解读易经范文第1篇

关键词：丧羊于易；交易；疆埸；有易

中图分类号：B221文献标识码：A文章编号：1003-0751（2017）02-0101-04

《易》之大壮卦六五爻曰：“丧羊于易，无悔。”此句解读异议颇多，各个注家的解读差异较大，笔者尝试进行梳理和比较研究，为此句可能的正确解读提供一些参考。

一、“易”解作“交易”“平易”等说

对“丧羊于易”解读的关键在于对其中的“易”字的解读，郑玄注曰：“易谓佼易也。”①《说文》：“佼，交也。”故佼易即交易之义。因郑玄注只解了其中的“易”字，对“丧羊于易”并无整体解读，笔者推测郑玄之意或为：前四爻为阳，至五爻为阴，羊为阳刚之物，至五爻因阴阳交易而丧失其阳刚之性。

郑玄的“交易”之说为象数易学所继承并进一步发挥之，《周易集解》曰：

虞翻曰：四动成泰。坤为丧也。乾为易。四上之五，兑还属乾。故“丧羊于易”动各得正，而处中和，故“无悔”矣。②

李道平疏曰：

四失位，动成泰体坤，月灭坤乙为丧。“乾以易知”，故“乾为易”。《郑注》“易，佼易也”。四上之五体坎，坎五，乾也，故“兑还属乾，丧羊于易”也。四五易位，动而各得其正，五处上中，下应二和，故无悔也。③

虞翻认为，若四爻变，大壮卦变为泰卦，而上卦坤为丧也。下卦乾为易。若九四爻上行与六五互换，则上卦成坎。如此，则四爻为阴，五爻为阳，动而各得其正，五爻处中正之位，与二爻和应，故可无悔也。即“丧羊于易”者，是四爻丧其羊（阳），与五爻易位也。可见，在象数解易体例中，虽然对“丧羊于易”进行了精细的象数化解读，但是，其中的“易”字，也解为“交易”之义。

郑玄之后，王弼的《周易注》尤为重要，其注曰：

居于大壮，以阳处阳，犹不免咎，而况以阴处阳，以柔乘刚者乎？羊，壮也。必丧其羊，失其所居也。能丧壮于易，不于险难，故得“无悔”。二履贞吉，能干其任，而已委焉，则得“无悔”。委之则难不至，居之则敌寇来，故曰“丧羊于易”。④

在王弼看来，在大壮卦中，以阳处阳，还不能免于得咎，何况六五是以柔乘刚呢？因为六五失其所居，则必丧其羊，遇此情形，六五当主动委任于九二，若能于平易时委任，则险难可不至也，否则自招寇

收稿日期：2016-06-28

*基金项目：浙江省哲学社会科学基金项目“张载与程颐易学哲学比较研究”（13JDSX03YB）。

作者简介：朱红，女，杭州电子科技大学马克思主义学院讲师，哲学博士（杭州310018；E-mail：）。

至。可见，王弼把“易”解为“平易”之义。在《周易正义》中，孔颖达依据“疏不破注”的原则，其所给出的疏也完全是王弼之义：“羊，刚狠之物，故以譬壮。云‘必丧其羊失其所居’者，言违谦越礼，理势必然。云‘能丧壮于易不于险难’者，二虽应已，刚长则侵，阴为已寇难，必丧其壮，当在于平易寇难未来之时，勿于险难敌寇既来之日。良由居之有必丧之理，故戒其预防。”⑤可见，王弼注着重从义理角度进行解读，尽量扫除郑玄以来的象数易学的解读方式。

王弼的注和孔颖达的疏在《周易》的诠释史中无疑占据着权威性的地位，对于后世的注解影响巨大。至北宋时，程颐作《易传》，其易学乃是义理易学的重镇，程颐解“丧羊于易”曰：

羊群行而喜触，以象诸阳并进。四阳方长而并进，五以柔居上，若以力制，则难胜而有悔，唯和易以待之，则群阳无所用其刚，是丧其壮于和易也。如此，则可以无悔。五：以位言则正，以德言则中，故能用和易之道，使群阳虽壮无所用也。⑥

程颐认为，羊群行而喜触，九一至九四四阳爻并进，六五以柔居上，当以和易的方式对待四个阳爻，方能以柔克刚，丧四阳之刚于和易之中，则可以无悔也。可见，程颐把“易”解为“和易”之义。

但是，不论是郑玄的“佼易”说、王弼的“平易”说还是程颐的“和易”之说，都把“丧羊于易”的“易”解读为“丧羊”的某种方式。

二、“易”解作“埸”说

至南宋时，朱熹对于“丧羊于易”的注解发生了一些变化，朱子曰：

卦体似兑，有羊之象焉。外柔而内刚者也。独六五以柔居中，不能抵触。虽失其壮，然亦无所悔么。故其象占如此，而占亦与咸九五同。易，容易之易，言忽然不觉其亡也；或作疆埸之埸，亦通。《汉・食货志》埸作易。⑦

一方面，朱子把“易”解为“容易之易”，大致继承了程颐的“和易”之说，即六五以柔居中，不以刚抵触四阳，而要以柔克刚，却可以与不觉之中消解四阳之刚；另一方面，朱子又提出一个与前人不同的“疆埸”说，开始尝试把“易”解读为地点，他举出在《汉书・食货志》中，埸本作易为例证。埸（yì）有田界、疆界、边境等义。《释文》：“易，陆作埸，谓疆埸也。”《说文》：“埸，田畔也。”《诗・小雅》：“疆埸有瓜。”此处的“丧羊于易”即“丧羊于埸”，羊散失于田畔之处。在卦中，所谓的“田畔”即是四阳爻与六五之阴爻的交界处，故为“埸”。后来，朱熹的看法又发生了一定的改变：“‘丧羊于易’，不若作‘疆埸’之‘易’。《汉・食货志》‘疆埸’之‘埸’正作‘易’，w后面有‘丧牛于易’，亦同此义。今《本义》所注只是从前所说如此，只且仍旧耳。”⑧可见，朱子在后来更加倾向于“易”当解为“疆埸之埸”，对《本义》中所解的“容易之易”有所否定。

朱子疆埸说为后来不少解易者所沿承，如王夫之也从朱子之说，其解“丧羊于易”曰：

此立乎卦外以说卦之全象也。四阳类进，至此忽变而阴，“丧羊”之象，《易本义》云“或作疆埸之埸”，是也，两相交界之地也。⑨

近现代学者胡朴安亦采用朱子之说：

丧羊于易者，易，易之易。《周礼・县师》注：“郊内谓之易。”《吕君碑》：“慎守易。”藩决羊亡，追之及于易而丧也。无悔者，羊虽丧而非盗窃，可以无悔。只因用罔不当其位，故《象》曰：“位不当也。”⑩

并且，胡朴安还加入了《周礼》和《吕君碑》中的两个文献加以佐证，“易”确曾作郊界、边界之义解。

今人黄寿祺、张善文也依此说：

易，通“埸”，即田畔；《释文》：“易，陆作埸，埸谓疆埸也。”《本义》：“《汉・食货志》埸作易。”《来氏易注》：“易，即埸，田畔地也。”这两句说明六五处“壮”已过之时，犹刚壮之羊丧失于田畔；但能以柔处上卦之中，不用刚壮，故“无悔”。

可见，朱熹作“疆埸之埸”之解逐渐得到更多的解易者认同。

三、“易”解作“有易国”说

1929年，顾颉刚先生发表《周易卦爻辞中的故事》一文指出，大壮卦六五爻辞之“丧羊于易”和旅卦上九爻辞之“丧牛于易”用的都是商的先祖王亥的历史典故，故此，做其他解读都是误读，这对于“丧羊于易”的解读又推进了一步。

顾颉刚先生说：“这两条爻辞，从来的易学大师不会懂得，因为《周易》成为圣经的时候这件故事已经衰微了，不能使人注意了。”顾颉刚指出，王国维对出土的甲骨文上的卜辞研究之后，发现了商的先祖王亥和王恒，而他们的事迹早已在汉以来的史书里失传了。王国维考核出的材料中，有三条最能再现他们的事迹。

王亥托于有易，河伯仆牛。有易杀王亥，取仆牛。

殷王子亥宾于有易，而淫焉，有易之君绵臣杀而放之。是故殷主甲微假师于河伯之师伐有易，遂杀其君绵臣也。

该秉季德，厥父是臧；胡终弊于有扈，牧夫牛羊？干协时舞，何以怀之？平胁曼肤，何以肥之？有扈牧竖，云何而逢？击床先出，其命何从？恒秉季德，焉得夫朴牛？何往营班禄，不但还来？

王国维认为《天问》中的“该”即“亥”，“有扈”乃“有易”之误，因为后人多见有扈，少见有易，又同是夏时事，所以改写的。从中我们大致可以还原出商的先祖王亥在有易国“丧羊”和“丧牛”的故事：王亥和王恒在有易国畜有牛羊，有易国当是先夺其羊，而后夺其牛（仆牛，经过训化的牛），并杀了王亥，后王亥之子微（上甲）从河伯处借兵又杀了有易国之君绵臣，为父亲报了仇。《易经》的著者可能采用了这一典故，于大壮卦之六五爻用“丧羊于易”，以示五爻以柔居阳，其位不当而致有祸。五爻本君位，当以刚爻居之，成九五之尊，以其孔武之力号令天下，尤以大壮卦而言，各爻皆以壮为本，五爻反为柔，故其不但不可能使各爻顺服，还将受各爻之欺凌，而有“丧羊”之祸。于旅卦上九用“丧牛于易”，表明所旅之地非当，而有“丧牛”之祸。

顾颉刚这番文献考古学的考察显然具有相当的说服力，不少现代学者开始采用此说。高亨曰：

丧，失也。易，国名。此乃古代故事。殷之先王名亥，曾客于易国，从事畜牧牛羊，中间曾失其羊，以后被易国之君绵臣所杀，又失其牛。王亥失羊一事，结果未有不幸，故爻辞借此故事，以示筮遇此爻，可以无悔。及其失牛，则凶。说见《旅》卦。

邓球柏解“丧羊于易，无悔”曰：

易：即狄。有易，古族名。亦作翟。春秋前长期活动于齐、鲁、晋、卫、宋、邢等国之间，与诸国有频繁的接触。公元前七世纪时，分为赤狄、白狄、长狄三部，各有支系。因为他们主要居住于北方，故又通称为北狄……

这里主要讲殷先公先王王亥丧其羊于狄人。因丧羊的历史事件未记王亥被杀，故云“无悔”。而《旅尚九》：“丧牛于易，凶。”据史实则王亥被杀，直接原因盖为狄人要抢他们的牛。

但是，也有学者对于顾颉刚的研究并未全部接受，如于载洽先生，他认为，顾颉刚以《山海经》中“有易杀王亥，取仆牛”句和《竹书纪年》中“殷王子亥宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之”句证明与“旅人先笑后号G，丧牛于易，凶”相符，故“丧牛于易”为王亥之事可从。但是，顾颉刚以“丧羊于易”亦为王亥故事则未必。于载洽认为：“据古代传说，奚仲作车，相土作乘马，王亥作服牛。（《初学记》：‘胲作服牛。’）又《大荒东经》载：‘取仆牛’，未及于羊。且两爻辞果若写一事，则不应一曰‘凶’。一曰‘无悔’。”另外，他还认为《天问》中这段话只是说“牧夫牛羊”，而看不出丧失牛羊之意。笔者认为，于载洽先生此论，或有过于较真之嫌。如果他已经认为“丧牛于易”确实采用自王亥的故事，“丧羊于易”当也是采用此故事，因为从句式的语法结构的高度一致性来看，两者当指一事，不太可能“丧牛于易”为王亥之事，而“丧羊于易”又另有其人。当然，于载洽的质疑还是有其一定的价值的，就是“丧羊于易”而“无悔”，“丧牛于易”却为“凶”，两个不同的断语表明，也有一种可能则是断语只是作易者根据爻位的吉凶所加上的。

另外，周桂钿和魏建武也关注到顾颉刚对这两句爻辞的考察与解读，他们对于顾颉刚和王国维的考察结果基本认同，也认为“丧羊于易”和“丧牛于易”两句，“自汉朝到清朝都解释错了”，但是，出于对待文献的谨慎态度，他们对王国维的这几条资料的解读还有些疑问。二人的疑问也不无道理，尤其王国维对《天问》那段资料的解读是否准确还需要进一步研究和挖掘，关于这段史实还需要一些新的文献资料给予佐证和丰富。

四、结语

综上看来，郑玄、王弼和程颐等人对“丧羊于易”中“易”字的解读，可能有望文生义之嫌。因椋“于+地点”的结构，是古代汉语中地点状语后置的一种常见用法，在《易经》中极为常见，如：

上六：龙战于野，其血玄黄。

初九：需于郊。

九五：休否。大人吉。其亡其亡，系于苞桑。

同人于野。亨。

六二：介于石，不终日。贞吉。

：王用亨于岐山。吉，无咎。

但是，在《易经》中却鲜有“于+方式”这种表达方式。当然，在王弼的时代，恐怕他们是无法看到王亥在有易国“丧羊”和“丧牛”的相关史料的。顾颉刚先生说：“自从甲骨卜辞出土之后，经王静安先生的研究，发见了商的先祖王亥和王恒，都是已在汉以来的史书里失传了的。”因此，仅凭一“易”字让王弼等人来断，也确实勉为其难了。

对于朱子作“埸”解一系，他们试图从字源上来考察“易”的可能含义，虽然还无法联系到“有易国”具体的历史事件上，但是，他们已经注意到，在“于+易”的语词结构中，首先应该把“易”训为地点，这一点是颇为敏锐和难得的。顾颉刚先生亦指出：

《象传》于《大壮》说，“丧羊于易，位不当也”，虽很空洞，还过得去；于《旅》说，“丧牛于易，终莫之闻也”，说得含糊得很，实使人索解不得。王弼注云，“以旅处上，从所同嫉，故丧牛于易，不在于难”，这是把“易”字当作“轻易”讲的。朱熹注云，“易，容易之易，言忽然不觉其亡也；或作疆埸之埸，亦通，《汉・食货志》埸作易”，则他虽维持王说，也疑其是地方了。

综合以上各家对“丧羊于易”的解读，笔者认为，郑玄、王弼和程颐等人作“交易”“平易”和“和易”说等方式的解读不太可取，而朱子作“埸”和顾颉刚作“有易国”的地点解读较为可取。而朱子和顾颉刚二说中，因顾颉刚和王国维文献考察较有说服力，在《易经》中，上古故事引入卦爻辞中并不少见，如“高宗伐鬼方”“帝乙归妹”“箕子明夷”等，此处“王亥丧牛羊于易”的故事也当是其中一个，只是由于史料的散失，才导致后人误读，故顾颉刚的“有易国”说又稍为可取。

注释

①郑玄：《周易郑注》，商务印书馆，1936年，第47页。②③李道平：《周易集解纂疏》，中华书局，1994年，第336页。④王弼注、楼宇烈校释：《周易注校释》，中华书局，2012年，第128页。⑤王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，北京大学出版社，1999年，第150页。⑥程颐：《周易程氏传》，见《二程集》，中华书局，2004年，第872页。⑦朱熹：《周易本义》，北京大学出版社，1992年，第47―48页。⑧朱熹：《朱子全书》第16册，上海古籍出版社，2002年，第2434页。⑨王夫之：《周易内传》，九州出版社，2004年，第229页。⑩胡朴安：《周易古史观》，上海古籍出版社，1986年，第149页。黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社，1989年，第283页。顾颉刚：《周易卦爻辞中的故事》，《燕京学报》1929年第6期，亦载于《古史辨》第三册上编，海南出版社，2005年，第4页。郭璞注，郝懿笺疏：《山海经・大荒东经》，商务印书馆，1937年，第250页。《竹书纪年》，郭璞注，郝懿笺疏：《山海经・大荒东经》，商务印书馆，1937年，第251页。屈原：《楚辞・天问》，董楚平译注：《楚辞译注》，上海古籍出版社，1986年，第106页。高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社，1998年，第237页。邓球柏：《帛书周易校释》，湖南人民出版社，1987年，第181―182页。于载洽：《“丧牛于易”与“丧羊于易”解》，《孔子研究》1987年第3期。参见周桂钿、魏建武：《试注〈周易〉两句古经文》，《周易研究》2004年第3期。《坤卦》，王弼注、怯盍倚J停骸吨芤鬃⑿J汀罚中华书局，2012年，第13页。下引《易经》皆此版本。《需卦》，《周易注校释》，第26页。《否卦》，《周易注校释》，第52页。《同人卦》，《周易注校释》，第53页。《豫卦》，《周易注校释》，第65页。《升卦》，《周易注校释》，第173页。

A Research on the Translation about "The Sheep Was Lost in Yi"

Zhu Hong

Abstract：The translation of "the sheep was lost in Yi" which is Dazhuang in the Book of Changes has many controversies. There were different translations about this sentence among the different translators. It is a key problem of the translation about Yi. There are three different kinds of translation， such as exchange， etc by Zheng Xuan； Zhu Xi translated it as border； Gu Jiegang thought it should be translated as Youyi State. We believe that the interpretation by Zheng Xuan and others is not so good， and Zhu Xi and Gu Jiegang′s interpretations are appropriate.

Key words：the sheep was lost in Yi； exchange； border； Youyi State

解读易经范文第2篇

关键词：朱熹；易学；生生之道；卜筮

??

“the sages deeply recognized the unfathomable profoundness of the dao of yi”: on zhu xi’s approaches to studying the yi

abstract:in annotating “give me a few more years, so that i may have spent a whole fifty in studying the yi, and i believe that after all i should be fairly free from error” (from the analects of confucius), zhu xi had recounted that “the sages had deeply recognized the unfathomable profoundness of the dao (way) of the yi” and his experience that the yi had but was difficult to be studied. depending upon this, the paper examined zhu’s idea of studying the yi: firstly, for the orientation of the dao of the yi and the yi for the sake of book, he thought the dao of yi deeply acknowledged by the sages not only refers to the dao of producing and reproducing, but also conceives the implications of that the yi was originally an oracle book; secondly, for the contemplation and retrospection in studying the yi, he thought that, because the original factors of the yi were covered and it needs certain experiences of life to understand the dao of the yi, the yi turned out to be a book from heaven difficult to be understood. finally, zhu zi firmly believed that only if one had attainted to the state of “void and tranquility”, could he “deeply recognize the unfathomable dao of the yi” as the sages do and prove the life realm of “freedom from error”.

key words:zhu xi; the yi-ology; the dao of producing and reproducing; divinationin

《周易》智慧神妙无穷，然契之颇难，故《周易》素有“天书”之称。南宋理学大师，同时也是易学大家的朱熹曾叹：“盖圣人深见《易》道之无穷，而言此以教人，使知其不可不学，又不可以易而学也。”（第125页）[1］认为《易》道无穷，不可不学，但又不能以其易学等闲视之。这可说是朱子究心治《易》的体会语。在与友人和门人论《易》时，朱子也屡屡坦陈这一体会。《易》道何以不可不学又不可以易而学？对此问题的省察，可窥朱子治《易》之慧识。

一、学《易》无大过

上述体会语，源于朱子对《论语·述而》中“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”这句话的注释。就表面文意而言，这句话仿佛是说：圣人在五十学《易》后，方能无大过，在这之前，圣人也会有大过。

对此，道学五子之一的程颐提出异议，认为：“先儒谓孔子学《易》后可以无大过矣，此大过失却文意。圣人何尝有过，如待学《易》而后无大过，却是未学《易》前尝有大过也。又圣人如未尝学《易》，何以知其可以无过？”（第262页）[2］如此以来，孔子“五十以学易，可以无大过”应做何理解？程颐释曰：“此盖孔子时，学《易》者支离，《易》道不明，仲尼既修他经，唯《易》未尝发明，故谓弟子曰：‘加我数年，五十以学《易》。’期之五十，然后，赞《易》道而黜《八索》是也。”（第263页）[2］认为圣人不能有过，而且圣人有没有过和学不学《易》没有必然联系，“无大过”之境界不是靠学《易》所能解决的。在这一前提下，学《易》不再是“学”《易》而是“赞”《易》，不是亲身习行《易》道，而是整理规范《易》书，即“赞《易》道而黜《八索》”。所以，这里的“无大过”不是指德性境界的成就，而是正本清源，使《易》书自身无大过。故而，他又云：“当孔子时，传《易》者支离，故言五十则学《易》。言学者，谦辞。学《易》以无大过差，《易》之道，惟孔子无大过。”（第263页） [2］在其心目中，学《易》无大过，不是指圣人学《易》可以达至“无大过”境界，而是说圣人通过彰显被遮蔽的《易》之正道，使《易》书自身无大过。另外，他还把这句话理解成：圣人担心由于《易》之正道隐而不显，弟子们在如此情形下学《易》，容易有过，所以才亲自“赞”《易》以免弟子们习《易》有过。他说：“前此学《易》者甚众，其说多过矣。圣人使弟子俟其赞《易》而后学之，其过鲜矣。” （第263页）[2］总起来看，程颐以“赞”《易》代“学”《易》和以《易》书“无大过”代学《易》者“无大过”的诠释，凸现了孔子及其所“赞”的“十翼”在易学史上的重要地位。

然而，朱子对这句话的解读与程颐不同。首先，他在《论语或问》中分析了程颐产生上述解读的前提，即：“此以为圣人之未学《易》也，不应尝有大过，其既学《易》也，不应犹有小过。”（第747页）[1］对上述之前提，朱子没有接受，而是将“无大过”这句话解读为：“只是圣人不自足之意。圣人此般话，也如‘道者三，我无能’，‘圣仁吾岂敢’，不是圣人能如此，更谁能如此！”（第886页）[3］认为这句话不能直解为圣人在学《易》前后有无过错问题，而应理解成是对圣人刚健不息、永不自足的生命情状所做的描述。也正是圣人这一不同于常人的生命情状，才会有“无大过”境界的证成。其次，在朱子看来，程颐上述分析不合文章语势，他说：“程子谓‘学易者无大过’，文势不然。此章‘五十’字误。然章之大旨在‘无大过’，不在‘五十’上。”（第886页）[3］在《集注》中，朱子进一步解释说：“此章之言，《史记》作‘假我数年，若是我于《易》则彬彬矣’，加正作假，而无五十字。盖是时，孔子年已几七十矣，五十字误无疑也。”（第125页）[2］这里，朱子借《史记》来校《论语》字误，认为“加”应作“假”，“五十”应作“卒”，之所以有误的原因是“盖加、假声音相近而误读，卒与五十字相似而误分也”（第125页）[2］。是故，朱子不同意程颐的注解，认为其把《易》道之大过系于《八索》之类，无据可证，当弟子问：“伊川以《八索》为过处，如何？”他答曰：“某不敢如此说。”（第886页）[3］于是，朱子据《史记》，将这句话诠释为：“假我数年，卒以学《易》，可以无大过。”并认为：“此孔子系《易》之时，自谓‘假我数年，卒以学《易》，可以无大过。’者，为此自谦之辞，以教学者，深以见《易》之道无穷也。”（第887页）[3］因为圣人具有“深见《易》之道无穷”的慧识，所以才会刚健不息，终身习行《易》道，以成就“无大过”的生命境界。

要之，程颐和朱熹对“五十以学《易》”不同的解读，昭示了两者治《易》理路的差异。程颐着眼于孔子所“赞”之《易》（即“十翼”）彰显了《易》之正道的角度，凸现了孔子和“十翼”在易学史上的地位。朱子着眼于圣人终身敬德修业，不断契合《易》道以证成“无大过”境界之角度，凸现了《易》道之无穷和圣人刚健不息的生命情状。

二、见《易》道无穷

同程颐一样，朱子也肯定了孔子所“赞”《易》道的重要作用。他说：“《易》之为书，更历三圣，而制作不同。若庖羲氏之象、文王之辞，皆依卜筮以为教，而其法则异。至于孔子之赞，则又一以义理为教，而不专于卜筮也。”（第3842页）[4］他把易学发展，分为以卜筮为教和以义理为教两大阶段。认为早期圣人教之以卜筮，以开示吉凶，使人趋利避害。随着文明进步，人的理性能力逐渐觉醒，反映到易学发展过程中，就是朱子所说的孔子“赞”《易》阶段，以义理为教，彰显人文精神以豁醒人之道德理性。

的确，孔子所“赞”之《易》彰显了无穷的人文意蕴。它开示了天地人三才之道，提出了“天地之大德曰生”（《系辞下》）、“生生之谓易”（《系辞上》）的理念，认为天地为万事万物寓所，人是天地中的一份子，宇宙生机无限，人之生命活动与宇宙大化息息相通。并主张“夫大人者，与天地合其德”（《文言》），认为人之生命的价值意义，需要在实现与宇宙生命一体合流过程中证成。宋明理学诸子大都承接了《易》传的人文精神，如：张载“民胞物与”（《西铭》）、程颢“仁者浑然与物同体”（《识仁篇》）、王阳明“大人者，以天地万物为一体者也”（《大学问》）等思想，均不同程度地彰显了《易》的这一生生之道。《易》的生生之道之所以为宋明道学诸子所重视，主要是其为人之生命实现内在地超越以成圣贤提供了根据。

朱子作为理学的集大成者，自然也接受了理学诸子以“生生”定位易道的理路，注重扬发《易》的生生之道。在其理学系统内，人之生是理气相结合的产物，他云：“人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气。理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。”（第111页）[3］在朱子看来，天地之理是人之为人的形上根据，天地之理即天地生成万物的生生之理，生生之理即天地生物之心。所以，“生生”作为天之大德，命于人便成就了人之好生之德，即仁德，天之生物心赋于人，便凝为人之仁心，从而人之生命就可内在超越为天人合德境界。对此，朱子详论道：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”（第3542页）[5］认为人德源自天德（兼地德），人心本于天心。又云：“盖天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春、夏、秋、冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德也有四，曰仁、义、礼、智，而仁无所不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。”（第3542页）[5］在朱子看来，“元亨利贞”本不涵具人文价值意蕴，到孔子时才被诠释成乾之四德，他说：“乾之‘元亨利贞’，本是谓筮得此卦，则大亨而利于守正，而《彖辞》、《文言》皆以为四德。”（第1645页）[3］元、亨、利、贞为乾元刚健不息地创生万物的天德，可以以“元”统摄之；天在化生时，元、亨、利、贞四天德命赋于人，就凝成仁、义、礼、智四人德，同样仁、义、礼、智四人德也可以以“仁”包含之。总起来看，朱子作为一个理学大师，同其他诸子一样，也深见《易》的生生之道，主张本天德立人德，即透过自身内在本具的仁心来体证天地无穷尽的生物成物历程，将自己生命内在超越为与宇宙大化一体合流的境界，从而涵养成刚健不息的生命情状和成己成物的圣贤胸怀。故而，朱子认为《易》所彰著的是“天人之道也”（第1673页）[3］。

然而，同程颐等理学诸子大异其趣的是，朱子不把《易》书定位成单单说理之书，而是终生力倡“《易》本卜筮之书”的卓识。《汉书·艺文志》曾指出：“《易》道深矣，人更三圣，世历三古。” 朱子吸取这一观点，主张伏羲、文王和孔子三者所提倡的《易》道分属于易学的不同发展时期，不可混为一谈。他说：“今人读易，当分为三等。伏羲自是伏羲之易，文王自是文王之易，孔子自是孔子之易。”（第1629页）[3］在这三个时期中，朱子又划分了上面所述的以卜筮为教和以义理为教的两个阶段。前两个时期虽有所不同，但总的来说是以占卜为主，同属以卜筮为教阶段。到孔子以人文精神“赞”《易》时期，为以义理为教阶段。由此，朱子提出了经传相分的治《易》路数，凸现《易》书本卜筮之书的本义以及《易经》以卜筮为教的《易》道，认为：“今学者讳言《易》本为占筮作，须要说做为义理作。若果为义理作时，何不直述—件文字，如《中庸》、《大学》之书，言义理以晓人？须得画八卦则甚？”（第1622页）[3］ 并慨言：“如《易》，某便说道圣人只是为卜筮而作，不解有许多说话。但是此说难向人道，人不肯信。向来诸公力来与某辨，某煞费气力与他分析。而今思之，只好不说。只做放那里，信也得，不信也得。”（第1623页）［3］由此可见，朱子超迈诸子，持守《易》本卜筮而作的信念之坚。

虽然孔子所“赞”《易》道是以义理为教，但在朱子看来，孔子所讲的义理并不离卜筮：“到得孔子，尽是说道理。然犹就卜筮上发出许多道理，欲人晓得所以凶，所以吉。” （第1630页）[3］又云：“《易》只是个卜筮之书。孔子却就这上依傍说些道理教人。虽孔子也只得随他那物事说，不敢别生说。”（第1626页）[3］不过，朱子在强调《易》为卜筮之书的同时，还认为虽然《易》本来不为义理所作，但在占卜吉凶中，自然体现了义理。他说：“圣人作《易》，本为欲定天下之志，断天下之疑而已，不是要因此说道理也。如人占得这爻，便要人知得这爻之象是吉是凶，吉便为之，凶便不为。然如此，理却自在其中矣。”（第1631页）[3］可见，朱子一方面强调义理要以卜筮为基础，另一方面也重视以象数、卜筮求义理。由是，他对以往的象数派和义理派都提出了批评：“《易》之有象，其取之有所从，其推之有所用，非苟为寓言也。然两汉诸儒必欲究其所从，则既滞泥而不通。王弼以来，直欲推其所用，则又疏略而无据。二者皆失之一偏而不能阕其所疑之过也。” （第3513页）[5］认为《易》之象数、义理和卜筮三者有着有机联系。首先，《易》之象数和彖爻辞形成来源皆为先民们占卜需要，王弼等义理派割断了象数同卜筮的本然联系，遮蔽了《易》本为占筮之书的本义，故而不能明象数之所自，以致所阐述的义理“疏略无据”。其次，象数及卜筮两者又符示着深蕴儒家人文精神的义理在朱子看来，主要是以彰显《易》的生生之道，来成就自我生命与宇宙生命一体合流境界的成己成物的内在超越之道，汉儒等象数派恰恰未能很好地扬发象数所符示的人文精神，尤其没能彰显人之生命内在超越之道，所以象数派不能推象数之所用，不能证成“为己之学”，以致陷于繁琐考证中。

概言之，朱子认为圣人所深见的《易》道，有两个层面：一是实然层面，《易》为卜筮之书，以卜筮为教；二是应然层面，《易》为说理之书，以生生为道。实然层面揭示了《易》道历史本来面目，应然层面彰显了《易》道所涵具的人之生命内在超越至天人合德境界以成己成物的人文意蕴。故而，在朱子看来，不仅仅要以人文价值视域深见《易》的生生之道之无穷，尤其还要从客观历史角度分析《易》本为卜筮而作的传统之久远从而避免对《易》的过度诠释。

三、《易》不可易读

学《易》，可以无大过，故《易》不可不学；然在朱子看来，《易》又不可易学。在《朱子语类》中的《读易之法》开首，朱子门人便载乃师教诲：“《易》，不可易读！”（第1657页）[3］治《易》何以面临如此困境？

朱子认为形成治《易》之难的原因，其中之一便是解读者杜撰见识之过。朱子警谕门人道：“某尝谓上古之书莫尊于《易》，中古后书莫大于《春秋》，然此两书皆未易看。今人才理会二书，便入于凿。”（第1659页）[3］要想减缓治《易》的难度，首先须要消弭由于治《易》者杜撰见识所带来的对《易》道的遮蔽。为此，朱子力倡“虚心”学《易》。当门人问如何读《易》时，他说：“只要虚其心以求其义，不要执己见读。其他书亦然。”（第1660页）[3］ “虚心求义”，道出了不仅治《易》而且治任何书的要诀，舍此则难谈客观同情的了解，自然也无法更好地窥见书中之奥义。

一般说来，每个治《易》者都想忠实《易》书本义，皆欲像圣人一般深见《易》道之无穷。然《易》书的特殊性，尤其是由于《易》为卜筮之书的本义得不到正视，使解读《易》书难免杜撰见识，以致契会《易》道难上加难。朱子说：“《易》所以难读者，盖《易》本是卜筮之书，今却要就卜筮中推出讲学之道，故成两截功夫。”（第1626页）[3］在他看来，《易》书绝对不单纯是一本说理的书，认为：“若是把做占看时，士农工商，事事人用得。”相反，如果只是作为说理的书，“便只是秀才用得”（第1625页）[3］。在朱子眼中，无论是象数派还是义理派都背离了“《易》为卜筮之书”的本义来治《周易》，从而为治《易》增添了难度。他说：“此书（《易》）本为卜筮而作，其言皆依象数以断吉凶，今其法已不传。诸儒之言象数者例皆穿凿，言义理者又太汗漫，故其书为难读。”（第3102页）[5］《伊川易传》是程颐毕生唯一著述，理学家都非常重视此书，朱子也屡屡称赞。但朱子又说：“伊川见得个大道理，却将经来合他这道理，不是解《易》”。（第1653页）[3］认为程颐这种治《易》方式未能扣住《易》经本义，所以实际上不能说其在“解《易》”。所以说：“《程易》所以推说得无穷，然非《易》本义也。”（第1695页）[3］对程颐这种偏离《易》之本义来诠释《易》书的路数，朱子论曰：“记得有人问程子，胡安定以乾九四爻为太子者，程子笑之曰：如此，三百八十四爻，只做得三百八十四件事了。此说极是。及到程子解《易》，却又拘了。”（第1694页）[3］认为程颐因为不能契会《易》之本义，虽反对将三百八十四爻解读成三百八十四件事，但其解《易》“却又拘了”，“依旧只作得三百八十四般用” （第1625页）[3］。因此，朱子认为能否根据《易》之本义，解读《易》书以更好彰显《易》道，至关重要。如果洞识了《易》之本义，再来彰显《易》道，便见《易》道之无穷，认为：“先通得《易》本指后，道理尽无穷，推说不妨。”相反，如果不明本义，而一味推说则不可，“若便以所推说者去解《易》，则失《易》之本指矣”（第1695页）[3］。鉴于此，朱熹作了《周易本义》和《易学启蒙》，以恢复《易》本卜筮之书的历史本然，从而更好和更容易地解读《易》书和彰显《易》道。

另外，朱子认为治《易》之难还在于：《易》不是只空说道理，它所涵具的成己成物的生生之道，需要在现实社会人生中具体实行之践履之。他教诲门人说：“《易》中详识物情，备极人事，都是实有此事。今学者平日只在灯窗下习读，不曾应接世变。一旦读此，皆看不得。某旧时也如此，即管读得不相入，所以常说《易》难读。”（第1824页）[3］认为读好《易》并非仅仅在“灯窗下习读”所能实现的，必须“应接世变”，在现实社会人生中力行《易》道。朱子一贯主张书中的道理必须“经历见得”，认为：“盖人生道理合下完具，所以要读书者，盖是未曾经历见许多。圣人是经历见得许多，所以写在册上与人看。而今读书，只是要见得许多道理。及理会得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来。”（第161页）[3］这里，朱子指出：理必须“经历”才能明，写在书册上的是圣人所经历见得的“理”。虽然圣人将自己所“经历”的宇宙社会人生之理概括出来，写进书册来教导世人，但阅读者必须经过自身切切实实地体证，才能真正明晓圣人所写的理。对《易》这一“天书”，“经历见得”更为必要和更为艰难。故而，朱子谆谆教诲道：“人须是经历天下许多事变，读《易》方知各有一理，精审端正。今既未尽经历，非是此心大段虚明宁静，如何见得！此不可不自勉也。”（第1659页）[3］可见，朱子所叹的治《易》之难有两层：一是《易》书难读，二是《易》道难习，这两层密不可分。《易》书彰显《易》道，只有习好《易》道，方能读懂《易》书。是故，要想读好《易》书，必须在现实社会人生中经历许多事变，以今日格一物、明日格一物的“即物穷理”精神，在所经历的事变中不断体味消长吉凶之理和进退存亡之道。经历日久，格物日多，一旦豁然，就会达至“此心大段虚明宁静”之境，从而“众物之表里精粗无到，而吾心之全体大用无不明”（《大学章句》）。至此，方可像圣人一样“深见《易》道之无穷”，成就“无大过”的生命境界。

总之，朱子通过自己究心治《易》得出：《易》书因为彰显了圣人所深见的《易》道，所以不可不读；并且由于圣人深见的《易》道之无穷，所以又不可不像圣人那样，刚健不息地习行《易》道，以成就“无大过”的境界。但是，由于《易》本为卜筮之书的本义被历代解读者遮蔽，以及《易》道需要解读者经历见得，所以形成了《易》书不可易读和《易》道不可易习的治《易》困境。为了走出如此困境，朱子主张须要在明晓《易》为卜筮之书本义基础上，虚心平读和勉力亲体。

参考文献：

［1］朱杰人,等.朱子全书(六)［m］.上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002.

［2］朱杰人,等.朱子全书(七)［m］.上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002.

［3］黎靖德.朱子语类［m］.北京:中华书局,1999.

［4］朱杰人,等.朱子全书(四十二)［m］.上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002.

解读易经范文第3篇

一、创造更多读题机会

对于那些低年级的小学生来说，他们认字是有限的。所以，一般都是在做题的时候，让教师或家长读题，这样的习惯对小学生来讲并没有好处，反而会增强小学生的依赖性的养成。其实，在小学生掌握好拼音后，教师就能锻炼着让学生来读题，题中遇到不认识的字，教师可以加注拼音，这样，小学生既练习了自己的拼读，又理解了题意，岂不是两全其美之事。

二、激发学生读题兴趣

小学生一般性格都比较活泼，做事也比较浮躁，在他们做数学练习具备一定的经验后，就会产生一定的懒惰心理，做题的时候，不经过认真思考，看个大概就动笔做，常常却忽略了题目要求，造成失误。那么，教师就要想办法改变读题的形式，来调动学生读题的乐趣。比如，分小组读，开火车读……这些方式对于低年级的小学生读题都很适用，符合他们年龄段的特点，也比较感兴趣。

三、指导读题有效方法

1.培养学生认真，精准读题的习惯。现在的小学数学题出得都很灵活，经常在题目中增加些干扰的，学生容易忽略的词语来考验学生读题认真与否，假如认真读题，就会感觉很容易解答。

例如，在做关于圆的练习题当中，无外乎求圆的周长和面积。往往都是在题目的文字中设置“陷阱”，只要你稍不留心，就会掉进“陷阱”去。比如，一个圆的直径是5米，那么这个圆的周长是多少分米？有部分学生答错了，典型的读题不认真，没耐心，可能一看题目如此简单，就没读完整。只是前后单位不统一，最后变换单位的事。为了从中吸取教训，在日常的教学过程中，教师对学生读题的认真和耐心要加强训练，避免在考试中犯类似的错误。

2.培养学生读题紧抓关键词。学生做题时，第一步就是读题，初步了解题目的意思。教师指导学生仔细，反复的读题，而且读题不添字，不漏字，逐渐养成认真，细心的读题习惯。坚持这样的良好习惯，就能很顺利的识破题目中设置的易错细节，从而准确的答题。

例如，分数应用题中的知识：（1）一件上衣原价200元，现在增加到220元，增加了百分之几？（2）一件上衣原价200元，现在增加了220元，增加了百分之几？这两道题的区别很大，如果学生不认真读题，没理解题意，就非常容易出错。这道题中的关键词就是。“增加到”和“增加了”。审题时，关键理解这两个词的意思，题目就很容易解答了。

再如，这样一道修路问题：（1）修路队修一条马路，已经修好全长的三分之二，距离中点30米，这条马路全长多少米？（2）修路对修一条马路，已经修好全长的三分之二，距离终点30米，这条马路长多少米？这两道题相对来说有点难度，只要学生审题的时候，分清关键词“中点”和“终点”，中点是整条马路的一半，终点是指整条马路，那么问题也就很容易理解了。

3.指导学生对数学术语的理解。数学术语通常指的是书面用语，小学生有时一下子不太理解，因此，在学生读完题之后，可以让学生用自己的话来表述一下题目的意思，已知什么条件，要求什么？这样便于学生理解题意。

例如，数学当中的一些关系式，“A除以B”和“A除B”，既不好理解而且又容易混淆，让学生经过对比，反思，沟通，辨析，才能分化理解这些数学术语，为今后的审题而做准备。再如，在练习“行程问题”的时候，要让学生弄明白“相向而行”，“同向而行”，“相背而行”等一些数学术语的意义，只有理解了数学术语，在做行程问题的类型时，就能迎刃而解了。

4.引导学生对生活用语的领会。数学是我们日常生活中普遍存在的，而且还是密切联系的。在我们的日常生活中，普遍存在着一些不规范的数学用语。教师将这些与专业的书面用语解释给学生，使学生明白它们所代表的意思。这样，就能提高学生遇到这类问题时的审题能力。

解读易经范文第4篇

一、表面上看，《周易》是卜筮之书，然而文王、周公、孔子借此向世人传播了历代圣贤的思想，此即所谓“神道设教”，“寓教于筮”。《正本解》抓住《周易》义理寓于象数的特点，以义理与象数的统一为解卦基本原则。“周易正本解”就是旨在正本清源地解读周易。

在《正本解》看来，《周易》本应从“尚其辞”、“尚其变”、“尚其象”、“尚其占”等不同角度加以考量，然后综以观之，善以析之。《正本解》强调《周易》之“本”与“正”，以象数为依据来解释经文，说明《周易》之卦爻辞决非作易者随意杜撰，是皆有其象数依据；以此为基础进而演绎、对接现代哲学理论，揭示其中的思想意蕴和理论价值，方才符合周易文本自身的状况，更具亲和力、说服力。从某种意义上说，“正本”首先是回到文本，而不是对《周易》文本中存在的象数内容虚与委蛇，信口开河；更不是视而不见，一扫了之。

二、《周易》共64卦，每卦由卦象（卦符）、经文、传文三部分构成。象由数生，有关象数的学说体现了《周易》区别于先秦其他典籍的特殊性。古人习易，皓首难以穷极；今人读经，尤增望洋之叹。《正本解》虑及今人之痛痒，首列《基础篇》，以为初学者入门之向导。《基础篇》依据《周易》一书的特殊性，重点介绍了有关象数方面的知识，以扫清读易的基本障碍。

三、本书以辩证的哲学智慧解读《周易》。作者视《周易》为独具中国特色的哲学经典，从中抽象出“五个思维模式”和“八个哲学原理”。

“五个思维模式”是指“太极思维模式”，“互补思维模式”，“象数思维模式”，“察来思维模式”，“和谐思维模式”。《正本解》认为“太极思维模式”注重以整体统帅局部；“互补思维模式”强调相互对立的两个方面的相互渗透、相互过渡的特点；“象数思维模式”引导人们从“象”（卦象）的变化中解读其蕴含的“意”；“察来思维模式”是指预测未来的思维模式，即彰往以察来，见微而知著；“和谐思维模式”是追求对立之双方相生相济，协和平衡，形成“人与自然的和谐，人与社会的和谐，人与人之间的和谐，民族与民族之间的和谐，国家与国家的和谐”。

“八个哲学原理”是指“宇宙统一原理”、“阴阳交感原理”、“生生不息原理”、 “中道和合原理”、“让识模写原理”、“由微知著原理”、“人道和谐原理”、“文明进化原理”。其中“宇宙统一原理”、“阴阳交感原理”、“中道和合原理”、“由微知著原理”、“人道和谐原理”是“太极思维模式”、“互补思维模式”、“察来思维模式”、“象数思维模式”在逻辑上的延伸。而“生生不息原理”则揭示了“易”的运动本质，“文明进化原理”则揭示了人类社会运动的理路，强调了《周易》革卦、鼎卦对于推动社会进步的理论意义。《正本解》否定了某些西方人士所谓“中国没有哲学”的偏见，纠正了部分国人把《周易》仅仅当作算命之书的偏颇，对于弘扬国学中的人文精神、辩证智慧以及价值取向，具有重要意义。

解读易经范文第5篇

摘 要：目前，初中学生对阅读政治教材的兴趣不高，阅读能力普遍较差，制约了学生思维能力的发展。通过帮助学生理清教材知识结构、激活学生阅读的兴趣、教给学生阅读的方法，来培养学生阅读政治教材的能力。

关键词：阅读；兴趣；方法

教材是学生学习、阅读的根本，是中考题目答案的依据。但目前学生对阅读教材的兴趣不高，阅读能力普遍较差，学生对教材充满了陌生感，导致对教材的主干知识一知半解，学生的思考缺乏了基础和深度。因此，回归教材，培养学生对教材的阅读能力是亟待解决的问题。现就如何培养学生阅读教材的能力，谈谈自己的看法。

一、要帮助学生理清教材知识结构，解决读什么的问题

现在思想政治人教版新课标教材由引言、课题、正文、图片、活动探究等组成。引言的阅读，可以激发学生的探究热情，从整体上把握教材结构。绝大多数课型的课题就是论点，教材内容的设计就是论述这个论点的。所以，作为思想政治教师，在讲授教材内容时要引导学生有意识地分析标题本身的含义，使学生对这一框题有清晰而深刻的认识，从而掌握其内在联系。正文是课堂教学和考核的主体，是教材的重点，要引导学生重点阅读。教材中的图片包含着丰富的信息，要引导学生通过看图片来加深对教材中的概念和结论的理解。

二、故事导入，激活学生阅读的兴趣

教师在思想政治课教学中，可以充分利用学生心理，用讲故事的形式导入问题，将学生的好奇心转化为浓厚的探究兴趣。我在讲《财产属于谁》这一框题时，首先创设这样的故事情境：“一位出租车司机捡到了乘客遗失在出租车里的5000元钱。恰巧这时，广播里正在播一位女孩身患重病，急需钱治疗，这位出租车司机就把这5000块钱捐助给了这位患病女孩。”然后引导学生讨论：出租车司机可以把这5000块钱捐给那位患病女孩吗？为什么？然后得出结论：争论的焦点在于这5000块钱到底属于谁。最后告诉学生：要回答这个问题，必须认真阅读教材，运用教材的知识和观点来解决这个问题。这样学生的兴奋点被点燃起来了，阅读起教材就不再乏味了。

三、充分发挥导学案的作用，引导学生阅读

导学案是培养学生阅读教材能力的一个很好的载体，教师可充分利用导学案中的自主学习环节精心设计问题，引导学生阅读教材。如我在讲授九年级思想政治《不言代价与回报》一框时，在自主学习环节设计了如下问题：1.承担责任我们会付出哪些代价？又会得到怎样的回报？2.承担责任对我们的成长有何意义？

3.如何正确选择承担的责任？4.面对责任，不言代价与回报，有何意义？然后要求学生按照设计的问题展开针对性的阅读，将问题的答案在教材中用不同颜色的笔标记出来。这样学生的阅读就有了很强的目的性和针对性，为后续教学作了很好的铺垫。

四、教给学生阅读的方法

1.灵活运用精读和略读等阅读方式，让学生把握知识点

要培养学生的阅读能力，首先要教会学生在阅读的过程中，整体把握教材，找出其中的难点、重点和疑点，这样才能有效培养学生的阅读能力。为此，教师可以指导学生学会精读和略读等阅读方式。教师可以先指导学生略读课文，然后在此基础上进行精读。通过精读和略读，教会学生整体把握教材的知识体系，掌握教材的关键词、重点和难点，从而达到培养学生阅读能力的目的。

如在讲授《人民当家作主的法治国家》这一框题的时候，教师可以先让学生略读一遍教材，从中寻找到关键词、重点、难点。学生通过浏览教材，了解这一框题的重点是依法治国，难点是人民代表大会制度。在略读的基础上，然后指导学生进行精读。学生通过精读，了解“人民是怎样当家作主行使权力的”“生活在法治国家里，为什么要依法治国？依法治国的基本要求是什么”。这样通过略读和精读，不仅使学生了解这一框题的逻辑联系和知识点，也达到了提高学生阅读能力的目的。

2.指导学生学会比较阅读法，加强对易混、易错知识点的巩固

通过阅读文本，学生对教材有了大概的了解，这时教师应趁热打铁，指导学生学会比较阅读法，让学生加深对教材重点的理解。所谓比较阅读法，就是让学生在阅读过程中学会区分易混淆的概念。这样才能准确地理解各个知识点。如一些近义词应准确理解，并且对容易混淆的词语进行辨别和归纳，这样学生在加深对知识点理解的基础上，也有利于加强思维的深刻性。

仍以《人民当家作主的法治国家》这一框题为例，在经过略读和精读之后，教师应指导学生开展比较阅读法，让学生对容易混淆的近义词进行归纳。学生经过阅读，找到比较容易混淆的词，如“人民代表大会制度”“全国人民代表大会”等，虽然这些近义词都是代表大会，但意思上最容易混淆；还有“基本政治制度”“根本政治制度”@些都是“政治制度”，但意思上也最容易混淆。之后，学生经过阅读和比较，鉴别出“人民代表大会制度”是一种政治制度，是我国的根本政治制度；“全国人民代表大会”和“地方各级人民代表大会”是全国和地方各级权力机关等。这样，通过比较阅读法，学生加深了对易错、易混知识点的理解。

总之，在思想政治教学中，教师要让学生充分阅读、快乐阅读，在阅读中培养发现问题、解决问题的能力。

参考文献：