。

孝治思想的提出，使孝道由原来的主要属于家庭伦理的学说变为社会政治学说。曾子所提出的孝为天下的大经大法的思想是建立在处理家庭内部父子关系基础之上的，并未提高到孝治的政治层面。《孝经》则认为父子关系是社会最基本的关系，孝是上白天子、下自庶人都应当恪守的最基本的道德规范，也是统治者能够用以教化社会民众的至善之德，“圣人因严以教敬，因亲以教爱。”  贤明的君主正是根据人们对父母的爱敬之情教育人们相互爱敬，故所有道德教化都是从孝道中产生出来的。因此，孝也就成为可以用来教化万民，使“圣人之教，不肃而成，其政不严而治”  的至善之德。若“非至德，其孰能顺民如此其大者乎?” 正是基于此，《孝经》才将孝看作统治者可以用来平治天下的至德要道。因此，《孝经》认为孝具有治家和治国双重功能，以孝治家，则家庭亲爱和睦；以孝治国，则“其教不肃而成，其政不严而治”，从而使天下太平，祸乱不生。由于《孝经》把孝道同伦理和政治揉为一体，适应了中国古代以家族为本位的宗法伦理社会的需要。 

其二，《孝经》是从孝道层次划分着手，改造孝道。《大戴礼记》中，曾子对孝的层次进行了划分，把卿、大夫、士作为一个社会阶层，与天子、庶人并列为三个社会阶层。而《孝经》把孝按照社会地位分为五个层次，诸侯、卿大夫与士之孝已被严格划分，体现出遵守等级、严禁僭越、孝于君主等内容，孝已经表达出忠的内涵。《孝经》与曾子孝道理论的思想源流隐然可见，《孝经》继承、发展了《大戴礼记》中曾子孝道的思想，并结合时代特点进行了损益。《孝经》与《大戴礼记 ·曾子十篇》关系密切，其中的某些内容显然是对《大戴礼记 ·曾子十篇》中孝行、孝道的发挥。《大戴礼记 ·曾子大孝》重视“全身”，认为孝的最高境界是“尊亲”，《孝经 ·开宗明义章》则提出，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”二者的看法是一致的。《大戴礼记·子立孝》中，曾子日：“君子立孝，其忠之用，礼之贵……与臣言，言事君”，具有调和事亲与事君，并有以孝统一两者的倾向，《孝经 ·开宗明义章》则说，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”，二者的思想可谓一脉相承。 

由此可见，《孝经》源于曾子孝道思想，是对其的阐释与发展。而曾子孝道思想经由《孝经》的发挥，达到了一个新的巅峰。

注： 

①②⑥⑧⑨⑩⑥⑥③《大戴礼记 -曾子大孝》。 

③④《吕氏春秋 ·孝行》。 

⑤《大戴礼记 ·曾子事父母》。 

⑦⑥《礼记 ·祭义》。 

⑩⑩阮元：《曾子十篇注释》，清抄本 ，中国国家图书馆馆藏。

⑩⑩⑤《大戴礼记 ·曾子立孝》。 

⑩《礼记 ·内则》。 

⑩《大戴礼记 ·曾子立事》。 

①⑤《孝经 -开宗明义章》。 

⑧⑤《孟子 ·万章上》。 

② 魏源：《曾子章句》，清抄本，中国国家图书馆馆藏。 

①《孟子 ·离娄上》。 

③《苟子 ·大略》。 

③《孟子 ·滕文公上》。 

《大戴礼记 -曾子本孝》。 

④《论语 ·子张》。 

⑨《礼记 ·檀弓上》。 

③《礼记 ·曲礼下》。 

@《尸子》。 

④《韩诗外传》卷七。 

⑤《大戴礼记 ·曾子疾病》。 

⑤《韩诗外传》卷一。 

⑤王正己：《孝经今考》，见罗根泽《古史辨》第二册，上海古出版社 1982年版，第 161～171页。 

④⑩《孝经 ·三才章》。 

⑩《孝经 ·五刑章》。