生命哲学论文范文第1篇

中国学术思想的特点是在与其他文明的比较中凸现出来的，所以我们不妨以西方乃至印度的学术思想为背景探讨这个问题。一、文字、思维、文化对中西文化系统上的差异，近代以来，学术界从不同的角度进行了反复讨论。笔者试图从文字对思维、思维对文化的影响方面作一尝试性探索。现代脑科学研究证实，大脑左右两半球的分工是不同的。右半球主要处理各种各样的形象，左半球主要处理形形色色的语言符号。这表明左右两半球的思维工具不同，右半球的主要思维工具是形象，我们可以称这种思维为形象思维；左半球的主要思维工具是语言，我们可以称这种思维为语言思维。语言是形象的象征性符号，形象是语言代表的意义。在大脑中，形象和语言、形象思维和语言思维之间并不是漠不关心的。相反，连接大脑两半球的胼胝体以难以想象的速度传递左右脑的信息。人们常说，中国人和西方人的思维方式不同。这是毫无疑问的。然而，它们到底是如何不同呢？这种不同是怎样形成的呢？原因是多种多样的。但我认为，中西书写文字的差异，是造成两者思维方式不同的根本原因。固然，文字是语言的书写符号，它不同于语言，不等于思维的工具。但是作为人们最经常使用的交流工具，文字对思维无疑有着不可低估的影响。西方语言的书写形式是字母文字，这种文字既不表形，也不表意，而仅仅表音；也就是说，它完全割断了与形象的直接联系，是一种纯粹的记录语言的符号。这种纯粹记录语言的字母文字频繁地、广泛地刺激人们的大脑，就逐渐地形成了西方人长于语言思维的特点，使之语言思维特别发达。而汉语书写符号是方块汉字，它不仅表音，而且还能表形、表意。这种音、形、意互相联系的文字，为形象思维提供了方便的工具，使中国人长于形象思维。文字影响思维方式，思维方式又影响文化的发展特点。中西文字和思维方式的不同，使中西文化表现出各自的独特风貌。西方学者认为，语言和思维是相互依赖的。如黑格尔就声称：“思维形式首先表现和记载在人们的语言里。”杜威也指出：“吾谓思维无语言则不能自存。”而我们的语言学教科书则反复强调，语言和思维是外壳和内核的关系。与此相反，许多中国学者却认为自己思想的最高境界无法用语言表达的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子·秋水》）、“书不尽言，言不尽意”（《周易·系辞上》）、“不著一字，尽得风流”（《诗品·含蓄》）等等。中国人和西方人在思维和语言关系上的差异，直接影响了他们对语言学的兴趣。为了更好地发展、提高自己的思维能力，西方人很早就很重视对语言的研究。从古希腊时期以来，语言学就“变成‘人文科学’和‘自然科学’之间的一枚独立学科”，一直到近现代，西方的语言学一直是遥遥领先的。而中国人的思对语言的依赖性小，此相应，中国对语言研究就不那么重视。在中国古代语言学一直没有得到独立发展。孔子早就提倡：“辞达而已矣。”（《论语卫灵公》）的音韵学就是文学和经学的附庸，人们只是为了写好诗赋和第才去研究它。学者们甚至把文字、音韵、训诂贬称为“小学”。直到十九世纪末，马建忠才照搬西方的语言理论，写成中国第一部语法著作《马氏文通》。此后，中国的语言学才逐渐独立发展起来。中西思维的这种不同特点，还深刻地影响了中西文化的不同气质。中国哲学史上的三大流派儒道佛都强调内心的反省、体验与觉悟。儒家先贤曾参早就说过：“吾日三省吾身”（同上书《论语·述而》），以反省为必不可少的修身手段。道家则更进了一步。王弼认为：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）语言，甚至图象都成了束缚思想的桎梏，思想修养达到了一定程度，图象和语言都不存在了。这个传统在佛教徒那里达到了登峰造极的地步。慧能虽然不识文字，却能以力主“顿悟”成为禅宗南宗的鼻祖。后来，禅宗干脆主张“不立文字”，彻底抛弃语言文字，而完全用纯粹的直觉传递那些被认为不可表达的奥妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中国发展起来，禅宗之所以在中国产生，中国形象思维的土壤是一个不容忽视的原因。与此相应的是，在中国学术史上形成了一系列玄而又玄的概念，如阴阳、元气、意境、神韵、风骨、虚实……举不胜举。在语言思维影响下的西方文化和西方哲学，表现出了另一种风格。西方哲学家们总是以语言的严密性和思辩性见长。古希腊的哲学家们如此，近现代西方哲学家们也如此。因而，在某种意义上讲，西方哲学是一种语言思辩的哲学。当然，西方学术史上的概念也是相当明确的。专家认为，形象思维具有模糊性，这大概是中国人思维的特点；相对地讲，语言思维具有精确性，这是西方人思维的特点。中西思维的这种不同特点，在各自的语言体系中都留下了自己的痕迹固然，这同中国人和西方人对语言研究的不同态度也有一定关系。也就是说，西方语言是比较精确的，汉语，尤其古代汉语则比较模糊（由于大量西方译名的输入，现代汉语正在向精确化发展）。同一个意思，中西哲人的表达风格各异。如老子说：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”（简本《老子》第二篇第九章）类似的意思在赫拉克利特那里却变成了“统一物是由两个对立面组成的，所以把它分成两半时，这两个对立面就显露出来了。”孔子对智慧的定义是：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）亚里士多德却说：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”[4]虽然把赫拉克利特和亚里士多德的语录译成了现代汉语其精确性仍未泯灭；而老子和孔子的语录就必须通过一番领会才能得到其真谛。从上述比较中，我们还可发现，表面上看，古希腊哲学家的语言具有鲜明的抽象性、概括性，而中国先哲的语言具有突出的具象性、比喻性。但这并不是说中国人的思维缺乏抽象。其实，在这种具象性、比喻性的背后，却表达了与西方哲人所揭示的同样抽象的道理。所以，有些人认为西方人的思维富于抽象，中国人的思维缺乏抽象，这是一个错觉。有谁能说“得意忘象”不是一种抽象？有谁能说“心通”、“冥合”不是一种抽象？只是它们扑朔迷离、难于表达而已。甚至一向贬斥中国哲学的黑格尔也不得不承认，《周易》中“那些图形的意义是极其抽象的范畴，是纯粹的理智规定。”中国学术思想的特点是在与其他文明的比较中凸现出来的，所以我们不妨以西方乃至印度的学术思想为背景探讨这个问题。一、文字、思维、文化对中西文化系统上的差异，近代以来，学术界从不同的角度进行了反复讨论。笔者试图从文字对思维、思维对文化的影响方面作一尝试性探索。现代脑科学研究证实，大脑左右两半球的分工是不同的。右半球主要处理各种各样的形象，左半球主要处理形形色色的语言符号。这表明左右两半球的思维工具不同，右半球的主要思维工具是形象，我们可以称这种思维为形象思维；左半球的主要思维工具是语言，我们可以称这种思维为语言思维。语言是形象的象征性符号，形象是语言代表的意义。在大脑中，形象和语言、形象思维和语言思维之间并不是漠不关心的。相反，连接大脑两半球的胼胝体以难以想象的速度传递左右脑的信息。人们常说，中国人和西方人的思维方式不同。这是毫无疑问的。然而，它们到底是如何不同呢？这种不同是怎样形成的呢？原因是多种多样的。但我认为，中西书写文字的差异，是造成两者思维方式不同的根本原因。固然，文字是语言的书写符号，它不同于语言，不等于思维的工具。但是作为人们最经常使用的交流工具，文字对思维无疑有着不可低估的影响。西方语言的书写形式是字母文字，这种文字既不表形，也不表意，而仅仅表音；也就是说，它完全割断了与形象的直接联系，是一种纯粹的记录语言的符号。这种纯粹记录语言的字母文字频繁地、广泛地刺激人们的大脑，就逐渐地形成了西方人长于语言思维的特点，使之语言思维特别发达。而汉语书写符号是方块汉字，它不仅表音，而且还能表形、表意。这种音、形、意互相联系的文字，为形象思维提供了方便的工具，使中国人长于形象思维。文字影响思维方式，思维方式又影响文化的发展特点。中西文字和思维方式的不同，使中西文化表现出各自的独特风貌。西方学者认为，语言和思维是相互依赖的。如黑格尔就声称：“思维形式首先表现和记载在人们的语言里。”杜威也指出：“吾谓思维无语言则不能自存。”而我们的语言学教科书则反复强调，语言和思维是外壳和内核的关系。与此相反，许多中国学者却认为自己思想的最高境界无法用语言表达的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子·秋水》）、“书不尽言，言不尽意”（《周易·系辞上》）、“不著一字，尽得风流”（《诗品·含蓄》）等等。中国人和西方人在思维和语言关系上的差异，直接影响了他们对语言学的兴趣。为了更好地发展、提高自己的思维能力，西方人很早就很重视对语言的研究。从古希腊时期以来，语言学就“变成‘人文科学’和‘自然科学’之间的一枚独立学科”，一直到近现代，西方的语言学一直是遥遥领先的。而中国人的思对语言的依赖性小，此相应，中国对语言研究就不那么重视。在中国古代语言学一直没有得到独立发展。孔子早就提倡：“辞达而已矣。”（《论语卫灵公》）的音韵学就是文学和经学的附庸，人们只是为了写好诗赋和第才去研究它。学者们甚至把文字、音韵、训诂贬称为“小学”。直到十九世纪末，马建忠才照搬西方的语言理论，写成中国第一部语法著作《马氏文通》。此后，中国的语言学才逐渐独立发展起来。中西思维的这种不同特点，还深刻地影响了中西文化的不同气质。中国哲学史上的三大流派儒道佛都强调内心的反省、体验与觉悟。儒家先贤曾参早就说过：“吾日三省吾身”（同上书《论语·述而》），以反省为必不可少的修身手段。道家则更进了一步。王弼认为：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）语言，甚至图象都成了束缚思想的桎梏，思想修养达到了一定程度，图象和语言都不存在了。这个传统在佛教徒那里达到了登峰造极的地步。慧能虽然不识文字，却能以力主“顿悟”成为禅宗南宗的鼻祖。后来，禅宗干脆主张“不立文字”，彻底抛弃语言文字，而完全用纯粹的直觉传递那些被认为不可表达的奥妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中国发展起来，禅宗之所以在中国产生，中国形象思维的土壤是一个不容忽视的原因。与此相应的是，在中国学术史上形成了一系列玄而又玄的概念，如阴阳、元气、意境、神韵、风骨、虚实……举不胜举。在语言思维影响下的西方文化和西方哲学，表现出了另一种风格。西方哲学家们总是以语言的严密性和思辩性见长。古希腊的哲学家们如此，近现代西方哲学家们也如此。因而，在某种意义上讲，西方哲学是一种语言思辩的哲学。当然，西方学术史上的概念也是相当明确的。专家认为，形象思维具有模糊性，这大概是中国人思维的特点；相对地讲，语言思维具有精确性，这是西方人思维的特点。中西思维的这种不同特点，在各自的语言体系中都留下了自己的痕迹固然，这同中国人和西方人对语言研究的不同态度也有一定关系。也就是说，西方语言是比较精确的，汉语，尤其古代汉语则比较模糊（由于大量西方译名的输入，现代汉语正在向精确化发展）。同一个意思，中西哲人的表达风格各异。如老子说：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”（简本《老子》第二篇第九章）类似的意思在赫拉克利特那里却变成了“统一物是由两个对立面组成的，所以把它分成两半时，这两个对立面就显露出来了。”孔子对智慧的定义是：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）亚里士多德却说：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”[4]虽然把赫拉克利特和亚里士多德的语录译成了现代汉语其精确性仍未泯灭；而老子和孔子的语录就必须通过一番领会才能得到其真谛。从上述比较中，我们还可发现，表面上看，古希腊哲学家的语言具有鲜明的抽象性、概括性，而中国先哲的语言具有突出的具象性、比喻性。但这并不是说中国人的思维缺乏抽象。其实，在这种具象性、比喻性的背后，却表达了与西方哲人所揭示的同样抽象的道理。所以，有些人认为西方人的思维富于抽象，中国人的思维缺乏抽象，这是一个错觉。有谁能说“得意忘象”不是一种抽象？有谁能说“心通”、“冥合”不是一种抽象？只是它们扑朔迷离、难于表达而已。甚至一向贬斥中国哲学的黑格尔也不得不承认，《周易》中“那些图形的意义是极其抽象的范畴，是纯粹的理智规定。”本篇论文是由3COME文档频道的网友为您在网络上收集整理饼投稿至本站的，论文版权属原作者，请不要用于商业用途或者抄袭，仅供参考学习之用，否者后果自负，如果此文侵犯您的合法权益，请联系我们。由于长期以来人们把抽象思维（确切地说是语言思维）与逻辑思维混为一谈，所以那些认为中国人的思维缺乏抽象的人，也往往断言中国人的思维缺乏逻辑。这同样是错觉。所谓逻辑，就是客观规律性。其实，反映客观规律性的思维就是逻辑思维；形象思维也反映了客观规律性，当然也是一种逻辑思维。当然，我们不否认，语言思维和形象思维的抽象性、逻辑性具有不同的特点。语言思维的抽象性、逻辑性存在于语言之中，在语言表达中显而易见，因而是外在的；形象思维的抽象性、逻辑性存在于形象之中，在语言表达中则不那么显著，因而是潜在的。这正是造成以上各种错觉的根源。中西思维方式的这些不同特点，造成了中西学者在理论体系上的独特风格。也就是说，中国学者的理论体系是潜在的、模糊的；西方学者的理论体系是外在的、清晰的。也就是说，中国的学术并非没有自己的体系，那种认为中国缺乏理论体系的观点是站不住脚的。形象思维是通过直观或直觉把握事物的，这就自然地决定了这种思维方式把握的是事物的整体，而非局部人们用直观或直觉去感知一个事物的局部而舍掉其它部分是相当困难的。当我们想象桌子的形状时我们的大脑中出现的总是整个桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同样，我们想象桌子面或桌子腿的形状时，它们总是同整个桌子合为一体的，难分难舍。因而，这种思维方式具有整体性。相反，语言思维的工具是语言，这就给具体分析带来了方便。人们在运用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等语词概念进行思考的时候，它们都是完全独立、互不牵制的。因而，这种思维方式具有分析性。形象思维的整体性和语言思维的分析性各给中西文化打下了自己的烙印。中国学者的著作，大多是非常综合的，一部《论语》，囊括了孔子的政治思想、哲学思想、教育思想、心理学思想、伦理学思想等内容。而西方的学术著作，一般是分门别类的，如亚里士多德的逻辑学著作是《工具论》，心理学著作是《论灵魂》，美学、艺术理论方面的著作则以《修辞学》、《诗学》为代表，此外还有《政治学》、《雅典政制》等政治学方面的著作。在物质文化方面，以北京故宫、曲阜孔庙为代表的中国建筑，具有鲜明的完整性，而西方的建筑则颇具错落有致、不拘一格的情趣。语言思维的分析性与精确性是相辅相成的。为了更加精确，必然要求具体分析；只有具体分析，才能更加精确。它们表现在艺术创造上，是求真与再现。西方的艺术家们为了把人体画得更逼真，往往在人体解剖学上下功夫，他们力图再现艺术创造的对象。古希腊、罗马艺术家们的雕塑品，使当代艺术大师们叹为观止；达·芬奇的画蛋的求真态度，已成为妇孺知的美谈。这种真的、再现的艺术是符合西方之审美观的。亚里士多德就说过：“维妙维肖的图象看上去却能引起我们的快感。”西方艺术的特色，就在于这种如临其境、如闻其声、如见其貌的真实感。形象思维的整体性与模糊性表现在中国人的美学观上是求似与超脱。中国的艺术家们不在求真上下功夫，而是追求一种“超真”的艺术效果；中国画的特色就在这里，几条线、几点墨就能给人以美的享受。这就是国画大师齐白石老人所说的“妙在似与不似之间”；无独有偶，司空图早在《诗品》里就说过：“离形求似”，可见这是一个传统。无论是中国的画，还是诗，总能给人一个无限想象的天地，使人们回味无穷。“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”（《苕溪渔陷从话》前集，卷十五）苏东坡对王维的定评，一语道破了中国艺术的特色。其实，在中国艺术史上，何独王维的诗是如此呢？“平林漠漠烟如织，寒山一带伤心碧”，这不正是一幅用饱醮忧愁的笔墨描绘出的图画吗？又何独王维的画是如此呢？敦煌壁画中的佛像，那种既大智大悟，又天真纯净；既莞尔而笑，又庄严静思的神态，不正是一首绝妙的诗吗？这都是中国传统思维方式结出的硕果。至于在科学技术领域，为什么中国在古代占优势，西方在近代占优势呢？这个问题迷惑过不少人，包括爱因斯坦这样卓越的科学家也感到惊奇。我以为，这是由于中西不同的思维方式在不同历史时期显示出来的不同的优势。分析这个问题之前，我们必须首先明确两点：第一，确切地讲，科学不等于技术，前者是指一种以理论为主的学术体系，后者主要是指在实践经验基础上的发明创造；第二，科技也是由技术创造向科学理论发展的，古代的科技形态以技术创造为特征，近代以科学理论为主要特征。既然古代科技形态的显著特征即技术创造以实践经验为基础，显然中国人的形象思维会大显身手，而西方人的语言思维就相对逊色了。所以，中国能够成为四大发明的故乡四大发明基本上是技术创造。中国古代的科技著作，主要也是技术方面的，《天工开物》是宋应星对明代手工业生产经验的总结，《本草纲目》是李时珍对中草药的功能与用途研究的记录。另外，中国学者在理论体系和学术概念上的潜在性、模糊性、玄奥性表现在哲学、美学等方面是别具一格的，但与生性精确的近现代科学理论背道而驰。这或许是近现代以来中国科技发展一落千丈的一个深刻原因。而以语言思维为主要思维方式的西方科学家，却正是在这方面得天独厚，故能在近现代科学理论的许多领域中独占鳌头。牛顿的力学、达尔文的进化论等科学理论体系在近代科技史上显示出了语言思维在这方面的优势。我时常有这样一种想法：中国的科技形态基于人类的原始经验，而西方的科技形态则是对人类原始经验的转折。原始思维研究证明，原始人具有超乎寻常的直觉能力和经验积累。我认为，中国的方块汉字和形象思维在一定程度上延续了这种原始经验，从而形成了中国的科技形态；西方的字母文字和语言思维则在一定程度上割断了与原始经验的联系，使之另外开辟出一块天地，从而形成了西方的科技形态。西方科技在现代社会的优势已为人们所共睹。其实，中国的传统科技，尤其中医学，具有巨大的潜在价值，有待人们去发现、去挖掘。综上所述，中国文化和西方文化是人类思维之树上的两朵奇葩，互有优劣，各具独特风貌，在历史上争奇斗艳，各领风骚。因此，不能笼统地划分谁好谁坏，贬低一方，抬高一方。那种贬低方块汉字和形象思维、抬高字母文字和语言思维的论调，事实证明是站不住脚的。二、哲学与宗教哲学与宗教是文化的更深的层面，而二者之间的关系又反映了各个文明的不同风貌。在我看来，哲学和宗教的含义，是一个需要重新界定的前提性问题。这两个概念都来自西方，所以，一般人观念中的哲学与宗教，都是西方意义上的哲学与宗教，可谓之狭义的哲学与宗教。以这种狭义的哲学与宗教来考量中国的学术思想，严格地说，中国既没有哲学，也没有宗教。如果一定要以这个意义上的哲学与宗教来分析中国学术思想，我们当然可以找到类似于西方的哲学和宗教。依此，或许可以这样说：西方思想的特质在于哲学与宗教相分离，印度思想的特质在于哲学与宗教相合一，而中国思想的特质在于以哲学代替宗教。各国的宗教都是为了解决人生的问题，但在中国，哲学就是为了解决人生的问题，不需要宗教来扮演这一角色。中国哲学通过两条途径来安顿人生，一是自然，二是人自身，它们又往往交织在一起。由于它们都为人生而设，所以都具有人文主义特点。就此而言，我们又可以说中国哲学的特质是人文主义。本篇论文是由3COME文档频道的网友为您在网络上收集整理饼投稿至本站的，论文版权属原作者，请不要用于商业用途或者抄袭，仅供参考学习之用，否者后果自负，如果此文侵犯您的合法权益，请联系我们。不过，我们尤其应该注意到，中国的传统思想有自己独特的风貌。按照西方的标准来讨论中国的学术思想，是不客观的，也是不公正的。所以，我们应该打破西方中心论的束缚，在更超越的层面上去理解哲学和宗教，对这两个概念从广义上进行重新理解和诠释。我想，如果把“哲学”看作关于世界根本观点的学说、关于对存在问题的思考，如果把“宗教”看作关于人生的学说、关于信仰的体系，那么，那么就可以说中国思想具有哲学和宗教的两重性；它既是哲学，也是宗教。中国思想立足于人自身，所以这种哲学是人文主义的哲学，这种宗教也是人文主义的宗教。中国传统思想的这种特质，是殷周之际经过一场以人为本位的深刻的宗教反思和批判运动形成的；这场思想风暴，标志着中国哲学的建立。也就是说，中国哲学是从探究人的本质即人性（德）开始的。透过这场宗教批判运动我们可以发现，中国哲学是从原始宗教中转化出来的。西方的情况完全不同。西方哲学尽管也萌芽于宗教，但它是从探究客观世界开始的。所以它的最初形式是自然哲学，然后才转向人，从而具有人文主义性质。不可否认，西方早期的这种人文主义和中国早期的人文主义有许多一致之处。例如，伦理学一度成为古希腊哲学的主要课题，研究形上学是为了解决道德问题。这和先秦哲学家的思路不谋而合。中西哲学不但出发点不同，而且发展进路迥异。希腊哲学没有经过殷周之际那样的宗教反思和批判运动，这就为宗教留出了一定的空间。所以，在希腊哲学发展的后期，哲学终于和来自东方的宗教合流了，由此导入中世纪。然而，正是由于西方没有经历过殷周之际那种宗教反思和批判运动，所以西方的哲学和宗教始终禀性各异。其哲学是理性的、人文主义的，其宗教是非理性的、神本主义的。终于，经过文艺复兴运动，哲学与宗教又一次分道扬镳了。就这样，西方重新确认了久违的人文主义传统，并跨入近现代社会。可以说，西方的近现代文明是西方人的思想从中世纪的枷锁中挣脱出来的结果，所以它表现出对中世纪激烈批判的意识。但是，由于经历了殷周之际的宗教反思和批判运动，所以从那时起，中国的思想就一直是人文主义的。正因如此，中国没有中世纪，也不存在什么封建社会，就象不存在奴隶社会一样。也正因如此，中国人没有必要从中世纪的枷锁中挣脱出来，重新认定人文主义传统，因而也不可能象西方那样经历文艺复兴运动。多少年来，在西学的一片凯歌中，学者们千方百计地用马克思的五种社会形态来对中国历史进行分期，费尽心思地寻找中国历史上的文艺复兴运动，煞有其事地猛烈批判中国的封建主义、专制主义，……所有这一切，皆迹近无的放矢。诚然，中国古代社会有它的弊病、有它的缺陷，甚至严重的弊病和缺陷。然而，这就是封建主义吗？这就是专制主义吗？对此，需要重新考量。我想，中国古代至少没有西方那种封建主义和专制主义。如果说中国有西方意义上的专制主义的话，那应该是斯大林主义传入以后的事情，而是其顶峰。所以，中国的许多问题，我们应该好好反省自己，直面现实，不要总是把账算到古人的头上、总是把祖宗当作替罪羊、总是王顾左右而言他。只有这样才能真正地、切实地提高自己，发展社会。三、形上学形上学不但是某种哲学的核心，也是某种文化系统的核心，所以它最能反映一种学术思想的特点。形上学所探讨的最普遍的存在是超越一切的，是与现实世界无对的。这就是说，它完全由人心所设。这样，我们就无法回避心这个概念。上文谈到，心包含生命之心和认知之心两个层面。我认为，相应地形上学也有两种类型，即生命形上学和认知形上学，它们分别由生命心和认知心所构造。前者乃生命根本特质的投影。哲学家们把他们对心（或者说生命）根本特质的体悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它来规定心、安顿心。后者乃客观世界根本特质的投影。客观世界的根本特质首先投射到认知心，然后又由认知心投射到最高形上概念上。由于哲学家们对生命根本特质的体悟和对客观世界根本特质的认识各有不同，故形成了各种各样的生命形上学和认知形上学。黄梨洲说：“心无本体，工夫所至，即其本体。”[6]这里，我要接着他的话说：存在（最普遍的存在）无本体，工夫所至，即其本体。既然最高形上概念为心的投影，所以，存在的本体，也就是心的本体；“工夫”的不同，决定了心之本体和存在之本体的不同。“工夫”，当然是心的工夫。中西传统的形上学属于不同的类型。西方哲学一开始就是一种“爱智”的学问，由此形成的亚里士多德以后的西方传统形上学的主流是用科学性的概念、判断、推理的理论知识体系来把握的，这当然是一种认知形上学（前苏格拉底哲学或有所不同）。中国哲学一开始就立足于生命的价值，因而其传统形上学的主流是生命形上学。儒道佛三派形上学的最高范畴分别为天、道、真如，这些范畴的实质分别为善、自然、空。就是说，三派对生命根本特质的体悟分别为善、自然和空。不过，宋明新儒学中的程朱一派的形上学则是一种认知形上学。它虽然声称其最高范畴“理”具有普遍性，但在实际论证中更侧重社会人伦的一面，所以与西方的认知形上学有所不同。既然生命心的功能是对其自身的体悟，所以它既是主体，又是客体，而归根结蒂它是主体性的实际承载者。这正是中国哲学主客合一特点的根源。与此相反，对象化是认知心的鲜明特征。它总是把客观世界作为对象去认识；即使对自身，它也是先将其对象化，然后再去认知。换言之，认知心与客观世界本来二分。另一方面，认知心与作为主体性实际承载者的生命心与本二分。这就导致了西方传统哲学主客二分的特点。由于中国哲学脱胎于早期宗教，所以它难免带有中国早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命运是由天所赋予的一样，在中国哲学中，人性也是由天、道等最高形上实体赋予，从而内在于人自身的。这一点，也是与西方形上学大相径庭的。需要指出的是，西方近代以来尤其现代以来怀疑、否定传统形上学潮流的实质，在于对认知形上学的背离和对生命形上学的靠近。这样，一些西方哲学家自觉地从中国哲学中吸收养分也就不足为怪了。以上从三个由浅入深的层面分析了中西学术思想的特点。事实上，这三个层面是相互关联的。参考文献[1]黑格尔《逻辑学》，第7页，商务印书馆版。本篇论文是由3COME文档频道的网友为您在网络上收集整理饼投稿至本站的，论文版权属原作者，请不要用于商业用途或者抄袭，仅供参考学习之用，否者后果自负，如果此文侵犯您的合法权益，请联系我们。[2]杜威《思维术》第174页，中华书局1933年版。[3]《语言与语言学词典》第201页，上海辞书出版社1981年版。[4]亚里士多德《形而上学》第3页，商务印书馆版。[5]黑格尔《哲学史讲演录》第1卷，第120页，商务印书馆版。[6]《明儒学案·自序》。

生命哲学论文范文第2篇

论文关键词：明式家具儒家思想道家思想

论文摘要：通过分析明式家具的形制风格与中国古代儒家思想、道家思想之间的关系，旨在由表及里地掌握明式家具哲学思想内涵的精髓，为现代中国家具设计和发展提供参考。

明式家具的形制及结构深受中国古代儒家思想、道家思想、东林学派思想的影响和熏陶，无论是在审美观念还是在表现手法上都体现着中国传统文化的精神，这种精神表现出来的简朴、空灵、内敛、优雅也深深地影响着当今的设计理念。

一、儒家思想中“中庸”、“礼”的体现

博广的儒家思想的审美情趣和思想内涵在明式家具中得到充分体现。中庸之道在形式上重视“中正”、“中行”，在内涵上主张凡事都不要过度，要含蓄，以免适得其反。孔子说：“兴于诗，立与礼，成于乐”，“礼”主张社会上的人要区分名分，如君和臣、父和子、夫和妇等，然后又指出了各种身份之间应该遵循的礼仪、处事规范等。

明式家具的设计中处处体现着这种内敛、中庸、礼法有度的观念。如明式圈椅对称式的整体构架、外扩内敛式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及内翻马蹄式的腿足等等不仅传达出中庸、含蓄的思想内涵，也体现出儒家思想中的“礼有法度”对人性的束缚。

礼法中讲究礼貌的坐姿，要保持上身挺直、双脚放在椅子的前面或放在脚凳上，或盘足而坐。在明式家具许多椅子的设计中，靠背与坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比较高宽，尤其是主要陈列在厅堂的椅子的造型浑厚冼练，稳重大方，端庄中正。体现了儒家思想中的“礼”制，除了满足“坐”的基本功能，更作为一种礼教尺度，规范人们“行得稳，坐得正”显示了封建社会的理性伦常和家长气度。

二、“有用之学”东林学派思想的体现

明中期以后东林学派在思想文化领域倡导“有用之学”饷实学，提倡改革，鼓励创新。文人的参与为家具赋予了更多的文化内涵和审美情趣，他们刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工艺要一丝不苟，装饰要简洁脱俗。明式家具中大量采用带有吉祥寓意的纹样，如缠枝纹寓意吉祥幸福、忍冬纹寓意延年益寿、莲花纹寓意圣洁等等，题材寓意大多比较雅逸，颇有”明月清泉”、”阳春白雪”之类的文儒高士之意趣。“有用之学”的思想变迁也促进了科学的发展，造就了明式家具经久耐用的榫卯结构及重俭轻繁的艺术特征。榫卯结构不用钉和胶，充分利用材料本身的特性，结构牢固，百年不松动；同时便于拆卸和组装，利于修复时更换部件而不伤整体，具有高度的科学性和顽强的生命力，是审美功能和使用功能完美结合。

三、“天人合一”、“普遍和谐”的道学思想体现

道家思想是中国最为重要也是最有影响力的哲学思想之一，明式家具的形制和艺术特征同时也受到道家思想的影响。道家尚“无为”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和谐”的宇宙观，从明式家具的一些设计上也反映了这种朴素的哲学思想。

1．追求天然材质“反璞归真”

老子说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，认为美在本真。选择使用天然材质，追求天然材质本身的美感，强调与大自然的和谐共处，体现了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木质坚硬致密，色泽沉穆幽雅，纹理优美生动的珍贵木材。如黄花梨木性适中，便于雕刻不易变形是制作硬木家具的首选材料且材质温润如玉，受到文人雅士青睐；紫檀木质地坚硬细腻，适于精雕细刻，多得达官贵人喜爱。不同材质的运用体现出不同文化内涵，这也是明式家具的特殊文化现象。在加工工艺上，大多采用通体光洁处理，突出木材纹理的自然美。在许多传世的明式家具上，都把纹理最美的木材用在显眼部位。此外，也有利用不同木材的质地和色泽拼合搭配，达到一定的装饰效果。更最重要的是在制作时多打蜡少髹漆，从而充分展示了木材木身的质感和纹理，这也正是道家”返璞归真”思想的完美体现。

2．崇尚阴柔之美的线型

生命哲学论文范文第3篇

一、尼采文化哲学与后现代主义

从本质上来说，尼采的哲学是文化哲学。历史是“一群伟大文化组成的戏剧”［1］。尼采试图以酒神精神和日神精神的对立、融通、互动透析古希腊悲剧的诞生与陨逝，进而扩展到对整个西方文化的解读。尼采认为酒神精神消陨之后，独撑西方文化精神理念的日神精神日益演化为逻辑公式的木偶，西方文化演变为单一的科学文化，然而科学的发展并没有为现代人带来更多的幸福感，相反带来的是人的焦虑、苦闷与彷徨。为此，西方文化也患上了衰竭颓废综合症。本论文由整理提供尼采以宣扬“上帝死了”的方式预示这种患病了的西方传统文化的终结，并在力主“重新估定一切价值”的文化反思中，高扬“超人”的“权力意志”，力图开启一种新的西方文化价值向度。众所周知，在西方，上帝不仅是人们崇拜的对象，它更是凝聚一切最高价值的象征物，并进而演化为西方文化价值之源的一个文化范畴。不过在尼采那里，作为文化范畴意义的上帝与实体意义的上帝一样，终究是作为人类一种异己的力量而存在，始终压迫、压抑着人。只有人才是文化的灵根，文化的一个中心范畴，只要上帝存在，人类就永远长不大，人类就只能是孱弱、怯懦、无能的代名词。人类创造的文化永远是异己的文化、异化的文化。既然文化是人类自身的创造物，人类文化的进步也只有寄托于人本身，那么又是什么样的人才能引领人类文化前行呢？尼采把新文化创造的重任交付于“超人”。“超人”实质上是以一种具有坚强意志力和不断能进行自我超越的创造者的形象出现在尼采的文化哲学视域中的。尼采坚信“一切创造者都是坚强的”［2］，“人是一种应该被超越的东西”［3］，超越了“人”之后的“人”便是“超人”。“超人”的出现增强了人类的力量感，克服了人类一切伤感的柔弱与颓废，能够在上帝死了之后为人类的生活探索一种新的意义，标领一种新的西方文化价值向度。通过上述分析，笔者认为，尼采正是从深刻而独特的文化解读、尖锐而彻底的文化批判、大胆而新颖的文化预设三个层面上构建起他的文化哲学王国。

公认的后现代主义者福柯、德勒兹、德里达以及后期的海德格尔等人都曾深入地研究过尼采。尼采也一直被奉为后现代主义的直接先驱者之一。本论文由整理提供其中尼采对传统形而上学的批判、对理性主义的责难、对假人道主义的抨击都构成了后现代主义思想的重要源头，那么从文化哲学层面来看，尼采身上所潜伏着的后现代意蕴又何在呢？笔者认为尼采文化哲学中的后现代意蕴最深刻地表现在它的解构之维上，即对西方传统理性文化和二元对立文化的解构上。

众所周知，西方传统文化精神的内核是逻格斯，是理性。它强调的是人的一切行为活动精神理念，人世间的万事万物都要接受理性法庭的审判，其结果是人应有的活力、朝气、精神被逻辑、理性、科学压碎，文化单向度地发展为科学文化、精神文化、心灵文化（也就是尼采所说的酒神文化）的沦丧以及快乐文化的消逝。因此，人始终处于不幸的境遇下。

尼采作为一个思考人类如何快乐、如何幸福的思想家，必然要对造成人类不幸的理性文化进行解构，这种解构就要剥掉理性光辉的外衣和揭露理性实质上的无能，以及打破理性结果和真理的权威。

西方理性文化又是建立在“二元对立”的思致模式上的，因此，尼采除了对理性文化进行颠覆外，同时展开了对二元对立文化的解构，在西方传统文化中一直存在彼岸与此岸、天国与尘世、上帝与人、理性与非理性的二元对立。尼采认为这种二元对立的结果是前者对后者造成压迫、压抑，是感性文化与精神文化的整体断裂和人在文化中的消失与被榨干。二元对立的世界原本就不存在，这只是人类理性作祟所致。所以解构理性文化与解构二元文化对立是一致的。

当然尼采的文化哲学不仅是文化解构学，同时也是文化建构学。为了打破理性文化与二元对立文化的恶劣传统，尼采断然用意志取性，意志既不是物质的也不是精神的。它不存在二元对立，它本身就是运动、创造和超越，世界本身的生存及转化并无任何目的及意义，意义是创造性意志所赋予的，所以倘若承认文化是一种意义系统，那就必须承认文化是意志的产物。本论文由整理提供“权力意志”不断升华也就是文化的发展，那又是什么象征权力的意志升华呢？在尼采看来，那就是“超人”的诞生。因此，“权力意志”与“超人”是相通的。无论是“权力意志”还是“超人”，其实质无非标志着西方文化的一种新的价值向度。而正是在这点上尼采与后现代主义者是极为一致的，它们都企图通过对传统文化的批判与颠覆重建一种更为合理的西方文化样式，重塑一种更为健康的西方文化心理，重新开拓一条更为光明的西方文化道路。尼采文化哲学思想正契合了后现代主义这一场广义上的文化哲学运动的内在精神要求。

二、西方后现代主义政治思潮的产生

作为一场广义上的文化哲学运动——后现代主义的兴起又与西方社会的政治变动有着密切的联系。在西方，20世纪60年代末到70年代初可谓是一个意味深长的年代。以法国“五月风暴”学生运动为先导的新左派运动在欧洲和北美的蔓延，第三世界争取民族解放的反殖民运动，美国青年的反文化运动、反越战运动、黑人政治与民权运动、妇女运动等等，使长期散落在社会边缘的各种社会力量的能量激烈地尽情释放。后现代主义者博德里亚认为，“五月风暴”意味着一个文化的分水岭，那是西方知识分子集体“淡出”的一次告别仪式。费里和雷诺在其合著的《六十年代的法国哲学》中断言，像福柯、德里达、拉康、德勒兹、凡蒂莫以及德国的哈贝马斯等人，我们如今称作“一代哲学家”中他们的最典型、最基本的作品几乎都与1968年的“五月风暴”是同时期的，这并不单单是一种巧合，“五月风暴”不仅为后现代主义提供了精神资源和实践动力，而且也充当了后现代主义理论家们的思想熔炉。“1968年的五月骚乱极大影响了后来的后现论的发展”［4］。总之，在那样一个大动荡、大变革的时代，后现代主义虽然并不是一种直接鼓吹社会变革的政治理论，但它与那个对现代主义大力实施的批判与颠覆的年代的气质是一脉相承的。

60年代的政治背景对后现代主义的兴起的影响还表现在新社会运动为后现代主义的进一步发展提供了坚实的社会基础。本论文由整理提供边缘社会力量的各类文化运动和社会运动催生了各种新的激进政治力量的出现。随着多种政治力量的出现，后现代主义者的注意力也开始转向当代资本主义社会多样化的权力形式，对女性主义、生态运动、绿色和平运动等产生了浓厚兴趣，而这些新兴运动构成了对资本主义的性别歧视、种族歧视以及环境破坏、人性异化等现象的强烈抗议。可以说，以上种种新社会运动的主题已经不再是单一的而是多元的，它已经提出了非中心化、差异化、多元化的后现代主义原则，因而为后现代主义兴起与发展奠定了深厚的现实土壤。在现实土壤上诞生的种种的后现代思想向西方政治领域内的渗透，则形成了后现代政治思潮。

三、尼采文化哲学的后现代主义政治意蕴

美国著名的后现代主义研究专家凯尔纳和贝斯特认为“后现代政治”是在后现代社会状态下，政治层面上的一种后现代主义的转向，重视主体性回归和话语权控制是后现代政治的重要特性。作为一种思潮的后现代政治是在西方马克思主义理论遗址的基础上，结合后现代主义理论而形成的。它继承西方的马克思主义对资本主义批判的特性，但又超脱西方马克思主义意识形态的批判视野，融合后现代主义对理性主义批判和非理性主义特征。本论文由整理提供那么在这里就存在一个问题，后现代主义的非理性主义绝非是反理性主义。这就如同尼采张扬非理性但绝非主张反理性，尼采和后现代主义张扬非理性如同培根主张“知识就是力量”、康德“理性为自然立法”一样提升了人的主体性。所不同的是，培根、康德等人是从理性角度来提升人的主体性，而尼采和后现代主义是从非理性角度出发。后现代主义大师福柯承认，他虽然是结构主义马克思主义者阿尔都塞的学生，但他个人的研究动力却来自阅读尼采［5］。在《监视与惩罚》中，福柯通过对近代疯病史的研究，看到了古典理性概念的症结，提出要用尼采的非理性主义调和西方文明史上占主导地位的理性倾向。

西方理性主义在政治层面的体现主要包括以下几个方面：西方资本主义社会传统政治模式实行的是韦伯的官僚制度系统的科层制，在政治行为上实施的是高度破碎化的分工作业，在政治组织的构建上以所谓效率为根据，在政治运作上以命令为主要方式，在政治刑罚机制上主张主体化。主体化概念原本来自阿尔都塞。阿尔都塞运用这个概念来说明西方人的主体，实乃意识形态造成的一种自我幻觉。

“大写主体”的意识，恰恰是被意识形态主宰的主体，即受支配的客体。福柯进一步点明，主体化的关键，在于现代机构针对个人的规训调控。福柯认为在欧洲历史上，现代刑罚改良代表了一次重大政治策略变化，即由暴力压迫，转向心灵驯服。所谓现代人的主体化过程实质上就是通过纪律约束、社会规范、社会教育等方面培养驯服化了的主体。现代西方社会主体的此种遭遇被福柯称之为“人死了”、“大写主体”对“小写主体”的压迫。

从尼采文化哲学视角看来，科层制政治模式、主体化的政治刑罚机制的本质是只注重人的“工具理性”而忽视人的“价值理性”的单维度的日神精神支撑的唯科学主义在政治领域的一种体现。尼采文化哲学中“超人”所代表的文化价值向度要求充分挖掘人的主体性与价值性。“超人”所代表的文化方向最大意义就在于肯定人生命本身，而对生命本身的肯定才能防止人类文化的枯竭、衰亡与堕落，才能克服以信仰为中心的基督教伦理、以服从为中心的西方行政伦理对人的生活的压抑而导致的人的生命本能的衰弱。商业化社会的普遍匆忙及由破碎化劳动分工制度和科层制式的官僚制度也导致政治异化、人的物化及主体性的沦丧。所以尼采在“上帝死了”之后，本论文由整理提供用“超人”的形象来预示后现代主义者所主张的社会必须改变“人死了”的状况，反对一切“大写我”对“小写我”的压迫的理论诉求。因此，尼采的文化哲学在一定程度上以扭曲的方式体现了后现代社会下对人的生命、意志、主体性的强烈追求。之所以说其是以扭曲的方式体现出后现代政治这一特性，主要鉴于尼采不是直接从“现实人”的理性层面来抬高人的主体性，而是以“超人”的非理性来放纵人的主体性。超级秘书网

后现代主义政治除了重视主体性回归还特别讲求话语权的控制。话语权控制的最初研究来自早期西方马克思主义代表人物葛兰西的文化领导权的探讨，后又有福柯的知识权力控制、法兰克福学派及哈贝马斯的技术控制等话语权控制理论。所谓话语权的控制并不是指实质性的实体控制，也就是并不一定通过军事、武力或侵略的方式对需要控制的对象加以控制，其实质是一种文化上、意识形态上、精神领域上的控制。那么为什么会存在话语权控制现象呢？从尼采的文化哲学角度看，主要是西方传统文化中深深根植着一种“二元对立”的传统，即在西方传统文化中一直存在彼岸与此岸、天国与尘世、上帝与人、理性与非理性等的二元对立，在二元对立的模式中，前者总是控制着后者，而这种控制往往体现为“话语”控制。尼采具有强烈的取消二元对立的后现代主义倾向，但必须指出，尼采在消解西方传统文化二元对立的过程中，是以建构的方式来解构二元对立的。本论文由整理提供这种建构主要体现在他所创造的“权力意志”上。“权力意志”实质上是上述种种“二元”的融合，尤其是理性与非理性的融合，换句话说，““权力意志”实质是“超越式的理性后的非理性”。尼采赋予“权力意志”二元融合的基础主义特性，往往为激进的后现代主义所诟病。在激进的后现代主义看来，尼采是一个砸碎偶像而又不放弃权威，一个反对理性本体又重塑非理性本体的病态的现代主义者，而绝非是后现代主义者。激进后现代主义者对尼采的评说是有一定道理的。从后现代主义政治的立场看，尼采之所以要给人类塑造一副具有强烈“权力意志”的“超人”的形象，实质上是在打造一种话语的引领者，一种权威的创立者形象，而他的“权力意志”完全可以解读为“意志权力”，即精神、话语的控制权。必须承认尼采的话语控制权思想是抽象的、间接的，只是表现出了尼采对后现代社会政治的一种朦胧的预感。现代社会知识控制、媒体控制、技术控制、文化工业控制等似乎正在演绎着尼采的“权利意志”的控制力量。而纵观现代政治的斗争，从各国总统的选举、政党的换届、议会席位的争夺、联合国会议的唇舌之战、政治媒体上的你讥我讽、意识形态上的宣传之战、人权问题上的纠缠不休等不正是给我们上演或正在上演着话语权的斗争景观吗？但必须要指出的是当今时代是一个多元化的社会，话语权是在谈判、协商的基础上，顺应时代潮流，顺应历史趋势和当代多极化的世界发展态势中积极引导世界、人类和平发展过程中而获得的。任何想通过武力、意识形态、人权问题等手段实现独霸话语权的想法和行为都是错误的。

［参考文献］

［1］（德）斯宾格勒.西方的没落：上卷［M］.北京：商务印书馆，1963:39.

［2］（德）尼采.瞧！这个人［M］.北京：中国和平出版社，1986:91.

［3］（德）尼采.查拉图斯特拉如是说［M］.桂林：漓江出版社，2000:6.

生命哲学论文范文第4篇

在西洋哲学史中，柏拉图是一位举足轻重的大哲学家。在他庞大而完整的哲学体系中，他处理了自然哲学、人生哲学、存在论（理型论）、宇宙论、知识论、政治论、道德论、灵魂论、艺术论、范畴论、辩证法、几何学、修辞学等等的问题；而他所提出的很多哲学概念如理型(idea)，回忆说(recollection)及哲学王(PhilosopherKing)等等，对整个西方哲学的发展有着十分深远的影响，二千多年来仍不断引发哲学上的讨论，可以说西洋哲学的问题很多是源自柏拉图的。无怪乎现代哲学家怀海德(Whitehead)说：「两千五百年的西方哲学只不过是柏拉图哲学的一系列脚注而已。」[1]正由于柏拉图在西洋哲学史中有那么重要地位，故此便选择了柏拉图作为这篇论文的研究对象。那么，为甚么要讨论柏拉图的人生哲学呢？因为一般学者较为集中研究柏拉图的存在论（特别是理型论）、政治哲学、知识论及道德论，至于人生哲学的问答却相对地较少深入而系统的研究。另外，人生哲学的问题亦非完全可以独立于其它哲学范畴之外而作单独的研究，当中亦涉及宇宙论、理型论、道德论、灵魂论及自然哲学等等内容的讨论，所以在内容上比较丰富。决定了论文的研究范围之后，要交代一下论文的研究方法。其实，一般学者在阐述柏拉图的哲学思想时主要采用两种方式，一是对原典逐篇解读，一是将其思想作为一个系统来加以概略式的描述。笔者现在会将两者结合，先以生死爱欲这些概念作为柏拉图人生哲学的切入点，然后以三世的时间框架配合人生三大问题来建构起一个简单的分析架构，然后再将柏拉图五篇对话录[2]中相关的材料套入这个分析架构中加以分析讨论，务求能整理出柏拉图较具系统性的人生哲学思想。最后以佛家有关人生哲学，特别是生死轮回的思想与柏拉图的系统作一比较，藉此对柏拉图的人生哲学作出一个客观而合理的评价。

至于这个分析架构究竟是怎样的？亦要在此作一简单的交代。首先，「人生」究竟是指甚么呢？一般来说，人生是指一个人「从生到死」的一段生命历程，而在这段生命历程之人人总会有大大小小、程度不同的吉凶祸福，当中如何处理？如何面对？如何活出人的意义？如何确立自己存在的价值？这些全是人生哲学所要面对及处理的问题。既然说是人生哲学，当然以作为存在主体的人作为问题讨论的中心，以人作为问题的起点。于是我们便会先问「我是谁？」的问题，要对自己存在的身份及地位作出界定。当我们问「我是谁」的时候必定会涉及到前世问题，正如佛家所提出的疑问：「未曾生我谁是我？生我之时我是谁？」[3]既然问及前生，亦必会再追问来世的问题，于是乎便会出现人生存在的时间三向度：前世、现世、来世。关于人生存在时间三向度的问题，科学不能够回答，因为科学建基于经验，对三世问题无法肯定，当然亦没法否定，那么只有哲学中的道德进路及宗教进路可以处理。针对人生存在三向度的问题，引发出三大问题，就是生从何处来？死往何处去？今生当若何？第一个问题是问「生」的问题？第二问题是问「死」的问题？第三个问题是问如何在现世活出生命意义及价值追求的问题，这涉及爱、欲的问题。基本上，人存在的时间三向度就是本论文的主要分析架构。只要我们知道自己从何而来，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以为现世确立正确的人生方向，确立安身立命之所，然后突破人生的局限，展现生命存在的价值。

二)柏拉图对「生」、「死」问题的看法

1.有关「生」问题的探讨

在人生哲学中，有关「生」问题的讨论亦即是处理「人从何而来」的问题。在处理这个问题之前，我们要先处理了人的结构是怎样及构成人的元素是甚么这两个问题。

柏拉图在《蒂迈欧篇》借蒂迈欧之口，十分详尽及有系统地论述了整个宇宙（包括人在内）的形成过程及其结构的问题。柏拉图指出整个宇宙是由宇宙创造者德谟革（Demiurgos）有目的地创造出来的，创造神依照永恒不变、自我同一的模型，配合水、火、气、土这四种元素（材料）及场所（空间）创造出整个宇宙。基本上，创造神是先创造出世界灵魂作为推动宇宙运作的力量，再按几何结构来创造出天体，然后再创造时间，使可感世界的一切都能发生在时间之中。可以说，创造神是先创造出世界灵魂，然后再创造出世界的形体。[4]接着，创造神又创造了各种动物，包括天上诸神的族类，飞翔在天上的鸟类、水族类及陆地上行走的生物。[5]创造神在最后阶段才创造出人。在造人的过程之中，亦是先做出人的灵魂，然后再造出人的肉体。可以说，人跟宇宙的构造一样，是由灵魂与肉体这两部分构成，而在构造的过程中，神是先创造精神性的灵魂，然后再创造物质性的肉体。至于构成人的元素，亦是水、火、气、土这四大元素。[6]谈到这里，我们已处理了人的结构（灵魂与肉体的组合）及构成人的元素（肉体由火、水、气、土四大元素组成，灵魂是诸神摹仿创造者制造的，当中有不朽的理性及可朽的情绪、欲望和感觉）是甚么的问题。解答了这两个问题之后，「生从何而来」的答案已不言而喻：人就是由神所创造出来的。不过，有一点要交代清楚的是柏拉图在《蒂迈欧篇》中所讲的创世纪并不是基督宗教所讲的那一套，当然其中有些观点是基督宗教继承柏拉图的。再者，柏拉图所讲的创造神亦非基督宗教所讲的上帝，因为柏拉图所讲的神是哲学上、逻辑学上的神而非人格神，况且柏拉图的神不是全知、全能的，它亦需要借助永恒的理念、模型及四大元素及空间才能创造宇宙。

2.有关「死」问题的探讨

a.死后往何处去

有生必有死，柏拉图处理了「生从何处来」的问题之后，接着就要处理「死往何处去」的问题。「死」是人人都要面对的问题，没有人可以避免，故此有「生」是否一定会「死」这个问题是没有讨论意义的；但是人死之后往何处去这问题却不同，不同的哲学家及宗教都会提供不同的答案，甚至有人更会认为人死如灯灭，「人」一死甚么都没有，又何需处理死后往何处去这问题呢？珍惜当下，及时行乐就够面对死亡问题，柏拉图有他自己的一套看法。

上文曾提及人是由灵魂及肉体这两部份组合而成的，而神在创造人的时候是先创造出人的灵魂，然后再造人的肉体，所以灵魂的存在是先于肉体的，而且柏拉图更认为灵魂与肉体根本就是两个不同世界存在的东西，灵魂先验地是理型界的存在，肉体是现象界的存在，所以人死后灵魂未必一定会落入轮回之中，如果能够行善积福，遏制欲望、净化灵魂的话，灵魂就可以永远脱离肉体的束缚，再返超越的理型界之中，可以说，在柏拉图的思想之中，理型才是永恒存在的世界。所以，柏拉图认为死亡并不可怕，它并非一件苦事反而是一件乐事，因为死亡正是代表灵魂可以从肉体的枷锁之中释放出来，虽然灵魂的可朽部份会跟肉体一同死亡，但是不朽的、纯洁的部份却会重获自由。柏拉图在《斐多篇》(Phaedo)中说：「死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来，对吗？死亡无非就是肉体本身与灵魂脱离之后所处的分离状态，和灵魂从身体中解脱出来以后所处的分离状态，对吗？除此之外，死亡还能是别的甚么吗？」[7]虽柏拉图认为死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来的分离状态，但是灵魂解放出来之后是否一定会返回永恒的理型世界呢？答案是不一定的。如果灵魂从肉体中解脱出来时已被肉体的欲望（如情欲、物欲、性生活享受）、仇视、畏惧等不良因素所污染了的话，灵魂不会超升而返回理型界，反而要落入不断的生死轮回之中。[8]有关灵魂如何轮回的情况，留待下文详作论述。相反地，如果灵魂从肉体中解脱出来的时候是纯洁的，没有带着肉体给它造成的污垢的话，灵魂就可以不需接受轮回之苦，返到理型界或比这个世界可能更加美好、更加昌盛的世界。[9]

至于我们要怎样做才可以净化我们的灵魂呢？柏拉图说要训练自己从容面对死亡，训练的工具就是追求哲学，透过哲学的追求就可净化灵魂。可以说，实践哲学可以令我们禁止一切身体的欲望，不受欲望操控，这样灵魂就可以得到净化。[10]至于如何实践哲学，如何净化灵魂，柏拉图在《会饮篇》(Symposium)中有详尽的论述，故不在此赘述。

b.灵魂不朽的论证>由于人的死亡只代表灵魂与肉身的分离，并不代表灵魂必定是从肉体的牢狱中获得释放，重新进入永恒的理型世界。柏拉图为了令灵魂重返理型界有可能及使人的行为必定具有善恶因果的价值一致性，所以一定要说灵魂不朽，在这个问题上，柏拉图提出了六个论证。

一)生成是对立物的不断循环[11]

柏拉图说：「凡有对立而存在之处，对立的事物产生对立的事物，例如美是丑的对立面，正确是错误的对立面，还有无数其它事例。……这是否为一条必然的法则，凡有对立面的事物必定从其对立面中产生，而不会从其它来源中产。」既然生与死是对立的事物，所以两者理应交互生成，从生有死，从死有生，生生死死，不断循环。由于生死交互生成，不断循环，所以灵魂再生，不朽存在就成为可能。

二)从知识的回忆说来推论出灵魂不朽[12]

柏拉图认为我们对于理型界的知识客观而真确，而这些知识的获得与感性经验及现象界无关，而现在寄寓于肉体之中的灵魂绝不可能认到这些真确而具客观性的真理。故此，这些关于理型界的知识必定是灵魂在前世已经有，只是现世通过回忆作用把这些前世已有的知识重新召回来。故此，有关理型界知识的成立就足以证明灵魂曾于前世存在，甚至之前几世存在过。根据此理，现在世亦将会成为未来的过去世，现在的知识将来亦会成为来世回忆的对象，由此可以明灵魂是不朽的。

三)从灵魂的神性导出灵魂不朽[13]

柏拉图将存在的事物分为两类：一类是神圣的、不朽的、理智的、统一的、不可分解的、永远保持自身一致的、单一的；另一类是凡人的、可朽的、不统一的、无理智的、可分解的、从来都不可能保持自身一致的。灵魂与肉体相比起来，柏拉图认为灵魂与前一类事物最为相似，肉体却与后一类事物相似。既然现在灵魂跟第一类事物同样具有不朽的、统一的、单一的、不可分解的属性，故此灵魂就不可能有任何变化、也不可能被毁灭，所以它必然是不死和永恒的存在。

四)从语意分析证明灵魂不朽[14]

柏拉图认为灵魂是生命原理，生命既然是灵魂的生命原理（本质属性），故此应该是不朽的，否则生命原理与灵魂在语意上会出现矛盾，因为如果灵魂是可朽、是死灭的话，就会与生命构成矛盾。

五)从道德伦理角度证明灵魂不朽[15]

柏拉图认为任何存在物的坏灭衰亡，必定由内在而固有的恶因所造成。灵魂之中虽有恶的成份，如无知、怯懦、放纵等，但是灵魂却不会被这些恶的成份影响而灭亡。可以说，无论是内在还是外在于灵魂的恶都不能使灵魂坏灭衰亡，灵魂仍是永恒地存在着。故此，灵魂一定是不朽的。

六)从灵魂的自动性来证明灵魂不朽[16]

柏拉图说：「一切灵魂都是不朽的，因为凡是永远处在运动之中的事物都是不朽的。那些要由其它事物来推动的事物会停止运动，因此也会停止生命；而只有那些自身运动的事物只要不放弃自身的性质就绝不会停止运动。还有，这个自动者是其它被推动的事物的源泉和运动的第一原则。」由于灵魂是一种自动的存在，亦是推动其它事物的源泉及第一原则，故它无生灭可言，一定是不朽的。

c．对灵魂不死论证的批评

柏拉图要设法论证灵魂不死，但是我们是否真的可以透过理性的方法去证立灵魂不死呢？。如果以康德批判哲学的立场来看的话，灵魂根本是超越经验范畴的形上存在，我们对它根本没有任何的感性经验，如果我们强行以理性范畴去证立超验的灵魂存在的话，这就是理论理性的误用，最后只会变成独断论(Dogmatists)。柏拉图对灵魂的论证亦一样，因为我们对灵魂缺乏经验，所以同样地可以其它理由来证立「灵魂可朽」的命题。事实上，柏拉图这六个论证亦存在着缺失的。例如第一个论证：生成是对立物的不断循环。对立的概念我们可以说是互相相对地交互生成，如有「生」的概念时就预设了有「灭」的概念，有「灭」的概念时亦预设了有生与之相对，这只是概念上的相对互生，但是在经验上是否真的有生就一定有灭，有灭就一定有生呢？这是存疑的，生死问题亦是同一情况。再者，生死是互相交互生成，亦是一种循环论证，因为生证明了死，死再证明生，然后生又再反过来证明死。这不是循环论证吗？又如第六个论证：从灵魂的自动性来证明灵魂不朽。虽然柏拉图说「凡是永远处在运动之中的事物都是不朽」，并以此作为论证灵魂不朽的大前提，但是我们如何建立「灵魂是自动的」这个小前提呢？所以最后亦是推不出灵魂不朽的必然结论。其它的论证亦存在着不同的缺失，但我们没有必要将之逐一指出。

另一方面，柏拉图虽然要证立灵魂不朽，但是他自己所说的不朽却并非指所有的灵魂，而只是指灵魂的理性部分。基本上，柏拉图将人存在的灵魂区分为三类，分别为理性、激情及欲望。其实，如果柏拉图将灵魂不朽作为宗教上的信仰或道德上的设准来看待的话，就可避免以理性范畴去论证灵魂不朽而引致的缺失。但无论如何，柏拉图的灵魂不朽说为现实人生的生命超升及道德行为的因果价值统一性提供了必然的保证。

三)柏拉图对「爱」、「欲」问题的看法

当我们处理了「生从何处来」及「死往何处去」这两个问题之后，就要处理「今生当若何」的问题，究竟在现世存在，我的责任和使命是甚么？我完成了这些责任没有？如何生活才可以提升生命的质素活出生命的意义？

1．爱欲与生死轮回的关系

柏拉图要我们过着公义的生活，只有这样才可提升生命的质素，否则就会沉沦下堕。而人生最重要的目标就是追求真、善、美。真与美、与善是有等同的价值，但只存在于理型界之中，人生追求真善美的过程就是哲学。那么追求真、善、美的动力是甚么呢？就是爱(Eros)，爱的本质就是要追求美、善，而智慧是最美的东西，所以追求美、善亦即追求真善美。可以说，对真善美的追求亦是欲望(desire)的一种，不过这种向着美、善进发的欲求是正面的，层层超升的，是由最低层次的肉体上的「爱」超升到追求精神上的「爱」，追求真、善、美的绝对统一。这样，透过哲学对真善美的追求，人的灵魂就可以净化，死亡时就可以摆脱肉体的束缚，直接到理型世界之中。相反地，如果人只沉沦于肉体上的爱物质生活的享受及过着不正义的生活的话，欲望只会使人不断向外索求，最终只会沉沦于各种欲望之中而不能自拔，亦需要在生死之间不断轮回，直至灵魂得到净化为止。

2．贯通三世的生死轮回观

柏拉图虽然说「死亡」是灵魂从肉体中解脱出来的状态，但是灵魂从肉体解放出来时未必一定是完全纯净的，不是纯净的灵魂是不可以立即重返永恒存在的理型界，反而要在生死之中不断轮回，直至灵魂完全净化为止。以下将对作为个体生命存在的「人」的轮回情况作一介绍。

a．轮回的原因

柏拉图在《斐德罗篇》中讲了一个神话，他说：「纯洁的灵魂若不能跟随神，甚么真理都看不见，而只是碰到不幸，受到健忘和罪恶的拖累，并由于重负损伤了它的羽翼而堕落地面，那么它就会遵循这样一种法则沉沦。」可见，如果人不追求真理、追求智慧，最后只会受到罪恶的拖累，沉沦于欲望之中而不能自拔，生命质素不断地下降。[17]柏拉图亦说如果人「转向一种比较卑贱的、非哲学的生活方式、渴慕虚荣，那么当灵魂不谨慎或醉酒之时，两颗灵魂中的劣马（激情及欲望）就很有可能乘其不备把他们带到某个地方，做那些大多数凡人以为是快乐的事来充分满足欲望。做了一回，他们以后就不断地做。」[18]可见当人追求非哲学的生活方式、渴慕虚荣及耽于逸乐时，就会失去智慧，并会为满足欲望而要于生与死之间不断轮回。

b．不同形态的轮回

柏拉图指出人依据自己所做的不同行为而投生到不同的肉体。「那些不去努力避免而是已经养成贪吃、自私、酗酒习惯的人，极有可能会投胎成为驴子或其它堕落的动物。」至于「那些自愿过一种不负责任的生活，无法无天、使用暴力的人，会变成狼、鹰、鸢。」而那些「养成了普通公民的善的人……通过习惯和实践来获得，而无需哲学和理性的帮助，……可能会进入某种过着社会生活，受纪律约束的动物体内，比如蜜蜂、黄蜂、蚂蚁，甚至可能再次投胎于人。」[19]而那些第一次再生的灵魂，柏拉图说他们不会投生于任何兽类之中而只会投生为人，不过他们会因应自己看见真实存在的程度多少而投胎成九类不同的人。看到大多数真实存在的人会成为智慧或美的追求者，看到最少真实存在的人会成为僭主。现将这九类灵魂投生为人的情况表列如下：[20]

类别灵魂所投胎成的人对真实存在的认识

第一类智慧或美的追求者最多

第二类守法的国王或勇士和统治者少些

第三类政治家、商人或生意人少些

第四类运动员、教练或医生少些

第五类预言家或秘仪祭司少些

第六类诗人或其它模仿性的艺术家少些

第七类匠人或农人少些

第八类蛊惑民众的政客少些

第九类僭主最少

柏拉图又在《斐德罗篇》249A中指出，所有投生于肉体的灵魂，如果是依照正义而生活的话就可以获得较好的命运，若不依正义而生活的话，命运就会较差。换言之，人若依正义而行事的话，生命质素必定可以得以超升。那么要多久才可以脱离生死轮回呢？柏拉图说是要一万年，不过如果人能用爱欲来追求智慧的话，只要三千年就能得到解脱（恢复羽翼、高飞而去）而返理型界中。

3．如何透过爱来净化灵魂

其实，柏拉图探讨「生从何而来」及「死往何处去」这两个问题，最终的目的都是要确立现世的意义，要为现实人生找寻安身立命之归宿。正正因为认识到自己的前世、今生及来世的生命走向，亦意识到自己灵魂的不死，于是人生就有希望，人才能够有意义地生活下去，才能够选择自己应该要做的事情去做，逃避自己认为不应该的事情，逐步逐步提升自己生命存在的质素及价值。

对于现世（生），柏拉图提出了「爱」(Eros)的学说，「爱」的问题在《会饮篇》中讨论的最多。基本上，人是有追求美善的天性，于是乎便产生了「爱」。「爱」是生命的动力，亦是我们从事哲学研究的动力。有了「爱」，人可以依恃着它去过合乎正义的生活，去认识真理，去追求人生的美善。「爱」作为一种欲求(desire)，可有两方面的发展方向，如果追求美善的话生命就会超升，灵魂就会得到净化，如果追求逸乐、沉迷于逸乐的话，生命必定会向下堕，当中的关键全在人自己自由意志的抉择。

《会饮篇》中所提及的爱可有精神上及肉体上的分别。精神上的爱是指对真、善、美的渴求。肉体上的爱亦即是，之中又有男女之间的异及男男之间、女女之间的同。其中同比异更为高尚，因为异只是为了性的满足及繁殖下一代，但是同却以精神上的智慧和美德作为自己渴求的目标。当然，柏拉图并非只停留在同之上就满足，还要再作突破，从肉体上的追求层层突破至精神上的追求，即从肉体上的生育求不朽，升华至精神上的生育，追求智慧和美德的不朽，直接把握真、善、美的理型。在《会饮篇》中，柏拉图提出了一种名为「向上引导」(epagoge)的方法来认识「理型」，即从具体事物开始，层层向上转化，最后达到「理型界」。这个对「理型」的认识及转化过程，可表述如下：

步骤层层超升、突破的情况

第五步突然跳跃而到达最后的目的，直接把握美善的理型。(AbsolutebeautyandtheGood)

第四步再由对美的灵魂的追求，进一步转向追求美的制度和学问(TheStudyofScienceandKnowledge)

第三步突破对某一殊别的美的形体的追求，认识到掌握灵魂的美是高于肉体的美。

(Fromthephysicalbodytothespiritual)

第二步从美的形体认识了美的道理，认识到各个美的形体都共有的美的形式。

(Generalbeautifulbody)

第一步人开始爱一个殊别的、具体的美的形体。

(Particularbeautiful,physicalbody)

总之，最初我们是认识美的形体，然后是美的灵魂、美的制度、美的学问、美的智慧，最后直接把握美的自身，即美的理型。透过这种层层超升的方法，我们的灵魂就可以得到净化，就可以突破生命之中的种种局限。直接达到理型界的存在。而这种净化灵魂的过程，亦是哲学的学习过程。可以说，透过哲学的训练就可以将生命转向，获取真实的知识、智能，直达理型界。因此，柏拉图认为人应该学习哲学，社会亦应以「哲学王」来统治，提升自己及别人的灵魂，发挥其中的圣洁本质。这亦即是柏拉图所讲「洞窟之喻」的精神。[21]

四)柏拉图人生哲学与佛家哲学的比较

柏拉图的人生哲学主要是从「生」、「死」这两方面确定了生死轮回是人存在无可避免的必然处境，而人之所以要堕入生死轮回之中完全是基于自己对欲望的渴求及沉沦，不愿过合乎正义的道德生活，故此现实人生的意义就在于学习哲学、追求真善美、由肉体上的「爱」开始层层超升突破，转化为对精神上的爱，追求真、善、美的理型。这样去作哲学的实践，净化自己的灵魂的话，死后必定能够脱离肉体的束缚返回理型的真实世界之中，获得最终的解脱。这种由现实人生要面对生死轮回的处境而追求生死解脱，超越生死轮回的思想跟佛教同出一辙。以下尝试以表列的方式将佛教的轮回思想跟柏拉图的思想作一简单的比较。

佛教（原始佛教）柏拉图备注

1．「人」作为存在主体的构造人是由四大（地水火风）及五蕴（色受想行识）所组合而成。当中有物质性的元素（四大及色蕴），亦有精神性的元素（受想行识四蕴）人由灵魂及肉身这两部份组成，灵魂是精神性，肉身是物质性的。而人的肉身是由火、水、气、土这四大元素所组合而成。两者均认为人是由精神性及物质性的元素组合而成，佛教的四大跟柏拉图的四大，在本质上是一致的。

2．人之所以

要轮回的原因被贪、嗔、痴等无明烦恼障蔽，不断起惑造业，这便要偿付错误行为的代价：生死轮回。被欲望、罪恶拖累、渴慕虚荣、耽于逸乐，甘于过比较卑贱及非哲学的生活方式。两者都是以自己生命中的不良因素作为轮回原因，大家都是自作自受的。

3．贯通三世

的轮回主

体原始佛教说无我，只是以业作为贯通三世的媒介，后来瑜伽行派吸收部派的思想而安立阿赖耶识(ālayavijñāna)作为轮回主体。以精神性的灵魂作为贯通三世的轮回主体。佛教是无我的轮回思想，柏拉图是有我（灵魂实我）的轮回思想。

4．轮回的界

域佛教认为众生是在三界（欲界、色界、无色界）、六道（天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）之中轮回转生归档：哲学论文推荐度：收藏本文日期：2006-5-291:13:02柏拉图人生哲学之初探字体大小:小大柏拉图人生哲学之初探

的。认为人会在畜生、昆虫及人这几类个体生命存在的形态中投胎，在人这界域中分为九等高低不同的投胎。在轮回的界域上，佛教比较丰富，基本上，柏拉图只划分出人及畜生二趣。

5．超越生死

轮回的方

法消极方面：受持五戒、十善。不犯错，不作恶因。

积极方面：修八正道、积习善因、以求解脱。学习哲学、以「爱」去追求真、善、美藉以净化灵魂。

两者的方法虽有差异，但目的都是一致的。

6．解脱的境

界超出六道、断除生死，证入涅盘境界。灵魂脱离肉体的束缚进入理型界的真实存在。彼此的目的地虽有不同，但是同样有超越生死轮回的要求。

从上表的比较可见柏拉图的轮回思想跟佛教所讲的十分相似，尤其是在精神上大家是完全一样的，都是认为人自己行为上（生命中的恶及烦恼影响）的偏失引至到生死轮回，最终的理想都是要在现实人生上好好修行，突破自己生命的局限，最终脱离生死轮回的束缚。不过，在某些地方，如轮回的原因、轮回主体的具体运作及轮回的界域这几方面，佛教的论述是较柏拉图的要精密。佛陀所处的年代比柏拉图要早二、三百年，当时柏拉图有否机会吸收到佛教的轮回思想呢？[22]这有待历史学家去作进一步的考证。虽然，柏拉图的轮回思想跟佛教的相比是较为逊色，但是柏拉图不竟是哲学而非宗教家，所以他的不足是可以理解的。柏拉图能够以哲学的角度去探讨前世今生的问题，并为现实人生确立方向、价值和意义，这已是柏拉图哲学的一大成就，这亦是他的人生哲学的价值所在───起了指导人生、安顿人心、确立人生超升方向的宗教意义。

五)结论

柏拉图的人生哲学可以放在过、现、未三世的时间框架中以生死爱欲作为切入点来加以分析讨论。三世其实是处理三个主要的问题，在生死的交互循环之中引发了「生从何处来」及「死往何处去」这两个问题。前者是生命的起源问题，后者是终极归向，终极关怀的问题。对于生命的起源，柏拉图提出了创造神创造之说，指出神不单创造人的肉体，还创造了人不朽的灵魂，亦对人的结构加以分析。对于生命的终极归向问题，柏拉图提出了灵魂脱离肉体束缚而重返理型界永久实存的主张。在处理了生死及轮回的问题之后，便可安立现实的人生，突破生命的局限而展现自己存在的价值，活出有意义的人生，在现实人生中，柏提图提出「爱」与「欲」这一对概念，提出人人皆有欲望，如果沉沦于物质享受及欲望之中，生命必定会下堕并沉沦于生死轮回之中，相反地，如果人能够遏制肉体上的欲望、突破肉体的爱而将之升华为精神上的爱，透过哲学的追寻而获得智慧，把握真、善、美的埋型的话，生命必定能突破局限，层层升进，待灵魂完全得到净化后便可摆脱肉体的束缚而与永恒真实存在的理型界相契相入，进入另一个更美好的世界。虽然柏拉图有关生死轮及超越解脱的思想没有佛家那么精密，但柏拉图不竟是一位哲学家而非宗教家，所以他的学说较佛教逊色是可以理解的。不过，柏拉图学说作为一种哲学思考而能起着指导人生，安顿人心的宗教功能，这是柏拉图人生哲学成功及值得被肯定的地方。

参考书目

1．柏拉图着、王晓朝译《柏拉图全集》卷一、二左岸文化2003年4月初版

2．柏拉图着、王晓朝译《柏拉图全集》卷三左岸文化2003年7月初版

3．柏拉图着、王太庆译《柏拉图对话集》商务印书馆2004年1月初版

4．柏拉图等着、刘小枫等译《柏拉图的会饮》华夏出版社2003年8月第一版

5．程石泉着《柏拉图三论》东大图书公司1992年6月版

6．曾仰如着《柏拉图的哲学》台湾商务印书馆1998年4月2版2次印刷

7．汪子嵩等着《希腊哲学史》第二册人民出版社1997年5月1版第2次印刷

8．傅伟勋着《西洋哲学史》三民书局2004年3月二版

9．张志伟主编《西方哲学史》中国人民大学出版社2002年6月版

10．邬昆如着《西洋哲学史话》三民书局2004年1月增订二版

11．段德智着《死亡哲学》洪叶文化事业有限公司1994年8月初版一刷

12．冯沪祥着《中西生死哲学》博扬文化事业有限公司2001年2月初版

13．杨绍南着《人生哲学概论》台湾商务印书馆1996年3月初版第七次印刷

14．AlexanderNehamas&PaulWoodruff,“Plato’sSymposium”,HackettPublishingCompany,1989.

15．BrianProffitt,“Platowithinyourgrasp”,WileyPublishing,Inc,2004.

注释：

[1]转引自段德智着《死亡哲学》，页70。

[2]这五篇对话录分别为：《斐多篇》(Phaedo)、《斐德罗篇》(Phaedrus)、《会饮篇》(Symposium)、《国家篇》(Republic)及《蒂迈欧篇》(Timaeus)。

[3]见《顺治皇帝归出词》。

[4]参阅《蒂迈欧篇》，27C-36D。

[5]参阅《蒂迈欧篇》，40A。

[6]有关神造人的具体过程，可参阅《蒂迈欧篇》，44D-46C。

[7]引自王晓朝译《斐多篇》，64C。

[8]详见《斐多篇》，81B。

[9]详见《斐多篇》，80E-81A。

[10]详见《斐多篇》，82C。

[11]详见《斐多篇》，70E-72D。

[12]详见《斐多篇》，72E-77D。

[13]详见《斐多篇》，78C-80C。

[14]详见《斐多篇》，102A-107B。

[15]详见《国家篇》，611A-611C。

[16]详见《斐德罗篇》，245C-D。

[17]引自王晓朝译《斐德罗篇》，248D。

[18]引自王晓朝译《斐德罗篇》，256C。

[19]引自王晓朝译《斐多篇》，82A-B。

[20]详见王晓朝译《斐德罗篇》，248D-E。

[21]即突破自己的局限，从感觉经验开始层层突破，最后直接把握理型的真实。并且当自己的生命超升了之后，还返回洞窟救度其它人，教他们认识理型的真实世界。

生命哲学论文范文第5篇

海德格尔试图纠正理解黑格尔与谢林关系的传统形象，说谢林是德国古典哲学的顶峰和终结者，而“这篇独特的论文达到了德国唯心论形而上学的顶峰”，是“稀世罕见之作”，是整个德国哲学最富创造力、最深刻的著作之一。因为，“谢林真正是整个德国哲学一个时代中最有创造性和跨越度最广的思想家。他从德国唯心论的内部推动它，并使它超越它自己的基本立场。”这一评论成为谢林复兴中的一个强音。海德格尔在谢林的自由问题取向上将他引为同道，并把谢林思想的任务称为“追问存在的真义”。早在1795年2月4日给黑格尔的信中，谢林就说：“在神性的自由之外没有别的解释世界的原则。它只有通过自身展示和证明自己”。“整个哲学的起点和终点就是自由。”谢林的自由的体系的任务是思索同一性的根据本身。海德格尔认为，谢林建立了一个相当于康德的纯粹理性批判的“恶的形而上学”，通过神智论对神正论的回答，深入到整个西方形而上学最根本的本体论神学的基础之上。

海德格尔的两部解释谢林的著作对谢林研究产生了很大的影响。海德格尔对谢林的第一部解释著作《谢林论人类自由的本质》（1971）不象其两部《康德书》那样富有争议。海德格尔认为，“谢林的论文之所以是最深刻的哲学著作之一，恰恰是因为在一个独特的意义上它同时既是本体论的，又是神学的。”海德格尔认为，西方最根本的特征就是哲学与神学一体的结构，相对于西方哲学的本体论神学这一特征而言，非西方的思想都是“非哲学”且“非神学”的。而谢林则是“哲学与神学之间”或者说“调和基督教与哲学”的最明显的代表。这种十九世纪的“调和”或“中介”，与其说是现代的基督教的世俗化，不如说是现代哲学的基督教化。“哲学与神学之间”的蒂利希(1886-1965)受谢林的影响最大，他说过，是谢林决定了他的哲学和神学思想的发展。在第二部对谢林的解释著作《再论谢林》（1991）中，海德格尔完全将谢林置于他的西方形而上学历史命运的视角中进行解释（即形而上学作为本体论神学），尤其是谢林的意志概念。可以说，对谢林的《自由论文》的两部解释是海德格尔讨论本体论神学主题的重要文本。在《我进入现象学之路》（1963年）一文中海德格尔说：“从布莱格那里我第一次听到谢林和黑格尔对于整个根本上不同于经院哲学的教义体系的思辨神学的重要性。就这样，本体论与思辩神学之间的张力作为形而上学的结构便进入了我的研究领域。”这就是海德格尔本体论神学思想的最初的起源。

谢林的《自由论文》是哲学史上的毫无争议的一个经典，赫费（OtfriedHoeffe）于1995年主编了经典解释系列中的《自由论文》的解释。从这篇论文中文可以看到谢林的哲学天才和挥洒自如的文笔。谢林的自由概念不仅是吸取了奥古斯丁、路德、斯宾诺莎、莱布尼茨、康德的自由概念，而且还加入了德国神秘主义和基督教的思想因素。因此可以说，谢林的自由概念是一个哲学与神学的综合性的概念：既有实在论的因素，又有观念论的核心；既有恶的可能性，又有善的原初地位；既有个体的自由，又有神性的必然性。谢林并未将自由概念视为一个不言自明的前提，而是视为人之为人以及哲学之为哲学一直有待追问的问题本身。

谢林的《自由论文》以“对人类自由的本质的哲学探讨”一句开篇，（《谢林全集》标准编号，第一辑第七卷，I/7，336；汉译，页258）直接提出两个任务：第一，从自由的感觉和独特的事实感经过感官之外的理智、在经过意志，最终将其上升为认识、知识、概念；第二，由这一概念开始探讨它与整全的体系的关系，或者说它在整全的体系中的位置。紧接着谢林十分紧凑地指出，自由的概念决不能作为一个从属的概念，而必然是要在这个体系中成为核心。因为，正如谢林在后面所说的那样，谁如果体会到了自由的感觉和独特的事实的话，谁就必然要把这种感觉贯穿到整个世界之中，并且要使自由的概念成为哲学的“一”与“全”（I/7，351；页272）谢林马上又代一般人（尤其是我们时代的哲学）设问：既然自由是与体系是不相容的，那么一种自由体系是如何可能的呢？谢林回答道，自由的体系至少存在于上帝的理智之中。稍后谢林解释道，这是因为圣经本身就证明了自由就是我们信仰地存在和生活于上帝之中。（I/7，340；页261）就这样，谢林仅仅用了不到一页的篇幅就将自己的问题域与问题方式阐述得清清楚楚。

接着，为了论证个体自由存在于上帝之中，谢林就将自己一下子推到了为斯宾诺莎的理性主义的泛神论体系辩护和重新解释的任务之中。海德格尔说：“斯宾诺莎总是重新引起整个德国唯心主义思想的注意，并且同时也把他们置于矛盾之中，因为他使思想从绝对者开始。”上帝作为一切存在的根据的斯宾诺莎泛神论必须被证明，它同时也是每一个个体得到其独立性的体系。也就是说，斯宾诺莎的泛神论并不象通常不假思索地认为的那样，是与莱布尼茨的单子论相对立的，恰恰相反，无限实体只是相对于有限而言，但是它并不排斥特殊性，而恰恰要以承认特殊性为前提的。（I/7，344；页266）谢林以莱布尼茨所理解的“先行与随后”关系的同一性概念打通了斯宾诺莎与莱布尼茨二人的体系。（I/7，342；页264）这样谢林就完成了第一步，确立了这一体系的实在性。

要克服斯宾诺莎冰冷僵硬的决定论体系，关键的步骤是要给他输入费希特的先验唯心论的鲜活温暖的精神气息，将意志和生成的概念引进整个体系之中。（I/7，350，359；页271，279）我们应该指出这两个概念在莱布尼茨的思想中就已经占有了重要的地位。就象在后来的叔本华和尼采的哲学信念中一样，莱布尼茨的“永恒生成”的概念认为，没有存在，只有永恒地生成。然而费希特的独特之处在于将这两个概念视为绝对者的“自我”的本质特征，他以对绝对同一者的意志和生成克服了康德的现象与自在之物之间的分裂，这就是德国唯心论的开端。但是费希特将这一同一者视为精神性的“自我”，并由此建立了他的伦理学体系，在谢林看来，他的伦理世界秩序还不过是一种失去了实在性的单薄的体系。（I/7，337；页259）不过，归根结底，谢林认为费希特的观念论的自由所达到的高度无疑是对斯宾诺莎的片面实在论体系的突破，因此也是他的思想的出发点和他体系区别于斯宾诺莎体系的特征。这就是谢林论文结尾那最后一句话的含义。《自由论文》显然还不是谢林所构思的整个自由体系，而只是它的一个导论而已。

实在性和精神性的贯通是谢林自我担负起来的哲学使命。（I/7，333，350；页255，271）谢林对斯宾诺莎和莱布尼茨的综合在于“生成”、“意志”、“根据”和“启示”等关键概念上的突破——整个体系自身就是生成的，是基于上帝的原初意志的，是基于作为根据的上帝的，是上帝启示自身的级次，因此，自由才可以从自我扩展到整个自然?—上帝之中。在解释完体系的实在性和精神性之后，谢林着手解释自由概念的实在性问题。因为在他看来，康德在《实践理性批判》中所完成的，恰如康德本人所说的，只是自由的形式的概念。也就是说康德只是一般性地建立了自由的形式的、先验的原理，远远没有触及自由的实在性，当然更不用提费希特了。谢林建立自由的实在的和生动的概念的关键是他建立了恶的实在性概念，并进一步在笛卡尔、斯宾诺莎和康德等人的“善的意志”的观念“自由是致善的能力”之上加上了一个“恶”字，并将恶的可能性建立在人类的自由能力之中，即能善“与”恶（I/7，352；页273）。就此而言，谢林使此前的观念显得仍都是古典的。就象柏拉图和奥古斯丁一样，斯宾诺莎也同样将恶视为善的缺失，因而将二者无差别地置于其理性主义的体系之中。谢林在得到自由的生动的概念之后马上就遇到新的困境，被提高到费希特的唯心论高度的斯宾诺莎体系必须回答最为棘手的莱布尼茨在《神义论》中提出的那个经典的问题：“恶从哪里而来？若是上帝存在，那么怎么能有恶呢？如果没有上帝，那么怎么又可能有善呢？”

为了回答这一问题，谢林首先运用了从康德那里学得的对恶的可能性与现实性的区分。这是只有到了康德那里才能做出的一个极为重要的区分。恶的可能性正是基于人类自由的本质之中，而人的自由又基于上帝之中，因此，在上帝之中必然有人致恶的可能性。难道要象有些民族神话和宗教中所说的那样，在上帝之中存在着一种善与恶的二元论或“双重意志论”吗？谢林在此特别救助于波墨的神智论的神秘主义的两个重要的思想来改造斯宾诺莎的上帝的自因概念：一个是艾克哈特和波墨的无根据的、甚至是“无”（的上帝的概念；另一个是波墨的自我分裂的三位一体地启示自身的上帝概念。

“波墨(1575-1624)是第一个德国哲学家。他的哲学思想内容是真正德国气派的。波墨哲学中最值得注意的最优秀的东西就是上述的新教原则，即把神灵世界纳入自己固有的心灵，在自己的自我意识里直观、认识、感觉过去被放在彼岸的一切。事实上，也是由于有了他，德国才出现了具有独特风格的哲学。”这是黑格尔对波墨的评价。德国现代哲学的起源正是德国神秘主义和路德新教神学，它们使得德国哲学家的民族气质和德国哲学特殊的样式。无论谢林，还是黑格尔，他们都是德国神秘主义传统的继承者，也都是新教神学的哲学改造者。黑格尔和谢林都吸取了波墨的神之自我离异并作为恶的来源，以及三位一体启示在一切事物及其性质之中的思想。虽然是巴德尔在德国掀起了“波墨复兴”，但是谢林是被公认受波墨影响最大的哲学家。在《近代哲学史》中谢林对波墨同样推崇倍至。谢林不仅采纳神智论的思想建构自己的同一哲学体系，还采用了许多波墨的用语如无根据以及夜与昼，爱与恨等隐喻。在《自由论文》中我们可以看到在善与恶之间，在光明与黑暗之间，在普遍意志和私己意志之间，在存在和存在的根据之间，在人的自由生存与他的本质（上帝）之间充满了波墨式的斗争。

受到波墨的两个概念的启发，谢林在结束了论文的导论（I/7，336-357；页258-277）之后，以区分上帝之中的存在（Existenz）与存在的根据（Grund）开始了正题的讨论。谢林一开始就指出，存在与其根据的区分始于他自己向布鲁诺的自然观念回归的自然哲学，最初见于其《我的哲学体系的解说》之中，稍后见于他和黑格尔一起出版的《思辨物理学杂志》。但是，论到上帝之内而非自然之内的这种区分，主要还是基于斯宾诺莎的思想。根据斯宾诺莎的思想，任何事物都不是独立存在的，它的存在总在别的事物之中具有某个根据的。从这一思想出发，斯宾诺莎定义了上帝与世界或者说自然的区分，即自因的概念。斯宾诺莎认为上帝在其自身之中具有自身独立的根据。但是，斯宾诺莎的体系也同时暗示，自在的上帝是不完满和不可知的上帝。这也就敞开了通往波墨之路——上帝之中具有某种混沌、黑暗和深渊般的东西，具有某种不是上帝本身的东西，因此，也是上帝必须要克服的东西；并且上帝必须通过分裂和出离他自身才能克服这种东西。这就是上帝之内的波墨式的原始斗争：上帝之内的自然与精神，上帝自身与不是上帝但同时又作为上帝根据而与其一起存在的东西。对于谢林来说，这才是真正的活的自然与活的人的人的活的上帝。在上帝之内的这种创世之前的无时间性（传统称为“永恒”）的、必然性（但同时也是自由）的同一性，只有经过善恶的“两极”分化，再经过自然、精神、爱的“级次”地启示出自身，启示为差异的、级次的世界，才能成全上帝自身的神的理智（原理智）与神的意志（原意志），上帝才真正地、永不停息地“生成为”上帝。谢林认为，只有这样的“二元论”和启示概念，才可以说是唯一正确的。如果从谢林的思想来看，蒂利希的上帝作为存在的概念其实并不模糊，上帝作为存在同时既是存在本身，又是存在的根据，又是作为所有存在者的根据的存在。

到了这一步我们可以提前地说，谢林解释人类自由的本质的成功之处与其说是神学的，不如说是首先是从其自然哲学开始的本体论的；与其说是引进了泛神论的体系，不如说是通过唯心论的同一哲学和神智论的神秘主义改造了体系的最高的概念，即上帝的概念。这一思路就解释了谢林为何在论文之中多次讨论了同一性、系词、原初的无时间性和无语词性等问题。这也就是为什么海德格尔要盛赞谢林的思想达到了最高的本体论神学的高度。

在上帝的神性的自由概念上取得了突破之后，谢林接下去要讨论上帝之内的区分在人之中是如何启示出来的。上帝在自身之内包含他自己存在的根据，由于存在与存在的根据是截然不同的，所以就不得不又悖论（或辩证）地说，上帝在自身之内既包含他自身，又包含不是他自身的他自身的根据，而这一根据他自己却“尚未”能认识，他渴望能认识到。因此，在上帝平静的被封闭着的内部，孕育着上帝生成自身、从而认识自身的无限的渴望、冲动和原意志。于是上帝从他的根据之中跃出来，就象光冲破了重力，生物冲破了胚胎或种子。这就是上帝的自我启示，同时也就是上帝的创世（天、地、人、万物的创造）。上帝的创世就是上帝在自然和人之中展开和启示自身。上帝将自身之内的以原初的爱的意志的纽带所连接的自然和精神，以不同的级次启示在自然和人身上，但并不是以截然分裂的方式分别地体现自然与人之中的，因为按照谢林的自然哲学，自然之中也生育着精神，而人也有其自然。也就是说上帝之内的区分同时在自然与人之中，只是级次有所不同。

上帝恰恰通过人的自由展示他自己的理智与意志、自由与必然性，也即人是上帝启示自身的他者，这是人的级次。人的本质因此就是上帝启示自身的中介或载体，用老柏拉图主义者的语言就是“物质”。谢林在此将基督教的三位一体学说人类学化或拟人化了，按照基督教教义，上帝只是在人类的原型耶稣基督身上才唯一地启示自身。上帝在人之中所启示的一方面是人的精神性的不断地超越自身限度的自由，另一方面是人永恒回归于其自然和根据的力量。正是上帝之中的原初的爱的意志的纽带保护人不被这两种力量所撕裂，相反，还促使二者达到各自的极限。谢林说：“在人类中作为黑暗原则的整个的力，同时也正是在人类中作为光的整个的力。在人类中存在最深的深渊和最高的天空，或者说在人类之中有两个中心。人的意志既是隐蔽在永恒的渴望中的、还仅仅是在根据上存在的上帝的种子，也是封闭于深处的上帝的生命闪光。”（I/7，363；页283）这句话正是理解《自由论文》的钥匙。于是我们看到了在人类之中，自由总是要克服吞噬自己的根据的吸引之火，不断地向上上升，越来越成为纯粹的精神。就如同放纵的人身上存在着疾病的可能性一样,正是在这种本己的精神的意志之中存在着恶的可能性，也就是说，存在着精神性的力量统治人的自然的僭越和颠倒。不仅如此，他更可能进一步地要求割裂上帝的爱的原初意志的纽带，成为杀死上帝的最大的恶者，就象尼采的疯人一样。恶的可能性绝不在于物质或感性事物之中，而在于上帝借以启示自身的人的精神性。谢林说，魔王本是堕落的天使长。

在人的自然、人的精神性的自由、上帝的原初的纽带这三个级次，存在着一个根本的秩序，或者说存在着“普遍的、根据的”、“本己的、理智的”和“原初的、爱的”三种意志。这一根本的秩序正是谢林的本体论神学的自由体系得以成立的三个要素。人的自由要从上帝的神性的自由或必然性来思考，要思考到人与自然、人与上帝的原初的归属性或者说互属性。就象一个老柏拉图主义者所持有的那种美妙的信念一样，人的自由并不是最高最广的东西，当然也是不了最深的东西，因为人是神与兽之间的存在物。换句话说，人的精神性并不是最高最广的东西，就象谢林在批判黑格尔时所显示的那样，因为他还需要爱的意志和“宇宙灵魂”；人精神性也不是最深的东西，因为它无法到达自己“黑暗的心脏”，就象后来的叔本华所显示的那样。恶的可能性既在于人的自由对于其根据的反叛，也在于人的自由对于其根据的遗忘。因此，即使不必象古老的基督教传统那样将人视为生而背负原罪的存在物，也应该看到人的生存是在危微精一的恶的生存可能性笼罩之中。谢林晚期正从这一“向恶而生”的阴沉和忧郁的基本调性中发展出他的准生存哲学的。克服这种恶的力量就是神性的爱，这种爱既是赫拉克利特的斗争之爱的意思，也是中世纪的荣耀的圣爱的意思，但决不是人的精神性的浪漫之爱。谢林最后以神圣之爱之力扼住了他所钟情的“普罗米修斯的巨人和英雄的意志”。

谢林以恶的可能性证成了人类自由的实在性的同时，也以上帝的神性的自由保证了人的自由的可能性。人的自由被提升到上帝的自由的根据之中保护起来。尽管斯宾诺莎和莱布尼茨都是一种本体论神学体系，但是人的自由并未处于其核心，这是因为自由还未被提升到先验的、更不用说本体论神学的高度。人的自由仅仅是精神性的，它基于并归于神性的必然。这就意味着自由决不是人的主体性，而是人归属于自由，分享和参与自由，正如海德格尔所以一直强调的。因此，自由意志是一个模棱两可的伪概念。尽管自由仍然是生存之谜本身，但是至少我们清醒地意识到了作为有限者的人的自由是有限的，并且那保障人的自由的神性自由乃是一个作为无根据本身的深渊或无。在谢林这里，人类自由的根据本身恰恰是上帝的无根据性：“黑暗”、“深渊”和“无”，但无论如何这不意味着自然或上帝并不存在的纯虚无。跨出否定本体论神学的自由的消极虚无主义那一步，就只能剩下人的有限性的自由这一积极的放纵的虚无主义了。这一步似乎是继续了被中断的了康德的自由概念。在转入讨论这种自由概念之前，我们先将《自由论文》中所讨论的自由概念作一个全面的检查。

在解释谢林的《自由论文》时，海德格尔为我们细致地清理出七种自由概念。第一种自由概念是作为无需论证的自我开端（Selbstanfangen），从自身出发（Von-sich-aus-k?nnen），这是一个最古老、最原初的、自发性的自由概念；第二种自由概念是摆脱某物（Freiseinvonetwas），这也是一个为亚里士多德所熟悉的否定性的或消极的自由概念；第三种自由概念是对于某物（Freiseinzuetwas），自我自行关联于某物（Sichselbstbindenanetwas），这是一个肯定性的或积极的自由概念；第四种自由概念是理性对激情和欲望、精神对感性的统治，这是被谢林所批判的在近性主义（无论是斯宾诺莎，还是康德）中非常流行的一个非本己的自由概念；第五种自由概念是道德自律的自我持存性（Selbstst?ndigkeit），是自我立法（Selbstgesetzgebung），这就是谢林所批判的康德的形式的自由概念；第六种自由概念是致善与恶的能力，这是谢林自己的自由概念；第七种自由概念是思想史上经院哲学家布里丹提出来的著名的的“既不/也不”的悬而未决的“不确定性自由”（libertasindifferentiae），这是被谢林所批判过了的一个否定性的或消极的自由概念，它是相对于必然性的可选择的自由概念。在七种自由概念中，谢林的自由概念的深刻是显见的。

在谢林对自由的讨论中，我们可以区分出两种路线：一种是所谓的唯心论的自由，也就是从人的有限性论证人的自由，无论是康德在《实践理性批判》中从人的道德法则出发，还是费希特在《全部知识学的基础》中从人的“自我”的绝对同一性出发；另一种是所谓的实在论的有根据的自由，也就是从上帝的自由和意志论证人的自由。前者是从人的本质或人的自然去思考何谓自由（以至于神性的自由或自由本身）；后者是从神的启示自身的必然性去思考人的可能性。前者是从有限性去思考有限性与无限性的关系，或者说，既非人的自由，也非上帝的自由，而是人的自由与上帝的自由的关系。后者相对于前者的哲学人类学的路线而言，是神智论或神秘主义的路线，或者叫被恰当地理解的泛神论，其中人作为上帝启示自身的中介。这上升和下降的两条路线交织成了谢林的自由体系的结构。这两个相互交织的路线是谢林的平衡的、与众不同的视角，即如蒂利希所说的相互关联（corelative），或者海德格尔所说的互属（Zusammengeh?rigkeit）。谢林将自由视为人的自由与上帝的自由的互属，其中人的自由是上帝的自由启示自身的中介，而上帝的自由同时又是人的自由的根据。这就是谢林的自由概念，它基于对自由的整全的目的性的理解。

谢林的自由概念的独特性不仅在于它的“恶的形而上学”，更在于它在本体论神学上的前提，也就是谢林所说过的从恩培多克勒一直到歌德的古老的认识论原则：同类者认识同类，人通过己内之神认识己外之神。（I/7，337；页259）而与谢林的自由概念截然不同的从有限性出发所理解自由的概念则认为，这种诉诸直接性与中介性的拟人论、或上帝的形象论、或存在的类比、或神秘主义、或自然神学等等，都忽视了一个基本的问题，即在神人之间具有一个无限的质的区别。正如加尔文和克尔凯郭尔所指出的那样，有限者不能认识无限。其结果有两个：一个是象路德和巴特那样，坚持人的自由是一种被束缚的自由；另一种是坚守人的有限性及其有限性的自由，象康德和海德格尔那样。对于海德格尔而言，在“神的暗夜”和“人性贫乏”的时代中，侈谈神性的自由是没有任何意义的。从谢林的自由概念出发让我们设问：自由是在恰恰以完全自律的原子为系统的纽带的抽象社会中的虚无无根、丧失尺度和目的的自由呢，还是有根据、归属性的和互属性的自由？这是一个悬而未决的问题。更为根本的问题意识是，要从现代性的自由概念中清醒地意识到自由的脆弱性、易碎性、有限性和风险性——自由从不是自明和理所当然的，正如康德所说，自由依然保持为一个巨大的谜。这个谜也恰恰是人的本质之谜，也同样是哲学的本质之谜。

在解释谢林的本体论神学的自由体系时海德格尔说：“上帝不是被理解为一个白胡子老头，他制作种种事物，而是被理解为生成着的上帝。那不是上帝本身的、非被创造的自然的根据，它属于生成着的上帝的本质。被创造的自然也不是要被理解为如现在所是的、如我们所见的自然，而是要理解为生成着的、创造着的自然，也即一种自身是被创造的创造物，是约翰?司各特?爱留根纳所说的作为被创造的自然的创造的自然（naturanaturansalsnaturanaturata）。人也不是要被理解为那种众所周知的理性的动物，他在地球上忙碌活动，并能分解为自己的组成成分，而是要理解为那种在他自身之中同时是存在的‘最深的深渊’和‘最高的天空’的那种存在者。”我们将简要讨论一下谢林的自然、人和上帝概念的与众不同之处，以更加充分地理解谢林的自由概念。

谢林对布鲁诺非常推崇，当谢林开始在德国唯心论之内建立自己的自然哲学时，重返布鲁诺和波墨的传统是对自笛卡尔以来的意识、理性、精神与自然的分裂以及对它的统治的克服。在《自然哲学观念导论》（1797）中，谢林找到了新的认识之路：自然在我们思维中如何为我们而显现，为什么它能与我们的思想不可分地联在一起，也就是说，思维的主体如何成为主体。谢林认为，有意识的、有目的的思维和实践行为建立在无意识的自然之上。自然的创造性在意识行为之外，又与意识、理性、精神等有着共同的根据。与黑格尔不同，谢林认为，自然而非思维才是思有同一的根据。存在的同一性和绝对性是不能还原为我思和理性的，正如弗兰克所指出的那样。谢林于是以有意识活动和无意识活动之分取代了康德的合目的性与机械性之分，指出如果以自我的视角来看，则必然无法达到合目的性的最终根据。据此，谢林批判了康德在自在之物与现象之间的区分所导致的精神对自然的统治以及其自然目的论的根本困境，也同样批判了费希特将同一建立在绝对自我的理智直观而非自然之上。谢林通过对自然现象本身的思辩（如能量守恒、紫外线的存在、电磁现象、生命有机体与疾病、化学反应、级次进化论等）突破了笛卡尔和牛顿的自然观。谢林的思辨物理学是一种不同于古代的活力论或当代的自组织理论的“自然的解释学”，它建立了理解自然、解释自然作为人类意志的根据的原则，因而使评价自然科学成为可能。谢林的思辩物理学、思辩医学、思辩进化论、思辩生物学等都不同于自然科学的解释学，甚至与约纳斯所说的“进化认识论的虚无主义”是根本对立的。在德国哲学传统中只有谢林堪当捍卫自然生态本体论的优先性地位。谢林总是将自然视为人类生存的本体论的关系。谢林将自然视为根据与整全，他与荷尔德林、海德格尔共同分享一种近乎神性的自然观。在生态问题上，谢林绝对是第一个先知。他的自然哲学对重新建立古老的可以克服自然科学认识论和技术形而上学的自然本体论是不可缺少的。

谢林对人的本质的理解可能是西方哲学中最深刻的理解之一。在《先验唯心论体系》中谢林将人视为上帝在历史中借以启示他自身的“自由的演员”：“如果我们把历史设想为一出戏剧，参与表演的每个演员都十分自由如意地扮演自己的角色，那么这种杂乱的表演中的合理的发展过程便只能这样来设想：有一位大师给一切演员制作诗歌，这位诗人写的章句就是各个演员要演的情节，他预先把整个演出的客观效果与各个演员的自由表演协调起来，使得最后一定会真正出现某个合理结局。但是，假如这位诗人不参与他写出的剧本的演出，我们就只是演唱他已经作出的诗句的演员。如果他不是不参与我们的演出，而是仅仅通过我们的自由表演本身，不断把自己启示和表露出来，以至于连他自己的生命也与这种自由不可分离，那么，我们自己便是参与整个戏剧创作的诗人，是我们所演的特定角色的亲自编造人。”谢林将人视为上帝在世界历史中启示其自身的中介，作为中介者的人是自身的自由生存的自由的演员。人是自己的自由的命运的热爱者。这是谢林的自由生存论的一面。

在另一面，谢林指出人的生存的恶的可能性。恶的可能性来自人的生存中的无意识的、盲目的、意志的、黑暗的、骚动不安的那个核心：自然和根据的引力。谢林还指出这种黑暗的意志类似于生殖的冲动。恶的可能性就象是燃烧着地狱的毁灭的火焰的深渊，人总是时刻处于深渊的边缘。生存中充满了“畏”。这种“畏”不是对于死亡和无的“畏”，而是对生存中的恶的可能性的“畏”。这种恶的可能性使人实际的生存情调弥漫着悲伤和忧郁。在谢林晚期的实定哲学中，这种准悲观主义的生存情态成为未来存在主义的先兆。

在海德格尔所说的相当于康德的《纯粹理性批判》以及黑格尔的否定之否定的谢林的“恶的形而上学”中，恶是理解人的自由和人的本质的关键。谢林17岁时的硕士论文就是《根据〈创世纪〉的第三章对有关人类罪恶起源的古代哲学命题的批判和哲学分析的尝试》。谢林20岁之前就已经将莱布尼兹的《单子论》和《神义论》烂熟于胸。谢林和莱布尼兹一样，从人类自由的本质入手，思考恶的可能性问题，并依据同一性原则，寻求最后的根据，最终归到上帝。在这五个方面二人是相似的。谢林依然保留了传统的理解人的本质的视界，即从善“与”恶来理解人的本质。如果恶是人类本质的不可根除的严峻的可能性，那么，在前善恶的、非善恶的、甚至是超善恶的现象学、生存论、本体论和解释学中，恶的问题的空白与缺失这一症候意味着什么呢？如果自由不再追问善与恶的问题，不再追问自己所归属的根基的问题，那么，自由如何以理性的方式论证自身的至高无上的地位？谢林忠于基督教的传统观点，认为恶是精神性的，是由人的精神性带入世界的。谢林认为：“恶的东西没有通过自身而存在的力量，在恶中存在的东西是善的东西。”（I/7，341；页263）恶如何有力量？那是因为恶的力量来源于善的力量，恶的力量与善的力量同步增长。恶总是借助善的名义和善的方式推行自己的力量。而对于黑格尔而言，恶是一个经验的概念，是反对世界精神和理性的力量，尽管在“理性的狡计”之下看起来好象恶推动着世界历史。维纳?马克斯就谢林观点说：“一，不同于黑格尔，人的本质不可能只是恶，而是恶在人之中显现出来。道德的东西正在于善与恶之争；二，不同于黑格尔，人的精神不可能从恶中解脱出来，人的精神正在于此一整体性的堕落之中；三，恶不仅体现在个体的自由之中，还体现在普遍性之中。这是一种普遍的现实性，也即恶控制着一个民族的绝大部分人；四，恶也是一种生命力，是生命的自我肯定的形态。因此当历史科学着手研究越轨与偏差的现象时，它自有其合理性。”对于谢林而言，恶首先就不是一个道德范畴，恶是现实存在的，恶的可能性对于生命本身是不可缺少的，因为“没有它就会是完全死亡、善的沉睡。哪里没有斗争，哪里就没有生命。”（I/7，400；页317）

由于本体论和神义论的恶的问题，人的本质更加难以理解。谢林的本体论神学是从超出人的事物来看人的本质的。对于谢林来说，人是不同于上帝的一个他者，一个上帝启示自身所中介的存在者。人的本质是分有了神性的本质。谢林的上帝概念是与他的自由概念分不开的。谢林是从对斯宾诺莎的自因上帝的批判中发展出来自我分裂和自我启示的上帝，用谢林自己的话说就是，“两极”和“级次”的上帝。谢林的上帝是在理性和观念体系之外的活生生的意志，谢林的上帝概念就是“启示”。谢林说：“这是一个在上帝中被理解的体系，但上帝不是体系，而是生命。”（I/7，399；页316）上帝不仅启示在民族的历史中，还启示在个人的自由中，并且人通过自己的历史，不断地作出上帝存在的证明，而这种证明只能由无限敞开的全部历史来完成。谢林的启示的上帝概念与作为根据的上帝概念是不可分离的。本体论神学的“根据律”就是上帝的启示，其中最高的争执是斯宾诺莎所说的上帝的自由与必然性，而人的自由归属于上帝的自由之中。谢林认为只有上帝才是同一和根据，并且同时也是整全。人不是单独和特出的主宰性的存在者，人属于存在者的实在和整全，《自由论文》的题目中的“相关对象”就是这个整全的意思。最终，谢林将人的自由奠基于上帝的自由之中。

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