马云经典语录范文第1篇

1、伟人的巨大魅力来自他的平凡。

2、男人的胸怀是委屈撑大的。

3、只要不放弃就会有机会。

4、创业者光有激情是不够的。

5、中国互联网缺少独立精神。

6、赚钱只是一种结果，它永远不会成为一个目的。而我们真正的目的是创办一家真正由中国人创办的、全世界感到骄傲的、伟大的公司。这就是我的理想，也是我们这一代人的理想！

7、今天很残酷，明天更残酷，后天很美好，但绝大部分人死在明天晚上，看不到后天的太阳。

8、不做电子商务,五年后你会后悔。

9、十年后，你要是再不做电子商务的话，那么你将无商可务！

10、如何把每一个人的才华真正地发挥作用，我们这就像拉车，如果有的人往这儿拉，有的人往那儿拉，互相之间自己给自己先乱掉了。引用我朋友陈帅佛的话说当你有一个傻瓜时，很傻的，你会很痛苦；你有50个傻瓜是最幸福的，吃饭、睡觉、上厕所排着队去的；你有一个聪明人时很带劲，你有50个聪明人实际上是最痛苦的，谁都不服谁。我在公司里的作用就象水泥，把许多优秀的人才粘合起来，使他们力气往一个地方使。

11、网络公司将来要判断两个：第一它的team；第二，它有technology；第三它的concept，才是存在的必要。

12、Judge一个人，一个公司是不是优秀，不要看他是不是Harvard，是不是Stanford.不要judge里面有多少名牌大学毕业生，而要judge这帮人干活是不是发疯一样干，看他每天下班是不是笑眯眯回家。

13、30%的人永远不可能相信你。不要让你的同事为你干活，而让我们的同事为我们的目标干活，共同努力，团结在一个共同的目标下面，就要比团结在你一个企业家底下容易的多。所以首先要说服大家认同共同的理想，而不是让大家来为你干活。

14、我认为，员工第一，客户第二。没有他们，就没有这个网站。也只有他们开心了，我们的客户才会开心。而客户们那些鼓励的言语，鼓励的话，又会让他们像发疯一样去工作，这也使得我们的网站不断地发展。

15、看见10只兔子，你到底抓哪一只？有些人一会儿抓这个兔子，一会儿抓那个兔子，最后可能一只也抓不住。CEO的主要任务不是寻找机会而是对机会说NO。机会太多，只能抓一个。我只能抓一只兔子，抓多了，什么都会丢掉。

16、我们公司是每半年一次评估，评下来，虽然你的工作很努力，也很出色，但你就是最后一个，非常对不起，你就得离开。在两个人和两百人之间，我只能选择对两个人残酷。

17、您能用一句话概括您认为员工应该具备的基本素质吗？今天阿里巴巴的员工我们要求诚信，学习能力，乐观精神，和拥抱变化的态度！

18、互联网是四乘一百米接力赛，你再厉害，只能跑一棒，应该把机会给年轻人。

19、在前一百米的冲刺中，谁都不是对手，是因为跑的三千米的长跑。你跑着跑着，跑了四五百米后才能拉开距离的。

20、我们花了两年的时间打地基，我们要盖什么样的楼，图纸没有公布过，但有些人已经在评论我们的房子怎么不好。有些公司的房子很好看，但地基不稳，一有大风就倒了。

21、我们与竞争对手最大的区别就是我们知道他们要做什么，而他们不知道我们想做什么。我们想做什么，没有必要让所有人知道。

22、网络上面就一句话，光脚的永远不怕穿鞋的。

23、陈帅佛说今天要在网上发财，概率并不是很大，但今天的网络，可以为大家省下很多成本。这个世界没有人能替你发财，只有你自己才能替你发财，你需要的是投资和投入，把自己的时间投资在网络上面，网络一定会给大家省钱，但不一定今天就能赚多少钱，赚钱是明天的事，省钱，你今天就看得到。

24、电子商务最大的受益者应该是商人，我们该赚钱因为我们提供工具，但让我们做工具的人发了大财，而使用工具的人还糊里糊涂，这是不正常的。（经典语录 ）所谓新经济，就是传统企业利用好网络这个工具，去创造出更大的经济效益，使其成几十倍地增长，这才是真的新经济的到来。今天新旧经济是两张皮。

25、陈帅佛的话说互联网上失败一定是自己造成的，要不就是脑子发热，要不就是脑子不热，太冷了。

26、我觉得网络公司一定会犯错误，而且必须犯错误，网络公司最大的错误就是停在原地不动，最大的错误就是不犯错误。关键在于总结我们反思各种各样的错误，为明天跑的更好，错误还得犯，关键是不要犯同样的错误*我们是教人钓鱼，而不是给人鱼。

27、企业家是在现在的环境，改善这个环境，光投诉，光抱怨有什么用呢？国家现在要处理的事情太多了，失败只能怪你自己，要么大家都失败，现在有人成功了，而你失败了，就只能怪自己。就是一句话，哪怕你运气不好，也是你不对。

28、中国电子商务的人必须要站起来走路，而不是老是手拉手，老是手拉着手要完蛋。

29、我们知道当时可以敲几个锣，就可以围那么多人的时候，锣都敲得好，把戏还能不好？敲锣都敲出花来了。

30、我是说阿里巴巴发现了金矿，那我们绝对不自己去挖，我们希望别人去挖，他挖了金矿给我一块就可以了。

31、我深信不疑我们的模式会赚钱的，亚马逊是世界上最长的河，8848是世界上最高的山，阿里巴巴是世界上最富有的宝藏。一个好的企业靠输血是活不久的，关键是自己造血。

32、我们说上市就像我们的加油站，不要到了加油站，就停下来不走，还得走，继续走。

33、互联网是影响人类未来生活30年的3000米长跑，你必须跑得像兔子一样快，又要像乌龟一样耐跑。

34、我为什么能活下来？第一是由于我没有钱，第二是我对INTERNET一点不懂，第三是我想得像傻瓜一样。

35、发令枪一响，你是没时间看你的对手是怎么跑的。只有明天是我们的竞争对手。

36、如果早起的那只鸟没有吃到虫子，那就会被别的鸟吃掉。

37、此时此刻，舍我其谁？意译)

38、互联网像一杯啤酒，有沫的时候最好喝。

39、听说过捕龙虾富的，没听说过捕鲸富的。

40、我们不能企求于灵感。灵感说来就来，就像段誉的六脉神剑一样。

41、阿里巴巴的六脉神剑就是阿里巴巴的价值观：诚信、敬业、激情、拥抱变化、团队合作、客户第一。

42、我永远相信只要永不放弃，我们还是有机会的。最后，我们还是坚信一点，这世界上只要有梦想，只要不断努力，只要不断学习，不管你长得如何，不管是这样，还是那样，男人的长相往往和他的的才华成反比。今天很残酷，明天更残酷，后天很美好，但绝对大部分是死在明天晚上，所以每个

43、在我看来有三种人，生意人：创造钱；商人：有所为，有所不为；企业家：为社会承担责任。企业家应该为社会创造环境。企业家必须要有创新的精神。

44、三年以前我送一个同事去读MBA，我跟他说，如果毕业以后你忘了所学的东西，那你已经毕业了。如果你天天还想着所学的东西，那你就还没有毕业。学习MBA的知识，但要跳出MBA的局限。

45、对所有创业者来说，永远告诉自己一句话：从创业得第一天起，你每天要面对的是困难和失败，而不是成功。我最困难的时候还没有到，但有一天一定会到。困难不是不能躲避，不能让别人替你去扛。九年创业的经验告诉我，任何困难都必须你自己去面对。创业者就是面对困难。

46、ebay是大海里的鲨鱼，淘宝则是长江里的鳄鱼，鳄鱼在大海里与鲨鱼搏斗，结果可想而知，我们要把鲨鱼引到长江里来。

47、一个公司在两种情况下最容易犯错误，第一是有太多的钱的时候，第二是面对太多的机会，一个CEO看到的不应该是机会，因为机会无处不在，一个CEO更应该看到灾难，并把灾难扼杀在摇篮里。

48、淘宝网的主业决不该放在与对手的竞争上，而是把眼睛盯在提升客户体验上。

49、上世纪80年代挣钱靠勇气，90年代靠关系，现在必须靠知识能力！

50、做企业不是做侠客。

51、建立自我、追求忘我。

52、天不怕，地不怕，就怕CFO当CEO。

53、永远要相信边上的人比你聪明。

54、五年以后还想创业，你再创业。

55、今天很残酷，明天更残酷，后天会很美好，但绝大多数人都死在明天晚上。

56、上当不是别人太狡猾，而是自己太贪，是因为自己才会上当。

57、其实很多人的问题是因为他们回答的全是对的。

58、一个一流的创意，三流的执行，我宁可喜欢一个一流的执行，三流的创意。

59、蒙牛不是策划出来的，而是踏踏实实的产品、服务和体系做出来的。

60、最优秀的模式往往是最简单的东西。

61、要少开店、开好店，店不在于多，而在于精。

62、创业者书读得不多没关系，就怕不在社会上读书。

63、在今天的商场上已经没有秘密了，秘密不是你的核心竞争力。

64、很多人失败的原因不是钱太少，而是钱太多。

65、概念到今天这个时代已经不能卖钱了。

66、创业者光有激情和创新是不够的，它需要很好的体系、制度、团队以及良好的盈利模式。

67、这个世界不是因为你能做什么，而是你该做什么。

68、你的项目感觉是一个生意，不是一个独特的企业。

马云经典语录范文第2篇

一个成功的创业者，三个因素，眼光、胸怀和实力。

今天很残酷明天更残酷后天很美好。

永远不要跟别人比幸运，我从来没想过我比别人幸运，我也许比他们更有毅力，在最困难的时候，他们熬不住了，我可以多熬一秒钟、两秒钟。

不要等到明天，明天太遥远，今天就行动。

马云经典语录范文第3篇

关键词《孔子家语》王肃郑玄张融马昭

〔中图分类号〕G2561〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2014）03-0087-14

《孔子家语》最早著录于《汉书・艺文志》，是一部记录孔子及门弟子言行的书。今传王肃注《孔子家语》一书，据王《序》称，得自孔子二十二世孙孔猛，为其家先人之书；所附《后序》则谓为孔安国所“撰集”。然王肃同时郑学之徒马昭指称该书为“肃所增加”，由此渐滋疑议，宋王柏以是书为王肃伪托于孔安国而作，至清儒范家相《家语证伪》、孙志祖《家语疏证》诸家书出，《家语》王肃伪书说浸成定论，疑伪成风，乃至于陈士珂《孔子家语疏证》之辑撰，本为今本辩护的，也被误认为辨伪之作了。近人则承清人之说而加以推演，如屈万里等本崔述说以为《家语》为王肃弟子伪作。又有学者如丁晏据《家语・后序》，以为古文《尚书》经传、《论语孔注》、《孝经传》、《孔丛子》连《家语》五书均为王肃“一手”所伪。于是，对王肃个人与《孔子家语》此书之疑伪程度到了登峰造极的地步。王肃是否伪造《孔子家语》，是中国学术史上牵连极为深广的著名公案。

20世纪70年代以来，随着一批与《家语》内容有关的战国西汉时代竹简木牍的面世、敦煌写本《孔子家语》的公布，为重审这一公案，提供了新的材料，也带来了新的契机、形成了新的研究热潮，出现了一批新的研究成果。大致可以归结为两种倾向性的意见：一派可谓今本《家语》可信说；另一派则可谓重证《家语》伪书说。两派都利用了新出土材料，基本上均通过将出土简帛古书与《家语》相关内容加以比勘等方法，但是大家对《家语》一书的时代和性质问题的认识仍存在尖锐的分歧，有的分歧深刻地关涉到对20世纪疑古思潮的认识与评价。在这种疑者自疑信者自信的情况下，我们认为应该另辟蹊径，从公案学的角度，对学术史进行深入细致的分析，解剖事实上有千丝万缕关系的公案群，对王肃伪造《家语》说之来龙去脉作一个彻底的侦查与断案。

基于相关史实的梳理，我们认为，《家语》伪书案至少与中国学术史上的四个公案有难解难分的关系。其一，群经之疏中记载了马昭等的质疑初声，由于马昭为郑学之徒，所以他的指控涉及到经学史上的“郑（玄）、王（肃）之争”，这是《家语》案涉及到的第一个学术公案。其二，宋代的王柏远本唐颜师古《汉书・艺文志》注“非今所有《家语》”之说，发展出“古《家语》”“今《家语》”文本两分的看法，并提出了王肃托名于孔安国伪造《家语》说。其根源在于，王氏批驳朱子借证于《家语》校正《中庸》，从而为他提出将《中庸》分为二篇的创说扫清道路。这《中庸》分篇案，是《家语》案涉及到的第二个学术公案。其三，《家语》伪书案又由于伪《古文尚书》案而扩大与深化，愈演愈成为其中的一个子命题。学者对《家语》的研究，普遍存在一种锻炼成狱之心理趋向，产生了机械移植、推论过度、疏而不证、笼统混淆、牵强附会等等问题。其间所滋生的王肃伪造五书之说，又成为近代康有为刘歆遍伪群经说之造端，影响广远。这是《家语》案涉及到的第三个学术公案。其四，在《家语》本身的真伪以及由此而涉及到的《家语》与诸公案的关联上，“《家语》三序”（包括王肃的 “《孔子家语解序》”、以孔安国口吻所写的“孔安国《后序》”、载有孔衍奏书之《后序》）的可靠与否，是一个关键。疑之者以为王肃遍伪群书的证据，信之者则可援以证成《家语》为孔安国“撰集”之说。所以，“《家语》三序”疑信之辨，可谓是《家语》案涉及到的第四个学术公案。

本文所讨论者，为整个《孔子家语》真伪公案之缘起，即关系到经学史上“郑、王之争”的第一个学术公案。

最早著录《孔子家语》的是《汉书・艺文志》六艺略《论语》类：“《孔子家语》二十七卷。”唐颜师注曰：“非今所有《家语》。”清王先谦《汉书补注》：“沈钦韩曰：《隋志》‘二十一卷，王肃解。’有孔安国《后序》，即出肃手。并私定《家语》以难郑学。（晋代为郑学者马昭、张融并不之信。张融云：《春秋》【巍按：《通典》此后有“鲁”字，疑脱】迎夫人，四时通用。《家语》限以冬，不符《春秋》，非孔子之言也。参见[唐]杜佑撰：《通典》（全5册）卷第59，王文锦、王永兴、刘俊文、徐庭云、谢方点校，中华书局，1988年，第2册第1677页。又同母异父之昆弟死，《家语》孔子以为从于继父而服。马昭云：异父昆弟，恩系于母，不于继父。参见南朝宋庾蔚之引马昭说，[唐]杜佑撰：《通典》（全5册）卷第91，王文锦、王永兴、刘俊文、徐庭云、谢方点校，第3册第2496页。见《通典》。）《王制疏》‘《家语》先儒以为肃之所作，未足可信。’按：肃惟取婚姻、丧祭、郊、庙祧与郑不同者，羼入《家语》以矫诬圣人，其它固已有之，未可竟谓肃所造也。”王先谦：《汉书补注》（全2册）第30卷，中华书局，据清光绪二十六年虚受堂刊本影印，1983年，上册第875页，上栏。

这段扼要的注解透露了丰富的信息，昭示了《家语》传流的历史性变迁。汉代始著录之《家语》，到了唐朝，不仅卷数有变，本子亦成了问题，而今人称为“王肃注”的，原名“王肃解”。当然，我们在此要探究的更是《家语》伪书说之缘起。且不论沈钦韩本人关于《家语》的见解，虽远本于“先儒”的看法，却已颇为不同。但他指出，以《家语》“为肃之所作，未足可信”之成见，实渊源于以马昭、张融为代表的“郑学”之徒。换言之，《家语》伪书说之初始形态，乃为经学史上“郑学”与反“郑学”争议的产物。这可以作为我们讨论的基础。

一、张融不信《家语》之真相

我们先来看沈钦韩所谓“晋代为郑学者张融并不之信”一事。与马昭的看法如此得势一样，张融诸说有广泛而深远的影响，不仅因为政书之要籍《通典》引之，更在于士子必读的群经之疏已郑重述之。《通典》盖本于贾疏，贾疏并先备录王肃之言，可见张说之所针对。

《周礼・地官・媒氏》“中春之月，令会男女。”（郑注：中春，阴阳交，以成昏礼，顺天时也。）《周礼注疏》卷十四，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（全2册），中华书局，1980年，上册第733页中栏。为便观览，本文凡涉《十三经注疏》经注连引之处，均用括号表示注文内容。下文不复再加说明，读者鉴之。

贾疏及《玉烛宝典》引王肃《圣证论》云：正如孙诒让所说：“贾疏所载，贸乱失次，复多脱误。今依《玉烛宝典》、《通典》及臧琳所校补正。”本文所引《圣证论》及下文“张融评”皆据孙氏所校正之文。见[清]孙诒让撰：《周礼正义》（全14册）卷26，王文锦、陈玉霞点校，中华书局，1987年，第4册第1040-1042页。间有异议，随文出注。

吾幼为郑学之时，为谬言，寻其义，乃知古人皆以秋冬。自马氏以来，乃因《周官》而有二月。《诗》“东门之杨，其叶”，《毛传》曰：“男女失时，不逮秋冬。”三星，参也，十月而见东方，时可以嫁娶。又三时务业，因向休息而合昏姻，万物闭藏于冬，而用生育之时，娶妻入室，长养之母，亦不失也。孙卿曰：“霜降逆女，冰泮杀止。”董仲舒曰：“圣人以男女阴阳，其道同类天道，向秋冬而阴气来，向春夏而阴气去。故古人霜降而逆女，冰泮而杀止。与阴俱近，与阳远也。”（巍按：董氏一段话，今传《十三经注疏》之《周礼注疏》全无）《诗》曰：“将子无怒，秋以为期。”《韩诗传》亦曰：“古者霜降逆女，冰泮杀止，士如归妻，迨冰未泮。”为此验也。而玄云“归，使之来归于己，谓请期时。”来归之言，非请期之名也。或曰亲迎用昏，而曰“旭日始旦”，何用哉？《诗》以鸣雁之时纳采，以昏时而亲迎，而《周官》中春令会男女之无夫家者，于是时奔者不禁，则昏姻之期尽此月矣，故急【念】期会也。[清]黎庶昌辑：《古逸丛书》（下）所收《玉烛宝典》卷2，江苏广陵古籍刻印社，1994年，第432页，盖为孙君所本。该本“故急期会也”，《岁时习俗资料汇编》（1）所收《玉烛宝典》卷2，作“故念期会也”，台湾：艺文印书馆据日本尊经阁文库藏前田家藏旧钞卷子本景印，1970年，第88页。似以作“念”为是，“念”“急”两字形近而讹。《孔子家语》曰：“霜降而妇功成，嫁娶者行焉；冰泮而农业起，昏礼杀于此。”又曰：“冬合男女，春班爵位也。”

王肃《孔子家语解序》关于王肃之序，诸本颇有异称，如上海古籍出版社1987年影印文渊阁四库全书本（以下简称“四库本”）作“《家语序》”；上海古籍出版社1990年影印明覆宋刊本（以下简称“明覆宋本”）作“《孔子家语序》”，[清]严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文（附索引）》（全4册）（2），中华书局，1958年，第1180-1181页，据“毛晋重刻北宋本《家语》”录文称“《孔子家语解序》”，曹书杰主编：《魏晋全书》（2）所收《孔子家语》，吉林文史出版社，2006年，第376-377页亦作“《孔子家语解序》”。巍按：《序》中有云：“斯皆圣人实事之论，而恐其将绝，故特为解，以贻好事之君子。”又《隋书・经籍志》云：“《孔子家语》二十一卷，王肃解”，故从严氏称“《孔子家语解序》”。云：“郑氏学行五十载矣，自肃成童，始志于学，而学郑氏学矣。然寻文责实，考其上下，义理不安，违错者多，是以夺而易之。”《孔子家语》第1页，上栏。以下凡引《家语》，文字则均出于明覆宋本，恕不赘注。间有异本异文需要校正参考，随文说明。看来此言不虚，王肃之学术履历，确是有一段由“幼为郑学”而后翻然立异自树己学的曲折，与后来王阳明浸淫朱子学说、格竹而自悟的例子，相映成趣，堪有一比。此处关于古代婚嫁正时之礼的见解，正其例也。正如杜佑所概括的：“按：郑玄嫁娶必以仲春之月；王肃以为秋冬嫁娶之时也，仲春期尽之时矣。”[唐]杜佑撰：《通典》（全5册）卷第59，王文锦、王永兴、刘俊文、徐庭云、谢方点校，第2册第1676-1677页。郑玄根据《周官・媒氏》立论，王肃则广征《诗》及《毛传》、《荀子》、董仲舒、《韩诗传》、《孔子家语》之言为说。而张融在这个问题上从郑非王。

贾疏又引张融评云：

《夏小正》曰：“二月，绥多士女，交昏于仲春。”《易・泰卦》：“六五，帝乙归妹，以祉元吉。”郑说，六五爻辰在卯，春为阳中，万物以生，生育者嫁娶之贵，仲春之月，嫁娶男女之礼，福禄大吉。《易》之《咸卦》，柔上刚下，二气感应以相与。皆说男下女。《召南・草虫》之诗，夫人待礼，随从在途，采鳖者以诗自兴。又云“士如归妻，迨冰未泮。”旧说云：士如归妻，我尚及冰未泮定纳。其篇义云：嫁娶以春，阳气始生万物，嫁娶亦为生类，故《管子篇・时令》云“春以合男女”。融谨按：《春秋》鲁逆夫人、嫁女，四时通用，无讥文。然则孔子制素王之法，以遗后世，男女以及时盛年为得，不限以日月。《家语》限以冬，不附于《春秋》之正经，如是则非孔子之言。嫁娶也以仲春，著在《诗》、《易》、《夏小正》之文，无仲春为期尽之言；又《春秋》三【四】时嫁娶，“三时嫁娶”，《周礼正义》乙巳本、楚本诸版本同，孙氏保留了《周礼注疏》贾疏旧文，似不如臧琳所校“四时嫁娶”为顺，见前文有“《春秋》鲁逆夫人、嫁女，四时通用，无讥文。”可知。臧校见《经义杂记》卷8“王肃《圣证论》”条，[清]阮元、王先谦编：《清经解、清经解续编（附索引）》（全13册），凤凰出版社（原江苏古籍出版社），2005年，第2册第1468页。何自违《家语》冬合男女穷天数之语也。《诗》、《易》、《礼》、《传》所载，《咸》、《泰》、《归妹》之卦，《国风・行露》、《绸缪》“有女怀春”、“仓庚，熠耀其羽”、“春日迟迟”、“乐与公子同归”之歌，《小雅》“我行其野，蔽芾其樗”之叹，此春娶之证也。礼，诸侯越国娶女，仲春及冰未散请期，乃足容往反也。秋如期往，淫奔之女，不能待年，故设秋迎之期。《扌票有梅》之诗，殷纣暴乱，娶失其盛时之年，习乱思治，故嘉文王能使男女得及其时。陈晋弃周礼，为国乱悲伤，故刺昏姻不及仲春。玄说云“嫁娶以仲春”，既有群证，故孔晁曰：“‘有女怀春’，《毛传》云：‘春不暇，待秋。’‘春日迟迟’、‘女心伤悲’，谓蚕事始起，感事而出。‘蔽芾其樗’，喻遇恶夫。‘熠耀其羽’，喻嫁娶之盛饰。‘三星在隅’，孟冬之月，参见东方，举正昏以刺时。”此虽用毛义，未若郑云“用仲春为正礼”为密也。是以《诗》云“匏有苦叶，济有深涉”，笺云：“匏叶苦而渡处深，谓八月时。时阴阳交会，始可以为昏礼，纳采问名。”又云“士如归妻，迨冰未泮”，笺云：“归妻，使之来归于己，谓请期冰未散，正月中以前，二月可以为昏。”然则以二月为得其实，惟为有故者，得不用仲春。③[清]孙诒让撰：《周礼正义》（全14册）卷26，王文锦、陈玉霞点校，第4册第1041-1042、1042页。

张融复历引“《诗》、《易》、《礼》、《传》所载”“春娶之证”以驳王肃之说，主张“郑云用仲春为正礼”之论。其间的是非，并不是本文要讨论的。有兴趣的读者，可以参见[清]孙诒让撰：《周礼正义》（全14册）卷26，王文锦、陈玉霞点校，第4册第1043-1044页。我们要探究的是，由此而牵涉到的张融对《家语》缘何而“不之信”的分问题以及《家语》是否王肃伪造的总问题。

让我们从《家语》在论争双方所据文献中的地位说起。孙诒让云：“昏期之说，荀子以为始于霜降，终于季冬，毛公、韩太傅依以诂《诗》，董子《春秋繁露・循天之道篇》，《易林・复之履》、《家人之损》说并同，此王肃秋冬嫁娶之说所本。《家语・本命篇》注又云：‘二月农事始起，会男女之无夫家者，奔者不禁，期尽此月故也’。此又孔晁说所本。”③孙氏所疏王肃所本，可谓密矣，然首自荀子以降，又举出孔晁以“仲春令会男女，奔者不禁”为“此昏期尽，不待备礼”之说所本――“《家语・本命篇》注”王说，独不及《家语》正文，何哉？盖《家语》为王肃伪造之案，在晚清殆已成定局，故孙君亦以为不便涉及也。然在王肃、张融等争论之当初并无此疑窦，故王氏特举《家语》之典与《周官》相角，而张融亦不驳荀子、不驳董子、不驳《毛传》、《韩传》，而独驳《家语》，盖以为擒贼先擒王，非以为轻，实以为重也。此于争议双方为共识，所不必辩者。而张氏之“不之信”乃在于其以为《家语》所记“冬合男女”诸说，与孔子所定之《诗》、《易》、《礼》等经典所述不合，又与他所理解的“《春秋》鲁逆夫人、嫁女，四时通用，无讥文。”之《春秋》大义“不符”，故以为“非孔子之言”。此等之“不信”，乃因《家语》与个人心目中所选择（即“信”）之经义不合而不予采信。张融不采《家语》而从郑义的例子，又如《周礼注疏》卷十八云：“至魏明帝时，诏令王肃议六宗，取《家语》宰我问六宗，孔子曰‘所宗者六，埋少牢于大昭祭时，相近于坎坛祭寒暑，王宫祭日，夜明祭月，幽（）[宗]祭星，雩（）[宗]祭水旱。（孙诒让校：汪云“‘’皆当作‘宗’，王肃读《祭法》如字，不得用郑义改作‘’也。”案：此疑贾氏习忆郑读辄书作，而忘王与郑异读也。雪克辑校：《孙诒让全集・十三经注疏校记》（全2册），中华书局，2009年，上册第157页。）’孔安国注《尚书》与此同。张融（许）[评]（阮校：惠校本“许”作“评”，此误。）从郑君，于义为允。”[清]阮元校刻：《十三经注疏》（全2册），上册第758页，上栏。类如《毛诗正义》所谓“其纬候之书及《春秋命历序》言五帝传世之事，为毛说者，皆所不信。”之“不信” ，以及“其《大戴礼》、《史记》诸书，皆郑[玄]所不信”之“不信”。《毛诗正义》卷17之1，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（全2册），上册第528页，中栏。《史记・五帝本纪第一》：“太史公曰：学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。（《索隐》：《五帝德》、《帝系姓》皆《大戴礼》及《孔子家语》篇名。以二者皆非正经，故汉时儒者以为非圣人之言，故多不传学也。）”《前四史》（全四册）（1），中华书局缩印本，1997年，[汉]司马迁撰、[宋]裴集解、[唐]司马贞索隐、[唐]张守节正义：《史记》卷1，第16-17页。究其极也，不过如司马贞所说，因其“非正经”故“以为非圣人之言”而不信。从张融的例子可见，所谓伪与非伪的一种原型即是信与不信，而其界限，全出于对经典的判教，即是否“孔子之言”，后世所谓是否“孔氏之书”。非因其为王肃之伪造而“不信”，此断断然者也。试想，王肃明白历引《荀子》、《毛传》、《董子》、《韩传》与《家语》并列，并非专据《家语》，亦非晦其所“窃”。若王肃于其间上下其手，岂不是自彰其丑，何劳反对者来抓赃？乃后儒循流忘源，反以王肃公然“自招供”者，加以比勘与引申，以为王肃之罪证，如孙志祖曰：“‘冬合男女，春班爵位’：按‘冬’、‘春’二字王肃所增以证‘霜降嫁娶，冰泮始杀’之说。”[清]孙志祖：《家语疏证》卷4，《续修四库全书》第931册第231页上栏，上海古籍出版社，2002年。臧琳亦云：“《礼记・礼运》本作‘合男女，颁爵位’， ‘冬’、‘春’二字是肃所加以难郑者。”臧琳：《经义杂记八》，[清]阮元、王先谦编：《清经解、清经解续编（附索引）》（全13册），第2册第1468页。巍按：此绝不可通。何以见得？张融明明说“《家语》限以冬”，是知张氏所见《家语》之本亦为“冬合男女”之类，若非如此，则全失批评之对象。王肃何来上下其手？

张融不从王肃而从郑说，关涉《家语》的又一个例子是：

《礼记・礼运》：

夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，（郑注：养，当为“义”字之误也。下之则为教令，居人身为义。《孝经说》曰：“义由人出。”）其行之以货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘。

孔疏：

按《圣证论》，王肃以下云：“获而弗食，食而弗肥，字宜曰‘养’。”《家语》曰：“其居人曰养。”郑必破为“义”者，马昭云：“立人之道曰仁与义。又此云‘礼义者，人之大端’，下每云‘义’，故知‘养当为义’也。”张融谨按：“亦从郑说。”《礼记正义》卷22，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（全2册），下册第1426页，上、中栏。

《家语・礼运》：

夫礼必本于太一，（太一者，元气也。）分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，（即上所为命，降于天地祖庙也。）其官于天也，（官，为职分也。言礼职分皆从天下来也。）协于分艺，（艺，理。）其居于人也曰养。（言礼之于人身，所以养成人也。）所以讲信修睦，而固人之肌肤之会，筋骸之束者；所以养生送死，事鬼神之大端；所以达天道，顺人情之大窦。《孔子家语》第7卷，第83页下栏、84页上栏。

平心而论，从《家语》下文“而固人之肌肤之会，筋骸之束者；所以养生送死，事鬼神之大端”云云，可知“其居于人也曰养”颇合文理，而郑玄之改读确有未安处，王肃据《家语》正之，实无可厚非，至少亦自成一说。若必以王肃因缘批评郑学而改造《礼记》文辞成《家语》模样，为此要作出之论证，比张融之不从王说、而非质疑其所据《家语》文本的可靠性，要麻烦得多。

古代赠送物品之礼辞，郑玄据《周礼》经文，并援引《公羊》之义，以为只要一方对另一方有尊敬之意便可曰“献”，“未必要卑者于尊乃得言献”。王肃则据《家语》孔子之言“吾闻之，君取于臣曰取，与于君曰赐。臣取于君曰假，与于君谓之献。”以为只有卑者对尊者，如臣下敬奉君上物品乃得曰“献”，不能乱套，[梁： 庄公三十一年]“六月，齐侯来献戎捷。（献，下奉上之辞也。《春秋》尊鲁，故曰献。）”范宁之说，盖本王肃。《春秋梁传注疏》卷六，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（全2册），下册第2388页下栏、2389页上栏。故郑说不通。在他看来，郑所援引的齐侯送鲁君物品的例子与“王之献（臣下如诸侯等）”即天子赐属下的例子不可等量齐观。所以很可能王肃不仅斥言郑注之无根，并疑及《周礼》之“献”之一辞之不确。马昭则据《礼记》“君献卿”以玉爵，即君献臣之例，并“诸侯之中有二王之后”当为天子所尊之说，驳王以通郑说、以护郑注。然《礼记》之地位在王肃心目中盖如《家语・后序》所谓为“变除”《家语》之余，与《家语》不可同日而语，故王、马或终不免于各尊所信，此吾人可以悬揣者也。到底谁是谁非，并不是本书要讨论的。有意思的是，马氏并不在此处说：“《家语》王肃所增加，非郑所见。”盖因为此处尚有《礼记》可据，尚有别说可以应对，故无须为此绝决之言也，由此返观前例，所谓“《家语》王肃所增加，非郑所见”，似实出于马氏应对失据之不得已，殊不意竟成王肃的致命伤，岂不可怪？问题更在于杀手锏虽未在此处亮出，而王肃所引《家语》亦未必不在“《家语》王肃所增加，非郑所见”的范围内，此则益见马说之统制力也。如范家相认为《家语》该节“此见《韩诗外传》，亦见《新序》，其文略同。”[清]范家相：《家语证伪》卷9，《续修四库全书》第931册第171页，下栏。孙志祖也说“此袭《韩诗外传五》、《新序杂事第五篇》。”[清]孙志祖：《家语疏证》卷5，《续修四库全书》第931册第249页，下栏。今均详录于下，看是否如此。

《家语・正论解》：

孔子适季孙，季孙之宰谒曰：“君使求假于田，特【将】与之乎（《魏晋全书》校勘记：丛刊本“将”作“特”，据备要本改曹书杰主编：《魏晋全书》（2），第369页。）？”季孙未言。孔子曰：“吾闻之：‘君取于臣谓之取，与于臣谓之赐，臣取于君谓之假，与于君谓之献。’”季孙色然悟曰：“吾诚未达此义。”遂命其宰曰：“自今已往，君有取之，一切不得复言假也。”《孔子家语》第9卷，第110页，下栏。

《韩诗外传》卷五第34章：

孔子侍坐于季孙，季孙之宰通曰：“君使人假马，其与之乎？”孔子曰：“吾闻君取于臣谓之取，不曰假。”季孙悟，告宰通，曰：“自今以往，君有取谓之取，无曰假。”故孔子正假马之名，而君臣之义定矣。《论语》曰：“必也正名乎。”《诗》曰：“君子无易由言。”言名正也。[汉]韩婴撰、许维校释：《韩诗外传集释》卷5，中华书局，1980年，第200-201页。

《新序》卷五杂事第16章：

孔子侍坐于季孙，季孙之宰通曰：“君使人假马，其与之乎？”孔子曰：“吾闻君取于臣谓之取，不曰假。”季孙悟，告宰曰：“自今以来，君有取谓之取，无曰假。”故孔子正假马之名，而君臣之义定矣。《论语》曰：“必也正名。”《诗》曰：“无易由言，无曰苟矣。”可不慎乎？[汉]刘向编著、石光瑛校释、陈新整理：《新序校释》（全3册）卷5，中华书局，2009年，中册第720-721页。

巍按：《公羊・定公八年》冬，何休之注亦有与之极相关者，一并录之：“不言取而言窃者，正名也。定公从季孙假马，孔子曰：‘君之于臣，有取无假，而君臣之义立。’”阮校云：“今《家语》无‘君臣之义立’。”徐彦疏：“云‘不言取而言窃者，正名也’者，正所以不言盗取而言窃者，盗是卑贱之称，是以不得言取也。窃者，是其正名，是以即引《家语》以证之。定公从季孙假马，孔子曰‘君之于臣有取无假，而君臣之义立’者，《家语》文。”《春秋公羊传注疏》卷26，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（全2册），下册第2340页下栏、2341页上栏。

其间的不同，如：许维引“周廷云：[《韩诗外传》]‘通’《家语・正论[解]》作‘谒’。按下云‘告宰通’，则‘通’自是宰名，与《家语》异。”石光瑛则认为：“《韩诗外传》五下文有‘告宰通曰’之语，则通是宰名无疑，王肃谬以为通谒之义，遂于此改通为谒，荒陋可笑如此。”又如：屈守元引“周[廷]云：[《韩诗外传》]‘侍坐’，《家语・正论》云：‘适’。”屈氏亦以为“‘适’字乃伪造《家语》者欲尊崇孔子而妄改。”屈守元笺疏：《韩诗外传笺疏》卷5，巴蜀书社，1996年，第514页。不过我们仍然不能排除传闻异辞的可能性，故书“通”与“谒”形近而讹，不能谓必无其事，而《家语》、《韩诗外传》、《新序》均为尊孔者所编制，或者《家语》之“撰集”者与孔氏更有关系因而在选词上与众不同，此犹可说也。但王肃若必本此二种文献，何以不一并抄之？因对于王肃来说，此等皆为小节，似不必斤斤计较，真正重要的不同，是《家语》“与于臣谓之赐”及“与于君谓之献”两句为《韩诗外传》与《新序》所无。则范家相、孙志祖所谓承袭之说不免要落空。对此，铺张《家语》为王肃伪作说者，非谓此等文字为王肃所窜入，则不能圆其说，如石光瑛之言曰：“盖肃特著在此，以为难郑张本。其私心，千载下尚可以窥见也。”[汉]刘向编著、石光瑛校释、陈新整理：《新序校释》（全3册）卷5，中册第721页。马昭尚说不出来的，后人不惮烦说之之例类如此。我们则认为，王肃之“难郑”正如其自述的，原本如马融、郑玄般偏据《周礼》，所学不复为其牢笼后，乃更据《诗》说、《荀子》、《董子》、《家语》等立论（见前文《周礼》贾疏所引“王肃论云：“吾幼为郑学之时”云云）之类，此处近是。王肃见《周礼・天官・玉府》“凡王之献”云云经文之可疑并郑注之不通，乃据《家语》正之，若徒见有《韩诗外传》、《新序》诸文，则未见得郑学有何不妥，因其只提到“取”与“假”的关系，未涉及有关“献”的定义问题。郑学之徒马昭对此也只是采取了另寻义据别为界说的对策，对《家语》此处之文字并无訾议，就《家语》本文来看，孔子不限于“取”、“假”连类而及“献”、“赐”以明礼制，博喻以开导季孙，也是合乎情理的，未见有何生硬勉强之处。贾疏说“《三传》皆不解献义”，它经典似亦无有界说“取”、“假”、“献”、“赐”诸义简明扼要如《家语》者。这是王肃重视《家语》的一个理由。其间似只有郑学与王学势力之较量消长，必谓《家语》为王肃伪造，那是凿之过深了。反过来说，更为重要的是，郑玄似未见《家语》此段文字，若寓目及之，如此有关系之文字，渊博精深如郑氏，必不会毫无讨论，而等待后学来饶舌了。

进而言之，此《家语》是否如马昭所说“王肃所增加，非郑所见”之《家语》这一问题所导出的更为深沉内在的逻辑指向是：我们首先要问：马昭本人有没有见到古已有之的、未为“王肃所增加”《家语》旧本？如果他手头即有，据旧本校之，斥言王肃之伪劣行径即可，何劳托言“非郑所见”？此等证据只消摆出一两条即可说明问题，不繁屡举，后世之为经注疏者如孔颖达之类博洽之士决不会轻易漏过，吾人何其不幸，竟不获睹及一麟半爪？若非得之目验或传闻，又有何资格指控他人“增加”？换言之，马昭之说的逻辑起点正是“非郑所见”，推论结果才是“《家语》王肃所增加”。也就是说，马氏之义的恰当表述，或曰内在结构，其实应该是：《家语》此说，“非郑所见”（说穿了：非郑所知）是故：“《家语》王肃所增加”。盖为取信于人，乃倒辞言之。

由此引申出一个值得讨论的问题是：郑玄是否见过《家语》呢？有证据表明，郑玄很可能确未见过《家语》。群经注疏向称古说之渊薮，颇有助于搜讨，我们就从此入手。除了马昭提到的一条，上文又讨论的一条外，《礼记正义》有同样重要的一例：

《礼记・曾子问第七》：

子游问曰：“丧慈母如母，礼与？”孔子曰：“非礼也。古者男子外有傅，内有慈母，君命所使教子也，何服之有？昔者鲁昭公少丧其母，有慈母良，及其死也，公弗忍也，欲丧之。有司以闻曰：‘古之礼，慈母无服。（郑注：据国君也。良，善也。谓之慈母，固为其善。国君之妾子于礼不服也。昭公年三十，乃丧齐归，犹无戚容，是不少，又安能不忍于慈母？此非昭公明矣，未知何公也。）今也君为之服，是逆古之礼而乱国法也。若终行之，则有司将书之，以遗后世，无乃不可乎？’公曰：‘古者天子练冠以燕居。’公弗忍也，遂练冠以丧慈母。丧慈母自鲁昭公始也。”

孔疏：

云“昭公年三十乃丧齐归”者，按襄三十一年襄公薨，《左传》云：“昭公十九犹有童心。”是即位时年十九也。昭公十一年，其母齐归薨而无容，是年三十，非少孤也。按《家语》云：“孝公有慈母良。”今郑云“未知何公”者，郑不见《家语》故也。或《家语》王肃所足，故郑不见也。《礼记正义》卷18，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（全2册），下册第1393页下栏、1394页上栏。

由此可知，郑君认为《礼记》的“鲁昭公”事迹与《左传》不合，《曾子问》的记载有误，孔子提到的鲁君断非“鲁昭公”，不知是哪一位。应该说郑氏不愧大儒，其考证是严谨的，其质疑是有理据的。但是因为他很可能没有见到《家语》，所以不能斥言其人应为鲁“孝公”，《家语》中的“孝公”行事正与《曾子问》孔子所提到的鲁君相合。但是因为此处据王肃本《家语》立论，而马昭又有“《家语》王肃所增加，非郑所见”的话，所以孔疏又小心地拖了条尾巴：“或《家语》王肃所足，故郑不见也。”从中可以看到，马昭说法的影响之大；同时，从其说只被作为“或”说存异，而主张“郑不见《家语》故也”，也可见如此虚说已不能羁绊饱学之士了。试想，如果，郑玄视野所及有类如王肃注本的《家语》，渊深博通如郑氏或可以不必采用渺遥的关于舜乐之前说，他岂会错过此等直接相关的文献，而劳神费力地去考证它呢？而学者若思不出此途，竟意欲弥缝乃至铺张关于郑玄的神话的话，岂不惟有随声附和“《家语》王肃所增加，非郑所见”之一途吗？

而《周礼》贾疏与孔颖达的看法似不相同，他却认为郑氏之注多本于《家语》，如：

1《周礼・秋官・小司寇》：“及大比，登民数，自生齿以上，登于天府。（郑注：大比，三年大数民之众寡也。人生齿而体备。男八月而生齿，女七月而生齿。）”

贾疏：云男八月、女七月而生齿者，按《家语・本命》：“男子八月生齿，八岁而龀齿。女子七月而生齿，七岁而龀齿。”男子阳，得阴而生，得阴而落。女子阴，得阳而生，得阳而落。故男偶女奇也。③④《周礼注疏》卷35，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（全2册），上册，第874页，中栏；第878页，上、中栏；第878页，下栏。

2《周礼・秋官・朝士》：“凡得获货贿、人民、六畜者，委于朝，告于士，旬而举之，大者公之，小者庶民私之。（郑注：玄谓人民之小者，未龀之【七】阮校本“之”，彭林据宋椠八行本作“七”，与贾疏所引合。参见[汉]郑玄注[唐]贾公彦疏、彭林整理：《周礼注疏》（全3册）卷42，上海世纪出版股份有限公司上海古籍出版社，2010年，下册第1375页。岁以下。）”

贾疏：云“玄谓人民之小者，未龀七岁以下”者，按《家语・本命》：“男子七岁而龀齿，女子八岁而龀齿。”此言七岁，据男子，若女子则八岁，皆别【刑】（据阮校正）人所生。③

3《周礼・秋官・司民》：“司民掌登万民之数，自生齿以上皆书于版，辨其国中与其都鄙及其郊野，异其男女，岁登下其死生。（郑注：登，上也。男八月女七月而生齿。版，今户籍也。下犹去也。每岁更著生去死。）”

贾疏：云“男八月女七月而生齿”者，《家语・本命篇》，疏已具于上。④

4《周礼・秋官・司厉》：“凡有爵者与七十者与未龀者，皆不为奴。（郑注：有爵，谓命士以上也。龀，毁齿也。孙诒让校：“以上”下，蜀石经无“也”字，“龀毁齿也”四字，蜀石经作“龀者”。 雪克辑校：《孙诒让全集・十三经注疏校记》（全2册），上册第283页。男八岁女七岁而毁齿。）”

贾疏：云“男八岁、女七岁而毁齿”者，《家语・本命篇》之文也。《周礼注疏》卷36，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（全2册），上册第882页，中栏。

不过，贾疏所揭《家语・本命篇》（见今本《家语・本命解》第二十六）之文均复见于《大戴礼记・本命第八十》，所以很可能郑注据《大戴礼》为说，未必“《家语・本命篇》之文也”，当然，从中亦可见《家语》在唐代学者心目中之地位，或亦不在《大戴礼》之下。正如孔疏所谓“《家语・执辔篇》、《大戴礼・本命篇》皆云‘人十月而生’” ，《毛诗正义》卷20之2，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（全2册），上册第615页，上栏。是其例也。另外，贾氏既认为此等处皆为郑玄所本，则必非“王肃所增加”者，这也是一种看法。

“郑不见《家语》”的说法，又见于《毛诗正义》：

《诗・东门之杨》： “东门之杨，其叶。”（兴也。然，盛貌。言男女失时，不逮秋冬。笺云：杨叶，三月中也。兴者，喻时晚也，失仲春之月。）

孔疏：

传“”至“秋冬”。正义曰：此刺昏姻失时，而举杨叶为喻，则是以杨叶初生喻正时，杨叶已盛喻过时。毛以秋冬为昏之正时，故云男女失时，不逮秋冬也。秋冬为昏，无正文也。《邶风》云“士如归妻，迨冰未泮”，知迎妻之礼，当在冰泮之前。荀卿书云：“霜降逆女，冰泮杀止。”霜降，九月也。冰泮，二月也。然则荀卿之意，自九月至于正月，于礼皆可为昏。荀在焚书之前，必当有所凭据。毛公亲事荀卿，故亦以为秋冬。《家语》云：“群生闭藏为【乎】阴，而为化育之始，故圣人以合男女，穷天数也。霜降而妇功成，嫁娶者行焉。冰泮而农业起，昏礼杀于此。”又云：“冬合男女，春颁爵位。”《家语》出自孔冢，毛氏或见其事，故依用焉。《地官・媒氏》云：“仲春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。”唯谓三十之男，二十之女，所以蕃育人民，特令以仲春会耳。其男未三十，女未二十者，皆用秋冬，不得用仲春也。笺“杨叶”至“之月”。正义曰：笺亦以杨叶之盛，兴晚失正时也。郑言“杨叶，三月中”者，自言叶盛之月，不以杨叶为记时也。董仲舒曰：“圣人以男女阴阳，其道同类，叹【观】天道向秋冬而阴气来，向春夏而阴气去，故古人霜降始逆女，冰泮而杀止，与阴俱近而阳远也。”郑以昏姻之月唯在仲春，故以喻晚失仲春之月。郑不见《家语》，不信荀卿，以《周礼》指言“仲春之月，令会男女”，故以仲春为昏月。其《邶风》所云，自谓及冰泮行请期礼耳，非以冰之未泮已亲迎也。毛、郑别自凭据，以为定解，诗内诸言昏月，皆各从其家。《毛诗正义》卷7之1，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（全2册），上册第377页，下栏。

笔者不厌其烦抄录此段文字，不光为取证于兹，也是看到它对于今人明了此类书之体例（包括用语习惯）颇有帮助，以便于我们对出自这类书的观点采取恰当的态度。至少有四点是值得注意的：第一，《孔疏》因为《毛传》与《家语》观点相近，而推测其有可能是以《家语》为根据的，所以我们也不能排除毛氏见过《家语》的可能性。但是因为两者又与《荀子》相通，这就难说了。怀疑的观点会说《家语》抄自《荀子》，相反的观点，也可以参证《家语・后序》说荀子既然与《家语》关系如此密切，为什么不是《荀子》本于《家语》呢？或者也可能《家语》与《荀子》同源，在逻辑上均可各备一说，但这些显然都不是孔疏的见解。第二，郑玄是根据《周礼》立说的，如果仅仅孤立地以此一首诗的传笺之异来看，那么只能说所谓“郑不见《家语》”也不过是疏家的臆度之辞，但是联系上文的讨论来看，已非孤证，如此斩钉截铁的断语，已经完全不受马昭的观点支配了。第三，对于毛、郑之异，疏家采取“各从其家”的策略，这提醒我们要特别注意唐人义疏之学中非常重要的“疏不破注”的戒律，涉及到郑玄时尤其不可轻忽其“礼是郑学”的原则，如果用一种相对通达或者说是较为超越的观点来看的话，对于某些片面的疏辞不必过于认真。我们认为马昭“《家语》王肃所增加，非郑所见”的话，就像女性的脸面一样被过度地重视了。第四，孔疏说：“郑不见《家语》，不信荀卿，”用语颇见分晓，其义却未必不可以相通。《毛诗正义》另一段的语意与之颇为相近：“孙卿、《家语》未可据信，故据《周礼》三十之男，二十之女，昏用仲春也。”《毛诗正义》卷1之5，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（全2册），上册第291页，中栏。屡屡出现的“不信”一词尤堪玩味，此处之“不信”显然不指对《荀子》文本的可靠性有何怀疑，只是对其义理不予采纳，正与前文已讨论到的“其《大戴礼》、《史记》诸书，皆郑[玄]所不信”、张融以为《家语》此类见解“非孔子之言”皆为同一类型，皆主于经典之判教，而意不在文献之辨伪，其间确有波及连带纠缠不清的关系，今人讨论及此则不能不有严谨的分辨，正是在这一意义上，我们说“增加”与“不信”（或“未信”）是绝不可等量齐观的。在张融之后、唐代以前对《家语》颇有訾议的要以南朝宋人庾蔚之为最著名，他的理由也是“未信”：

宋庾蔚之谓：“自以同生成亲，继父同居，由有功而致服，二服之来，其礼乖殊。以为因继父而有服者，失之远矣。马昭曰：‘异父昆弟，恩系于母，不于继父。继父，绝族者也。母同生，故为亲者属，虽不同居，犹相为服。王肃以为从于继父而服，又言同居，乃失之远矣。’子游、狄仪，或言齐，或言大功，趋于轻重，不疑于有无也。《家语》之言，固所未信。子游古之习礼者也，从之不亦可乎。”[唐]杜佑撰：《通典》（全5册）卷91，王文锦、王永兴、刘俊文、徐庭云、谢方点校， 第3册第2496页。

所谓“《家语》之言”，当指《通典》上文所录“王肃《圣证论》”所“引《孔子家语》”曰：“邾人有同母异父之昆弟死，将为之服，因颜亥而问礼于孔子。曰：‘继父同居者，则异父昆弟从为之服；不同居者，继父且犹不服，况其子乎！’”[唐]杜佑撰：《通典》（全5册）卷91，王文锦、王永兴、刘俊文、徐庭云、谢方点校， 第3册第2495页。我们据中华书局标点本录文字，有的学者径将“《家语》之言，固所未信。”视为马昭之言，那是将“子游”以下全部亦点入马昭语中，似未见其不可，无论如何庾氏之见全本于马说而来。但这里的“不信”，则未必就是指斥文本的不可靠，则是可以断言的。因这同一个庾蔚之，对前文提到过的婚嫁之礼郑、王之争的看法是；“王、郑皆有证据，以人情言之，王为优矣。”[唐]杜佑撰：《通典》（全5册）卷59，王文锦、王永兴、刘俊文、徐庭云、谢方点校， 第2册第1678页。这是不是说，对王氏所据《家语》之言，有的“未信”有的“信”，不可一概而论呢？哪里就必认定其为伪书了呢？若必以“《家语》之言，固所未信。”为马昭之言，则庾蔚之辈对具有强烈的“王肃增加”意味的马氏之说，看来也没有亦步亦趋、太过认真。

话说回来，先儒往往以义理判教左右对文本真伪的看法，纠结混，任情褒贬，实难辞其咎。

今录唐人之疏缘此对《家语》充满怀疑甚或归罪于王肃的例子如下：

1《尚书正义》：此等之书，说五帝而以黄帝为首者，原由《世本》。经于暴秦，为儒者所乱。《家语》则王肃多私定，《大戴礼》、《本纪》出于《世本》，以此而同。《尚书正义》卷1，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（全2册），上册第114页，上栏。（巍按：孔颖达因《家语》与“今《世本・帝系》及《大戴礼・五帝德》……太史公《五帝本纪》皆以黄帝为五帝”且“说五帝而以黄帝为首”，与伪《书・大序》以黄帝列“伏牺、神农、黄帝”“三皇”之末之说不合，而云然也。）

2《毛诗正义》：《家语》云：“卫庄公易朝市。孔子曰：‘绎之于库门之内，失之矣。’”则卫有库门。鲁以周公立库，而卫亦有库门者，《家语》言多不经，未可据信。或以康叔贤，亦蒙褒【巍按：疑当作“赏”】故也。《毛诗正义》卷16之2，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（全2册），上册第511页，中栏。（巍按：孔颖达以此与《明堂位》所记：“库门，天子皋门”之制不合，而云然也。然《礼记正义》疏《明堂位》此条郑注则云：“卫亦有库门，故《家语》云：‘卫庄公反国，孔子讥其绎之于库门内，之于东方，失之矣。’是卫有库门也。”《礼记正义》卷31，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（全2册），下册第1490页，上栏。是则又以《家语》为可据。同为孔颖达领衔之疏，而自相违反如此，何去何从？《家语》到底该不该信呢？）

3《仪礼注疏》：以此言之，生时男子冠，妇人笄。今死妇人不笄，则知男子亦不冠也。《家语》云孔子之丧，袭而冠者。《家语》王肃之增改，不可依用也。《仪礼注疏》卷35，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（全2册），上册第1130页，下栏。（巍按：贾公彦据郑玄注《礼》，而认为“生时男子冠，妇人笄。今死妇人不笄，则知男子亦不冠也。” 故有此说。）

4《礼记正义》：王肃云“君臣同制，尊卑不别”，其义非也。又“王下祭殇五”者，非是别立殇庙，七庙外亲尽之祖，犹当祀之。而王肃云下祭无亲之孙，上不及无亲之祖，又非通论。且《家语》云先儒以为肃之所作，未足可依。《礼记正义》卷12，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（全2册），下册第1335页，中栏、下栏。（巍按：孔颖达因王肃论礼与郑玄不合，而有此说。）

5《礼记正义》：而贾逵、马融、王肃之等以五帝非天，唯用《家语》之文，谓大、炎帝、黄帝五人之帝【帝之】孙诒让校：“之帝”二字宜乙。雪克辑校：《孙诒让全集・十三经注疏校记》（全2册），下册第471页。属，其义非也。又先儒以《家语》之文，王肃私定，非孔子正旨。《礼记正义》卷25，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（全2册），下册第1444页，下栏。（巍按：孔颖达因从郑玄之义，不从贾逵、马融、王肃等的见解，而有此说。）

6《春秋左传正义》：《家语》云：“子商采薪于大野，获麟焉，折其前左足，载而归。叔孙以为不祥，弃之于郭外。使人告于孔子，孔子曰：‘麟也。’然后取之。”王肃云：“传曰‘狩’，此曰‘采薪’，时实狩猎，商非狩者，采薪而获麟也。传曰‘以赐虞人’，此云‘弃之于郭外’，弃之于郭外，所以赐虞人也。”然肃意欲成彼《家语》，令与经、传符同，故强为之辞，冀合其说，要其文正乖，不可合也。……《家语》虽出孔家，乃是后世所录，取《公羊》之说饰【节】（据阮校正）之以成文耳，不可与《左氏》合也。《春秋左传正义》卷59，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（全2册），下册第2173页，上栏。（巍按：孔疏非是，《家语》记“获麟”事，与公羊家说不同。）

这此地方或许都有马昭“增加”说的影子，但与其说是本源于马说，不如说是借题发挥，任意牵合助阵以张已说、以实践“疏不破注”的原则而已，而《家语》为王肃“私定”之说、“《家语》言多不经，未可据信”之说、《家语》为王肃“增改”之说、《家语》为王肃“所作”之说，正是如此这般风云际会地被演绎出来的。其然，岂其然乎？

今再录唐人之疏缘此以为《家语》合理可信的例子如下：

1《礼记正义》：此一节论子夏、子张居丧顺礼之事。此言子夏、子张者，按《家语》及《诗传》皆言子夏丧毕，夫子与琴，援琴而弦，而乐；闵子骞丧毕，夫子与琴，援琴而弦，切切而哀，与此不同者，当以《家语》及《诗传》为正。《礼记正义》卷7，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（全2册），上册第1285页，下栏。

2《春秋左氏传正义》：《家语》曾子问此事，孔子云：“晏平仲可谓能辟害也。不以己是而驳人之非。孙辞以辟咎，义也。”夫《家语》虽未必是孔子之言，要其辞合理，故王肃与杜，皆为此说。《春秋左氏传正义》卷33，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（全2册），下册第1964页，下栏。

是则疏家亦未必认《家语》为伪书，不过随文疏解而已。所谓“当以《家语》及《诗传》为正”、所谓“其辞合理”，与前者所谓“私定”、所谓“言多不经，未可据信。”云云相去又几何哉？孔颖达是最好的例子。同一孔颖达也，或假借“先儒”之言以《家语》为王肃“所作”、“私定”；或以为“《家语》出自孔冢，毛氏或见其事”；或以为“《家语》虽出孔家，乃是后世所录”；或以为“虽未必是孔子之言，要其辞合理”；对同一条《家语》所记“卫有库门”之事，或以为可据，或以为“未可据信”。纷纭之论，岂有定准？孔君不过领衔而已，异人之说，不能尽同，亦事所可有。不意至后世乃积非成是，蔚为壮观。沈钦韩曰：“《隋志》‘二十一卷，王肃解’有孔安国《后序》，即出肃手。并私定《家语》以难郑学。”王先谦：《汉书补注》（全2册），第30卷《艺文志》，上册，第875页上栏。我们知道，“孔安国后序，即出肃手”本出于宋王柏之说，“私定《家语》”唐人已经演绎成型了，但似尚未有明文说到“以难郑学”的！所以我们认为在《家语》为王肃伪造案锻炼成狱的过程中，马绍的“增加”说虽有发凡起例的功效，群经之疏又有推波助澜的作用，但都只能负一部分的责任。

马云经典语录范文第4篇

云南本土纪录片，表现主题必然是以云南本土文化为核心的，从广义上讲，云南本土文化是中华民族文化不可分割的重要组成部分，云南本土文化与中国其他民族的文化共同构成了丰富多彩的中华民族文化。从狭义上讲，云南本土文化则是植根于云南这块土地上的独特的文化现象，是在云南这块土地上“世世代代相传的人们的整体生活方式。”①《最后的马帮》《学生村》无疑是表现云南本土题材纪录片的佼佼者。

由于云南众多的少数民族，其居住的自然环境差异较大，各不相同，再加上社会的、历史的原因，形成了云南长期以来以汉文化为主的主流文化、以各多民族杂居地区为主的区域文化、以各聚居民族为主的地方文化共同发展，互相影响并不断融合重组的过程。随着社会的发展，新的文化元素不断被发掘，新的文化概念不断在形成。面对纷繁复杂的云南民族文化现象，我们如何从影视创作的角度，用纪录片的表现形式，表现云南民族文化。以具象的物质文化（物态文化）为载体，表达抽象的非物质文化（行为文化、精神文化），准确表现云南民族文化的精髓――心态文化。这才是我们进行云南本土纪录片创作的真正目的。

作为纪录片的视听语言构建，是建立在视点之上的。本文所指的“视点”，并非摄影机的物理视点，而是作品给观众的整体视觉感受，一种超然于影片的心理视点。虽然纪录片是非虚构的，但不同的“视点”会让观众得出不同的视觉解读。一部成功的纪录片，必然是其成功的视点建立。上述作品“视点”的建立无疑给我们很大的启发。

一、开放视点

当90年代末由云南电视台魏星执导的纪录片《学生村》和郝跃骏执导的纪录片《最后的马帮》都有一个共同的特点：将云南少数民族文化现象纳入中华民族社会、文化文化发展进程这一大的历史背景中，建立起一个极具时代特征的开放性视点。“学生村”、“马帮”的出现和消逝，是社会发展的必然。

不难看出，作为云南本土纪录片的作者，其视点是建立在对云南本土文化与主流文化的关系的深刻理解和前瞻性之上的。“对云南民族文化的研究，首先必须将它放在中华民族文化的前提和背景中进行研究和分析，才能在民族文化的普遍性中找出其特殊性，才能准确全面地发掘出云南民族文化独特而深刻的文化内涵。”②

作为具有典型电视栏目纪录片特征的上述作品，虽然“全知视点”、“声迹优先法则”、“碎片似的影像构建”痕迹主导了影片的表现形式，这是播出要求，在所难免。但其高位的视野，含蓄的表达，自然流畅的纪实镜头，仍未影响纪录片带给观众的品味与思考。

给我们的启示之一：表现云南民族文化的纪录片，应将其纳入全国乃至世界社会历史发展的大背景中来思考，使作品具有明显的时代感，不应将其与社会发展割裂开来，否则将会出现一些感官刺激的猎奇之作；启示之二：关照现实，关照传统。作者如果没有对云南本土文化深刻的理解、深厚的情感以及时代脉络的把握是无法定位视点的高度的。这就要求纪录片作者具备较为深厚的人文修养；启示之三：开放性视点应是我们确定选题的重要指标之一；启示之四：视点的建立与创作的目的有关。崇高的精神才会产生高尚的视点。

笔者认为，最为重要的是对待民族文化的心态。作为一个纪录片作者，不能仅凭自己的价值观来臆断民族文化现象，更不能主观狭隘、急于求成，而是要换位思考，研究其存在的合理性，才能拓宽视野、淡定包容，建立起相ψ既返目放性视点。

二、历史视点

“今天的记录就是明天的历史”。其实这是纪录片作者应具备的、起码的历史责任感、使命感。这就要求我们以人类学的严谨来对待我们记录拍摄并呈现给观众的镜头。负责任的历史视点，是纪录片作者在创作中杜绝出现曲解、杜撰甚至伪造民族文化的一个基本原则。

在上述纪录片中，最让人欣慰的是作者并没有盲目追求表象的“民族元素”，即一概而论的要求被摄对象穿民族服装，而是在视觉上尊重现实，给历史留存真实的影像。《学生村》是在大理州云龙县天登乡彝族聚居区拍摄的，其中的主角都是彝族，但没有一个穿的是传统彝族服装；《最后的马帮》是在怒江州贡山县独龙江乡拍的，镜头中的主人公是傈僳族、独龙族、藏族、怒族等少数民族，但鲜见民族服装，大多穿的都是汉族服装。这就是现实，这就是历史，这就是社会发展，文化融合的结果，这是历史的必然。片中主人公的生活空间、生活状态、生活方式、行为方式以及音容笑貌等等视听信息明确无误地告诉我们，他们就是云南的少数民族。

纪录片主题的呈现正是通过多种视听信息经观众思维重组后而明晰起来的，这并不是一两个构成元素所能决定的。恰恰是这种未经修饰的纪实，构成了现实的真实、历史的真实。作者自觉的历史责任感，为我们的子孙留存相对真实的影像，留存相对真实的本土文化内涵，正是云南本土纪录片人类学价值的意义之所在。

三、人文视点

纪录片中的人文视点，笔者认为其实是作者价值观取向的基点，是作者站在什么立场来看待民族文化的问题。我们从小到大都在接受主流文化的教育、熏陶，作为已经边缘化了的民族文化，我们的认知，可以说是支离破碎的、片面的；看待、理解民族文化现象，往往是以主流文化的标准来评判、读解，甚至是以“文化沙文主义”的观点来解读民族文化。纪录片本来就是关照人文的，这里所强调的视点，其实是作者的主观视点，取决于作者视点的角度。我们是采取俯视、平视还是仰视，在纪录片中，这种视点会通过影片直接作用与观众，影响观众的理解判断。

《最后的马帮》和《学生村》的作者在作品中，采用的是平视的角度，表现在拍摄中对其文化现象的客观记录，例如《最后的马帮》片中女马锅头格丹娜和儿子在高黎贡山雨夜宿营的拍摄；马帮出发前的仪式；对马帮内部规矩的描述，《学生村》学生家长为什么盖房子的讲述；民办教师和妻子的对话等等，作者都是用客观镜头，采用“直接电影”的方式拍摄的，其人文视点在影片中自然而然传导给了观众并影响了观众的思维结果。对于《最后的马帮》，就人文视点来说，给人的感受是：公路修通了，文化消失了。一种古老的文化现象退出了历史的舞台，这是一首委婉悲凄，无可奈何挽歌！当然，从发展的角度看，公路修通了，当地人民的生存环境必然改善，不觉又会产生一种由衷的释然。纪录片纪实美学的魅力正是通过这种客观的人文视点而散发出来的。

四、民生视点

关注民生，呈现状态，引发思考，是纪录片的一大功能。如果说《最后的马帮》的民生视点是“致富路”，“发展路”的话，那《学生村》的民生视点就是“一种生存状态的呈现”。对于植根于云南的本土文化，必然带有区域的、历史的烙印。作者将“学生村”这一云南社会发展特定时期具有典型意义的现象，从“关注民生”的角度给与了极大的关照，起到了积极的社会效果。

云南是一个边疆少数民族地区，社会发展不平衡，甚至有的地方很落后，这是客观存在。但是这里的人民是有理想，有追求的。“学生村”的出现本身就说明了这个问题。这是一种精神，一种积极向上的民族精神，这也是云南本土民族的希望所在。在这种开放视点的前提下，作者并没有在片中进行说教，而是用视听语言来表达：（镜头）简陋的木板房、没水没电的现状、下课后孩子们下山取水、孩子们生火做饭，孩子们褴褛的服装等等。这里不用说教，表达主题一目了然，现状与追求的强烈对比，民族的心态文化自然呈现。

民生视点在云南本土纪录片中，并不是一味的表现贫穷落后，博取观众廉价的同情，而是在贫穷落后状态下的民族进取精神，否则我们的本土纪录片将流于自然主义而失去了积极的意义。

五、精微视点

“尽精微，致广大”。作为纪录片创作，我们常说“细节决定风格”。云南民族众多，风格各异，创作云南本土纪录片，为使其具有真正意义上的人类学价值、表达主题深刻，我们绝对不能浮躁、急于求成。无论是前期的田野调查还是后期的拍摄，都要以一种观察入微的态度来进行，才能创作出无论是表现还是内涵都具有深度的作品来。

《最后的马帮》且不说确定的中心人物是藏族女马锅头和围绕她所拍摄的详尽细节，为表现赶马人是有不同民族组成的，在细节拍摄中抓拍了女马锅头的藏式围裙、马笼头的特殊装饰，男赶马人傈僳族的上装，男赶马人独龙族的挎包等等，展示出马帮队员来自不同的民族……；《学生村》那对兄弟，展示了他们不同的个性：哥弟两利用星期天休息上山采药上街卖，卖完后两人分钱，各个拿钱去买新华字典，弟弟卖馒头吃；每月只有100多元报酬的代课老师与妻子的对话……等等。正是这些细节的精细抓拍，塑造了鲜活的人物的个性，展示了主人公的精神境界。也是这些细节构成了不同的故事结构，制造出不同的叙事高潮，环环相扣，才使得对这些细节知之甚少的观众产生兴趣，进而产生关注探讨的欲望，增强了纪录片的“可视性”。

在纪录片的拍摄中，细节所包含的信息往往是我们无法预计的，这就需要我们作者在拍摄中保持敏锐的观察力和逻辑分析能力，迅速判断细节的价值。

今天再看这些纪录片，无疑给了我们很大的启发，云南这么多民族，要真正创作一部好的民族题材纪录片，细节是不可忽视的。

六、结语

笔者认为：《最后的马帮》《学生村》是云南这些年来表现云南本土题材纪录片里程碑的式的作品，至今影响犹在。前无古人不敢说，后无来者应是不争的事实。其视点定位对我们如何创作云南本土纪录片，无论从选题、拍摄、制作都值得借鉴。

民族文化是中华文明的重要组成部分，如今对民族文化的理解和保护让人堪忧，猎奇大于理解，索取大于包容。由于人们对文化价值双重性理解的偏颇，实用主义、功利主义甚嚣尘上，违反科学规律的、掠Z式的开发，导致杜撰民族文化、伪民族文化泛滥。我们敬畏自然，怎么就不敬畏我们的文化？作为云南本土纪录片作者，保护云南本土文化，为子孙后代留存真实的民族文化精髓，任重而道远！

注释：

①戴维・波普诺：《社会学》，李强等译，中国人民大学出版社，1999年。

马云经典语录范文第5篇

关键词：禅籍 谚语 语言特性

“谚语是汉语里历史悠久、运用广泛、使用频率很高的一种语汇。”①其形式生动活泼，充满生活信息。如《坛经》中有著名的“如人饮水，冷暖自知”的谚语。

明曰：“惠明虽在黄梅，实未省自己面目。今蒙指示，如人饮水，冷暖自知，今行者（指慧能）即惠明师也。”（宗宝本《坛经》）

这是惠明在慧能指示下开悟后所说之语。意谓禅悟之事乃是各人本分大事，需要自己亲身体会，如人饮水，感觉如何只有自己知道。以朴素的日常生活经验传达禅旨，远比长篇大论来得直接亲切，也更契合禅的本质。这句谚语因此常常被引用。例如：

师云：“法不可见闻觉知。若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。既离见闻觉知外，却唤甚么作法？到这里如人饮水、冷暖自知。除非亲证亲悟，方可见得。”（《大慧普觉禅师住径山能仁禅院语录》卷四）

类似的有“如人上山，各自努力”，用来说明禅悟乃各人自己的事，需要自身努力。例如：

恁么则九旬无虚弃之功，百劫有今时之用。堪报不报之恩，以助无为之化。此即是涅妙心，金刚王宝剑。敢问大众，作么生得到这田地去？如人上山，各自努力。（《续传灯录》卷三十，默堂绍悟禅师）

谚语的生活性、通俗性，在学人看来更容易亲近与接受，禅师们更是可以不假思索，信手拈来，运用自然。因此，禅籍中谚语的使用十分频繁，并呈现出自己的特色。

一、系统性

在研读禅籍文献的过程中，我们逐渐认识到，禅籍中种种词语现象并不是偶然的，事实上已经形成了一个充实、完整的系统。禅籍中的谚语或沿用旧谚，或创造新谚，数量众多，形式丰富，运用灵活，同样显示出内在严整的系统性。

（一）禅籍谚语往往形成系统的词语群

谚语是人民大众口耳相传，流传于街头巷尾的俚俗之言，禅师在示机应机中，也往往信手拈来。不仅如此，禅师还常常根据日常生活中最常见的事物，自创新词新义，形成一系列的词语群。

禅林讲究“一日不作，一日不食”。日常劳作是禅林生活、修行的重要部分，反映在书面语中，便形成了关于“牛、马、驴、狗”等的词语群。其中，“牛”系谚语较多。如：

（1）按牛头吃草

（2）出牛胎入马腹

（3）牛头没，马头回

（4）得人一牛，还人一马

（5）骑牛不戴帽，正坐不偏行

（6）驱耕夫之牛，夺饥人之食

（7）一字入公门，九牛车不出

（8）隔山见烟，早知是火；隔墙见角，早知是牛

南禅宗崛起与鼎盛期主要活动在长江流域及江南地区，而水牛则是南方农耕生活的体现。此外，佛经中以“牛车”比喻大乘教法，以“人中牛王”为佛之德号，这对禅宗典籍中的“牛”的意象使用也有较大的影响。如以“水牯牛”喻自心自性，以“白牛车”喻微妙禅法等等，“风穴铁牛”“涌泉骑牛”“刘铁磨老牛”等公案也以“牛”为隐喻。因此，“牛”系谚语的广泛使用亦在情理之中。

“马”系谚语也较多，仅“良马见鞭影而行”，就有“神骏不劳鞭影”“良马不窥鞭，侧耳知人意”“素非良马，何劳鞭影”等多种表达方式。再如：

（9）隔窗见马骑

（11）骑贼马赶贼

（12）差病不假驴驼药

（13）画虎不成反类狗

（14）驴事未去，马事到来

（15）快马一鞭，快人一言

（16）咬人屎橛，不是好狗

（17）狗儿戴纸帽，猫儿著靴行

（18）三十年弄马骑，今日被驴扑

（二）禅籍谚语多同源异形、异源同义

所谓同源异形，指不同的谚语变体内容大同小异，表达的意思也基本相同。如“金屑虽贵，眼里著不得”，谓黄金屑粒虽然贵重，但绝不能放到眼睛里，喻指言句作略等对于禅悟是多余甚至是有碍的。例如：

（19）“如何是浮沙何处停？”师云：“金屑虽贵，眼里著不得。”（《祖堂集》卷一六，南泉和尚）

这句谚语有多种表达形式，如：“金屑虽贵，落眼成翳”“金屑眼中翳”“金屑虽珍宝，在眼亦为病”“金沙堕眼中”“眼中金屑”“眼中著屑”“眼中屑”“眼中无金屑”等等。也可以省略后半部分，以歇后语的形式出现。例如：

（20）僧拈问安国：“全肯为什摩却成辜负？”安国曰：“金屑虽贵。”（同上，卷六，洞山和尚）

所谓异源同义是指形式、来源不同的谚语，所表达的意思却基本相同。如谚语“黄叶为金，止小儿啼”指以杨树黄叶作铜钱，哄骗小儿停止啼哭。比喻认假作真，简单愚钝的思想行为。也作“空拳诳小儿”“空拳黄叶”“认叶止啼”，这是同源演变。除此之外，还有异源演变，如“空里采花，波?中取月”“将鱼目作明珠”“认橘皮为猛火”“认萤火为太阳”等。

同源异形、异源同形的谚语组成了一个个谚语群，体现出内部完整的系统性。这也是禅籍谚语口语性的体现，从中可以看到很多谚语其实并未完全定型，禅师在日常使用中往往可以自由发挥。但也正是因为如此，才使禅籍中的谚语表现出丰富的层次感与多样性。

二、口语性

（一）禅籍谚语多源于民间口语，反映日常生活

口语化、通俗化是禅籍语言的主要特征。作为禅籍语言系统的重要组成部分，流传于市井街头的谚语更是突出地表现了这一特征。禅籍谚语与社会生活紧密相连，折射了当时社会生活的方方面面。

禅籍中多有与乡村生活相关的谚语，如“春不耕，秋无望”“今年霜早降，荞麦总不收”“不挂葫芦醋不酸”“苦瓠连根苦，甜瓜彻蒂甜”等。这与禅宗所确立的丛林制度是紧密相关的，百丈怀海禅师曾说“一日不作、一日不食”（《祖堂集》卷一四，百丈和尚）。丛林制度将宗教活动与生产劳动紧密结合，农禅的修习与生活方式，体现了禅宗奋发向上的精神特质，也有力地推动了禅宗的发展。禅师在示机应机之时，使用这类生活谚语可谓自然之至。另一方面，对学人来说，此类谚语也是非常易于理解和接受的。

此外，如“官不容针，私通车马”原指法律严密不可含糊，但私下人情却可以通融，禅籍中指接引学人时可以开方便法门；“竿木随身，逢场作戏”本指江湖艺人随身带着竹木等道具，遇到合适的场地便可随时演出，是当时社会文娱生活的反映，禅籍中常用来比喻悟道之人的任用自如，了无挂碍；“见钱买卖不曾赊”揭示市场贸易规则；“杓卜②听虚声”指占卜者的话不能听信，比喻言语说教不是领悟禅法之道；“波斯吃胡椒”波斯人是不吃胡椒的，比喻不能勉强去做一些事，间接体现了中外之间的交流等等。

（二）禅籍谚语结构的灵活性

禅宗典籍中蕴含着谚语丰富多变的表达形式，主要表现在以下几个方面。

1.字形的替换

（21）师问南泉：“古人道：‘道非物外，物外非道’。如何是‘物外非道’？”泉便棒，师云：“莫错打。”南泉云：“龙易弁，纳子难谩。”（《祖堂集》卷一八，赵州和尚）

（22）雪窦有《静而善应颂》云：“觌面相呈，不在多端。龙蛇易辨，衲子难瞒。金锤影动，宝剑光寒。直下来也，急著眼看。”（《佛果圆悟禅师碧岩录》卷二，第一二则）

（23）僧问：“至道无难，唯嫌拣择。如何是不拣择？”师曰：“昨日初三，今日初四。”僧云：“此犹是拣择。”师曰：“龙蛇易辨，衲子难瞒。”（《续传灯录》卷四，报恩谭禅师）

“龙蛇”喻不同资质者。意谓龙蛇容易分辨，而禅僧难以蒙骗。“蛇”“辨”“纳”“瞒”等均有多种不同的写法，是禅籍谚语口语性的体现。

又如谚语“灸疮瘢上更著艾焦”，即在烧灼而致的疮痕上再用艾绒烧烤，比喻错上加错。例如：

（24）药山与么来，早是无事起事，好肉上剜疮。遵公（指遵布衲）不见来病，却向灸疮瘢上更著艾焦。（《黄龙慧南禅师语录》）

这里的“焦”又可以写作“”“爝”“炷”等，它们都有“烧灼”义。

2.语素的替换与增减

语素的替换包括单语素的替换，如“雷声浩大，雨点全无”也作“雷声甚大，雨点全无”，“脚跟未点地”也作“脚跟不点地”；双语素的替换，如“咬猪狗手脚”也作“咬猪狗脚手”；单双语素的交叉替换，如“家家有路透长安”也作“家家门户透长安”“家家门里透长安”“家家门首透长安”，“嚼饭喂小儿”也作“嚼饭喂婴儿”“嚼饭喂婴孩”等。

语素的增减，如“美食不中饱人”也作“美食不中饱人吃”“美食不中饱人餐”。但实际上，大多数情况下谚语的多种形式之间既有语素的替换，也有语素的增减。如“一箭过新罗”也作“一箭过西天”“鹞子过新罗”“箭过新罗”，“一句合头意，万劫系驴橛”也作“一句合头语，万劫系驴橛”“一句合头语，万劫堕迷津”。

3.形式的省略与变换

谚语在口语中大量使用，一些谚语往往可以省略部分语节，或以成语、歇后语等其他变体形式表达相同的语义。禅籍中有大量同源异形的谚语群，集中体现了这一特点。

有的复句型谚语，在使用时可以根据需要省略一个语节。如“晴干不肯去，要待雨淋头”可省作“直待雨淋头”（暗指禅机已失）；“如风吹水，自然成纹”可省作“如风吹水”（喻人之言行极为平常、自然，毫无障碍）；“匙挑不上，甑蒸不熟”可省作“匙?挑不上”（指禅机难以领会）；“如珠走盘，如盘走珠”可省作“如珠走盘”或“如盘走珠”（比喻禅悟者自我为主，超越分别，运用无碍）。

有的谚语有四字成语的变体，例如“平地起骨堆”③也作“平地骨堆”“平地掘坑”“平地吃交”，多用来讥讽禅人徒劳多事；“生如著衫，死同脱”“生死去住，脱著自由”也作“生死脱著”，是超脱生死的悟道境界；“掩鼻偷香空招罪犯”也作“掩鼻偷香”，比喻自欺欺人；“刁刀相似鱼鲁参差”也作“鱼鲁刁刀”，形容混淆难分等等。④

有的谚语则是歇后语的省略形式。如“八十老人（公）出场屋”“八十翁翁出（入）场屋”分别来自“八十老人出场屋，不是小儿戏”“八十翁翁出（入）场屋，不是小儿戏”（比喻参禅悟道、示机应机并非儿戏，不可掉以轻心）；“一盲引众盲”来自“一盲引众盲，相牵入火坑”（喻指迷妄师家说法接人，误导众生）；“蚊子上铁牛”来自“蚊子上铁牛，无你下嘴处”（喻指禅法固密幽玄，不可言说）等。

三、行业性

在长期的传承与发展中，禅宗形成了一整套独特的思想体系、传法模式、修行实践。而禅籍的语言也因为沾染了禅宗的特殊思想而呈现出独特的面貌，行业性正是其特点的集中表现，谚语也不例外。禅籍中的谚语一般不能只按照本义来理解，而应该结合具体的语境，体味其中蕴含的深层次的禅义。例如：

（25）赤脚人趁兔，著靴人吃肉

例（25）本义指劳者不获、获者不劳。隐喻悟道不能执著刻意追求，秉持清净本心、平常无为则契合禅法。《汾阳无德禅师语录》卷上：“问：‘祖意、教意是同是别？’师云：‘赤脚人趁兔，著靴人吃肉。’‘乞师指示。’师云：‘著靴人饱，赤脚人饥。’”

（26）图他一斗米，失却半年粮

本义指因小失大。比喻迷失自我，向外求佛，结果得不偿失。《云门匡真禅师广录》卷上：“直须在意，莫空过时。游州猎县，横担拄杖，一千里二千里走。这边经冬，那边过夏。好山好水，堪取性，多斋供，易得衣钵。苦屈！苦屈！图他一斗米，失却半年粮。如此行脚有什么利益？信心檀越一把菜一粒米，作么生消得？”

（27）六耳不同谋

本义谓三人在场，不便密谋。比喻禅旨幽密，非言语所能指示，学人切勿寻言逐句。《景德传灯录》卷六，泐潭法会：“问马祖：‘如何是西来祖师意？’祖曰：‘低声近前来。’师便近前，祖打一掴云：‘六耳不同谋，来日来。’师至来日，犹入法堂，云：‘请和尚道。’祖云：‘且去，待老汉上堂时出来，与汝证明。’师乃悟云：‘谢大众证明。’乃绕法堂一匝，便去。”

（28）驱耕夫之牛，夺饥人之食

隐喻道法精深的禅师应彻底清除学人的妄念俗情、知识见解等，使其空无依傍，破除执著之心，如此才是领悟禅法的正途。《法演语录》卷下：“上堂，举，夫为善知?识，须是驱耕夫之牛，夺饥人之食。驱耕?夫之牛，令他苗稼滋盛；夺饥人之食，令?他永绝饥虚。众中闻举者，多是如风过?耳相似。既驱其牛，为什么却得苗稼滋?盛？既夺其食，因什么永绝饥虚？到者?里，须是有驱耕夫之牛、夺饥人之食底?脚手，便与拶一拶，逼一逼，赶教走到结?角处便好。”

（29）捧上不成龙

本义指往高处捧抬，却不能成龙，比喻虽然给予启发帮助，对方却仍然不能领悟，不能成器。《五灯会元》卷一六，思慧妙湛：“总似今日，灵山慧命，殆若悬丝；少室家风，危如累卵。又安得个慨然有志、扶竖宗乘底衲子出来喝散大众，非唯耳边静办，当使正法久住，岂不伟哉！如或捧上不成龙，山僧倒行此令。”

谚语的禅义还有另一种特殊的表现形式，即零意义。所谓零意义是指在一定的语境中，谚语只有形式的存在，在意义上不起作用。也就是说，谚语没有明确的表意功能，或者意义无法言说。

（30）僧问：“如何是祖师西来意？”师曰：“眼里不著沙。”僧云：“如何领会？”师曰：“耳里不著水。”僧云：“恁么则礼拜也。”师曰：“东家点灯，西家暗坐。”（《续传灯录》卷二，景德怀清）

（31）僧问：“如何是祖师西来意？”师曰：“是星皆拱北，无水不朝东。”曰：“争奈学人未会何？”师曰：“逢人但恁么举。”（《五灯会元》卷九，芭蕉山遇）

（32）问：“如何是佛法大意？”师曰：“始嗟黄叶落，又见柳条青。”（《景德传灯录》卷二，万铜广德）

（33）僧问：“如何是佛法大意？”师曰：“日出方知天下朗，无油那点佛前灯。”（《景德传灯录》卷二二，兴福竟钦）

（34）曰：“如何是法身向上事？”师曰：“石女不眉。”（《五灯会元》卷一四，梅山巳）

“如何是祖师西来意”“如何是佛法大意”“如何是法身向上事”等均是禅僧常提的问头（问题）。然而禅机玄妙，不可言说，需要自心的体悟。表面上，禅师用各种不同的谚语作出了解答，但都是答非所问。其目的在于截断学人对语言文字、知识见解的纠缠，返观自心，进入通达、超脱的禅悟境界。这里谚语的意义被完全剥离，无法按照正常的逻辑思维去理解与解释，正是宗门所谓的“无义语”，是禅宗“不立文字”语言观的体现。

四、修辞性

禅籍谚语有着极为丰富的修辞手法，给汉语修辞史的研究提供了大量的材料，对这些修辞现象的考察，有助于我们认识禅籍语言的特色。这里考察两类具有代表性的带修辞色彩的谚语。

（一）矛盾性谚语

所谓矛盾性谚语，是指字面所表述的意义，违背正常的、普遍的认知，是带有矛盾意味的词语。

例如“拨火觅浮沤”本义指拨开火炭寻找水泡，禅籍中用来比喻颠倒荒唐的参习行为；“面南看北斗”本义是面向南方看北斗星，这是违背生活常识的，禅家则用来指消除了分别对立妄心的禅悟境界；“新妇骑驴阿家牵”，“阿家”为婆婆，生活中若出现此类情况本为颠倒之事，禅家用此奇特之语寓意佛的境界无尊卑区别，万法一如。

诸如此类的谚语，往往采用不同寻常的语言表达方式，看似荒诞不经，实则传达出禅家独特的认知方式，破除对语言文字的执着，挣脱言句的羁绊，以“奇特”之语，在错愕之间，启发学人消除妄念。

（二）平常性词语

“天是天，地是地，露柱是木头，金刚是泥塑，饥来吃饭，困来打眠”“要眠则眠，要坐则坐；热则取凉，寒则向火”“吃盐闻（知）咸，吃醋闻（知）酸”“要眠则眠，要坐则坐”“要行便行，要坐便坐”“遇茶吃茶，遇饭吃饭，天但唤作天，地但唤作地，露柱但唤作露柱，灯笼但唤作灯笼”等，是一组同源异形的谚语群，这类谚语虽是对日常生活或自然现象的如实叙写，却隐含着禅宗“平常心是道”的旨意，表现出与上文矛盾性词语截然相反的特质。禅家提倡的“平常心”，含义十分丰富。着重强调随性适意，安闲无为，认为日常生活中处处有禅，头头是道，体现了禅对解放人性的理解以及直面现实世界的态度。平常生活，任运随缘，不仅是领悟禅旨的门径，也是禅悟者的生活态度。

五、结语

禅宗是中国佛教史上最重要的佛教宗派，它的影响早已超出佛教。唐代之后，中国社会思想文化的许多领域，都程度不同地接收了禅宗的影响。禅者口头上宣称不立语言文字，可是事实上，他们以超常的宗教智慧与令人惊叹的思维、才华，创造了自成体系的禅宗语言，包括禅籍词语系统。谚语作为口语词的典型代表，有其自身的独特性，是禅籍词语系统的重要组成部分。对谚语的考察有助于考察汉语口语词的发展演变，有助于全面认识汉语词汇的面貌，并为辞书编纂等提供服务。

（本文受2012年度国家社科基金项目“唐宋禅录口语词研究”[项目编号：12BYY076]、山西省高等学校哲学社会科学研究项目“唐宋禅录词语研究”[项目编号：2013260]、山西省运城学院院级课题“禅宗语录词语研究”[项目编号：YQ-2011003]的资助。）

注释：

①温端政《汉语语汇学》，北京：商务印书馆，2006，第157页。

②杓卜：古时风俗，用抛杓来占卜。

③骨堆：坟墓。

④雷汉卿《禅籍俗成语浅论》，语文研究，2012年第1期，第42

页。

参考文献：

[1]范春媛.禅籍谚语研究[D].南京：南京师范大学博士学位论文，

2007.

[2]雷汉卿.禅籍俗成语浅论[J].语文研究，2012，（1）.

[3]温端政.汉语语汇学[M].北京：商务印书馆，2005.

[4]于谷.禅宗语言和文献[M].南昌：江西人民出版社，1995.

[5]袁宾.“哩”考（外五题）[A].《中国禅学》第一卷[C].北

京：中华书局，2002.

[6]袁宾，康健.禅宗大词典[Z].武汉：崇文书局，2010.