一、亚里士多德自然主义和谐社会思想的背景

与智者学派不同，苏格拉底面对特定的社会情势和思维倾向性，在他的关于社会存在的人本主义思考中引入了早期自然主义哲学中的理性主义传统，进而批判了智者学派的约定主义或非理性主义的构成主义的哲学理念，从研究神圣或自然存在的自然本性转向全力探索社会存在中的伦理现象和政治现象的自然本性。也就是说，苏格拉底关注社会存在问题的自然本性的一般性和客观性根据，是因为苏格拉底既不完全满意自然哲学理念，更不同意智者学派的哲学理念。在二者的结合性思考中，苏格拉底特别致力于研究社会存在的德性问题，相信德性与知识是同一性的，获得德性和知识都意味着获得某种在社会存在中进行理性思考和对人类社会进行积极参与和创制的真正技艺。因此，苏格拉底既希望从关于德性的复多性思考中找出单一性，以此实现对德性问题的精确定义的知识追求和德性追求，也希望把这种单一性现象———事物的本质———作为最完美的和谐社会形态构建的哲学理念。苏格拉底开创了一种对于自然事物的新的研究（伦理的研究和政治的研究），以知识学的形式将社会存在（伦理现象和政治现象）与自然存在（物态现象和神学现象）结合起来，希望寻求一种不同于智者学派的约定主义或相对主义的自然主义新哲学理念，即客观主义和绝对主义的自然主义哲学理念，并希望以此为根据来构建一种自然主义的和谐社会。柏拉图关于存在的思考的范围，在一定意义上继承了苏格拉底的研究工作，因为柏拉图所开创的纯粹哲学———柏拉图的知识学理论（型相理论和灵魂学说）———具有很大的理论统摄力，不仅可以作为自然界的存在的规定原则，也可以成为社会存在的思维根据。在对存在探究的深度上，柏拉图较为完整、完善地阐述了苏格拉底的理论主张。柏拉图之所以能够将对自然界的存在的思考与对人类社会的存在的思考结合起来，在于他探究了与人的心性活动密切相关的某种灵智主义的存在问题。柏拉图认为自然的本性不是变动不居的现象世界，而是变动不居的现象世界背后的具有静止、稳定和永恒特性的自然世界（型相世界）。前者的存在没能充分、完备地显示出自身的本性，而只是显示出背后的另一个它物（永恒的型相世界的存在）。这种型相存在才真正属于自然本性。型相世界是一种本真的存在（纯粹的存在），而非型相世界是一种非本真的存在（非纯粹的存在）。柏拉图主张纯粹存在与非纯粹存在之间没有必然的联系，割裂了二者之间的关联，认为神或人根据型相世界的理念或型相创造了事物的实在形态或关于事物的观念，型相是元型，事物是摹本，事物只是因为分有了元型并模仿了元型才成为事物。柏拉图从知识学或认知主义的角度认为自然存在的自然本性在于自然存在及其现象的型相，社会存在的自然本性也在于自然存在及其现象的型相，两者实际上都归属于同一性型相，这种型相作为一种普遍性的东西，不是感性的存在，而是理性的存在。因此，在柏拉图看来，凡是实然的东西或不纯粹的存在对应然的东西或纯粹的存在的欲求行为及其过程、目的（尽管是分裂的或不完善的）都是善与正义的（合乎德性的），都是符合自然本性或自然秩序的（自然和谐与社会和谐及其同一性和谐）。柏拉图关于自然本性的哲学理念进一步继承并发扬了自然主义哲学和苏格拉底哲学的理念及其自然主义的和谐社会思想。

二、亚里士多德自然主义和谐社会思想的具体分析

亚里士多德承袭并综合了智者学派的哲学理念，以及古希腊自然哲学、苏格拉底和柏拉图的哲学理念，主张自然的本性既是变动不居的自然存在和社会存在及其精神存在（灵魂存在），同时也应当是其背后的具有静止、稳定和永恒特性的自然存在和社会存在及其精神存在，即型相的存在。在亚里士多德的视界里，后者才真正地属于自然的本性。型相的存在是一种本真的存在或纯粹的存在，而非型相的存在虽然是一种非本真的存在或非纯粹的存在，但是也从不同的侧面并整体性地展现了型相存在或纯粹的存在。亚里士多德主张纯粹的存在与非纯粹的存在之间有着必然的联系———内容与形式的联系，不能像柏拉图那样割裂二者的关联，进行简单的静态化处理。他主张存在（自然存在和社会存在）在三本原和四因的自然本性的共同作用之下呈现了属于自身的、具有具体性（部分）、辩证性（过程）和整体性（目的）的存在（自然存在和社会存在及其精神存在）。一般而言，亚里士多德的存在及其自然本性可以从三个层面来分析。第一个是存在论或本体论层面。亚里士多德将存在的自然本性归结为某种具有恒定性的东西，属于一种确定性的寻求，存在既可表现为客观性的存在（形式性的存在），也可表现为主观性的存在（这里主要指的是内容性的存在），而这种客观性的存在和主观性的存在的自然本性既可表现为单一性的存在，亦可表现为复多性的存在，既可表现为纯粹的存在，亦可表现为不纯粹的存在，既可表现为普遍性的存在，亦可表现为特殊性的存在，即存在的自身与存在者（非存在）的现象应当是或事实上既是同一的又是非同一的，前者的存在意味着真相，而后者的现象也不全然就意味着假相，后者与前者具有几近相同的意义。第二个是知识学或认知主义层面。亚里士多德认为人的感性只能认知感性存在，人的理性能够认知理性存在，感性和感性存在没有显示出存在的自然本性，只有理性和理性存在才能显示出存在的自然本性。第三个是心理学、伦理学和政治学层面。亚里士多德通过类比（心理联想或心理推导）关系或灵魂（自然存在之精神和社会存在之精神）的心理学直观洞见，得出自然存在和社会存在及其精神存在都具有属于自己的自然而然的自然本性，且它们的自然本性本质上都应当是一致的，都在于其稳定特性的自然本性的确立与保持。这种自然本性主要分别体现在伦理学和政治学两个方面。因此，亚里士多德的知识学或认知主义的研究体现的是自然本性的纯粹理性，而伦理学和政治学方面的研究体现的是自然本性的实践理性，两者之间应当是一种交织、交错的映射和投射关系。

亚里士多德的纯粹理性是对自然本性的一种元层面的思索，欲求的是存在（自然存在和社会存在及其精神存在）的纯粹理念或纯粹型相，是一种上上位的思考，力图达到对存在的最大的理论概括和统摄。自然存在和社会存在及其精神存在都应当受到这种自然本性（纯粹理性）的规范。亚里士多德的实践理性既是对于存在的自然本性的一种元层面或上上位的思考，同时也是对于存在的自然本性的一种非元层面或下下位的思考。说它是一种元层面或上上位的思考，是因为纯粹理性和实践理性有着一种一一对应的类比关系，作为一种描述性的述词呈现了存在的某种具有稳定性的自然本性———形式、理念或型相。一种自然而然的具有必然性和客观性的东西，同经由人类的约定而致的东西有着根本性的区别，前者意味着一种真正的存在———真相，后者可能是一种虚幻的存在、错误的存在或假相的存在，但是本真的存在必须经由它的所谓非本真的存在呈现出来，非本真的存在因为其本真的匮乏而努力致达的目标恰恰就是本真的存在。亚里士多德就是通过这种环形性的哲学理念消解了柏拉图哲学中的二元分置的困惑。说它是一种非元层面或下下位的思考，是因为亚里士多德通过自然主义的心理联想或心理推导（类比），认为实践理性主要探究的是社会存在的自然本性，即人类社会的形式、理念或型相的问题，实践理性不单单是一种抽象的纯粹理论沉思，更是一种积极介入人类社会生活的评价性或价值性的思考，两个方面是紧密结合在一起的交织、交错的映射和投射关系。柏拉图的纯粹理性或纯粹哲学有着非常强烈的毕达哥拉斯主义的自然本性的色彩，倾向于将自然事物的本性及其行为解释成它们的数学结构及其相应的效果。柏拉图正是从这种哲学理念出发，通过自然存在的自然本性与社会存在的自然本性的类比，得出自然存在的自然本性等同于社会存在的自然本性。柏拉图认为自然事物，包括人类社会这一事物本身，都分有了某种崇高而神圣的理念、形式或型相，都企图模仿或趋向这种完美的状态，带有了一定的目的论的色彩。但是柏拉图哲学的静观的数学精神居于突出的地位，其目的论没有亚里士多德的动观的生物学的目的论色彩那么浓厚。

与柏拉图相比，亚里士多德更加倾向于从自然本性的表现或自然事物对于某种完美目的的奋争———对于神化自然的模仿———的角度来解释自然的本性及其行为。当然，反过来，亚里士多德没有完全将这种“目的”（telos）视为某种神秘的奥尔弗斯主义的东西，而是从明智的理性出发，将它分析为类似于柏拉图的型相理论，认为这种代表着自然本性及其行为的完美的“目的”就是一种自然事物的本质、形式，一种完美的结构性、秩序性、静态性或稳定性的东西。柏拉图实际上割裂了上上位思考与下下位思考之间的关系，割裂了完美的东西与不完美的东西之间的关系，力图通过分有说和模仿说来消除二者之间的裂隙和紧张状态。亚里士多德认为柏拉图的这种工作实际上是一种空话，是打诗意的比方，没有对“分有”与“模仿”给出确切而合理的说明，没有解决根本性问题。亚里士多德基于具体性、辩证性和整体性的哲学理念，将超验的东西和经验的东西结合起来，将完美的东西和不完美的东西结合起来，将上上位思考和下下位思考结合起来，认为就自然的整体本性及其行为而言，它是完美的，完善地体现了自然从潜在到现实奋争的行为及其辩证秩序，同时也完整地表现了自然之神的思考自我的方式；认为就自然的部分性或环节性的本性及其行为来说，它是不完美的，没有完善地体现自然从潜在到现实奋争的行为及其辩证秩序，同时也没能完整地表现自然之神的思考自我的方式，但是这种奋争与思考及其精神却指向了未来必然的和可能的至真、至美和至善的目的。在亚里士多德看来，自然的本性，就自然存在的自然本性而言意味着一种善或正义；就社会存在的自然本性而言同样意味着某种善或正义。其中，“善”是亚里士多德的伦理学研究的主要对象，而“正义”则是亚里士多德的政治学所研究的主要对象。亚里士多德关于自然存在的自然本性的纯粹理性的研究构成了亚里士多德的纯粹哲学，关于社会存在的自然本性的实践理性或社会现实问题的思考构成了亚里士多德的实践哲学。亚里士多德认为，任何学科、任何技艺，所有的行为、所有的计划，似乎都是有某种目的存于其间的，这种目的就是善。他认为善已经清楚地表现在所有事物所追求的目的中，善是所有自然或事物包括人和社会所要努力欲求的目的。亚里士多德把这种最高的行为、目标即最高的目的视为“至善”。不是最高行为的行为，不是最高目标的目标，则是非至善的善，因为它们也在欲求最高者，通过不同的部分和环节欲求最高者。亚里士多德将这种非至善的善叫做“善目”。至善和善目都是善，亚里士多德实际上将二者的关系看作普遍和特殊、一般和个别或内容与形式之间的关系。至善是善目努力欲求的行为和目标，善目是至善的不同的部分性表现样态或不同的环节性表现样态，部分性的善的整体和环节性的善的全部辩证历程形成了至善。这样一来，亚里士多德其实将善分成了两类：一类是作为单一性的善或作为单一性实体的善，一类是作为多样性的善或作为多样性实体的善，即作为第一实体的善和作为第二实体的善。第一实体的善其实是空洞的、抽象的善，从最终的意义上看，没有任何实质性的内容，也没有任何实质性的形式，仅仅表明了自然的一种必然的可能性和方向性，只能作为主体或主词，不能对自身有所述说，只能被宾词或第二实体进行述说或规定。第一实体的善离不开第二实体的善。第二实体的善作为宾词能够对第一实体的善进行不同的规定或述说。亚里士多德将“善”（“至善”和“善目”）称为“幸福”。因此，“幸福”可以分为作为第一实体的幸福或作为至善的幸福和作为第二实体的幸福或作为善目的幸福。前者作为抽象的善离不开后者作为具体的善。后者作为具体的善一定意义上体现了前者作为抽象的善。柏拉图倾向于理想国的抽象的善，认为现实国的具体的善不能完备地表现理想国的真实的善，把善归结为某种超验的自然客体和自然行为，认为这种真正的善与经验无关。亚里士多德的幸福概念的提出表明亚里士多德认为善既是某种超验的自然客体和超验的自然行为，又是某种经验的自然客体和经验的自然行为。换言之，亚里士多德的善可以分成两种：理性的善（理性的秩序的善和理性的行为的善）和实践的善（实践的秩序的善和实践的行为的善），而亚里士多德更倾向于理性的善。

理性对亚里士多德来说同对柏拉图一样，是自然或自然之神、自然之灵魂、人的灵魂的一种能力或表现方式，即一种理性的精神，其显著特点就是防止灵魂的激情部分特别是灵魂的欲望部分对合理、合法界限的任性超越，对某种普遍理性的僭越。古希腊的自然哲学，苏格拉底哲学、柏拉图哲学，包括亚里士多德哲学，明确地认为正义的源泉来自于灵魂的理性部分对于灵魂的激情、欲望部分的规训与惩罚，来自于对于社会存在的不合理性情况的规训与惩罚。在这里，正义意味着一种能够实现某种稳定状态、和谐状态、宁静状态的理性秩序，即等级结构、政治秩序，甚或某种平等的结构关系等某种所谓的自然规律、自然规则。亚里士多德认为正义是善的外在表现形态，只要这种形态能够使善的内容获得某种充实，就可以说正义是善的，善也就是正义。精神或灵魂的理性的职责就是能够将这种正义的自然之善的合理形态完备地呈现出来。那么，这种正义的自然之善的合理形态就构成了理性的秩序的善。理性的行为的善与理性的秩序的善二者之间是一种被奠基与奠基的关系。理性的行为的善在理性的秩序的善的指引之下形成对于理性的秩序的善的内在动力和外在欲求行为，希图将自身作为手段的善，实现对于作为目的的善———理性的秩序的善———的从潜能到现实的转化，最终能够实现理性的行为的善与理性的秩序的善的同一———自然的善（作为自然的德性的善及正义）或自然的正义（作为自然的规范的善及正义）。亚里士多德认为实践的秩序的善主要表现在人类社会的正义或公正的形态或形式方面，如政治共同体或国家政权的归属，政治共同体或国家政权的组织模式，权益的分配，社会或共同体或国家的惩罚机制，合理的城邦或政治共同体或国家的竞争机制的建立与和解，城邦或政治共同体或国家的法律的制定、实施和遵守，城邦或政治共同体或国家的合理的道德秩序，等等。总的来说，实践的秩序的善就是亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所言的不同而相合的正义形态：交往行为中的守法的正义、特殊正义（平等意义上的分配正义、矫正性或补偿性正义和相互性或交换性正义）、一般正义（普遍正义或政治正义）和类比正义（家室正义）。在亚里士多德看来，这些正义形态相互联系、相互作用，结为一个整体，构成了社会的总体德行、总体正义。其间政治正义或群体正义是真正意义上的正义，是最完美意义上的正义，家室正义作为类比意义上的正义从属于政治正义，守法正义和具体正义则从不同侧面构成了政治正义，即表现了总体正义的不同而相合的具体内涵。因此，亚里士多德的正义体系可以分成两部分：一部分是现实的正义（构成正义），这是一种带有自然主义性质的约定正义，因为它带有显著的人的建构因素，没有完美体现出正义本身；另一部分是理想的正义或自然主义的正义（自然正义）。即亚里士多德和柏拉图有着同样的看法，认为凡是能够体现出城邦或政治共同体或国家的稳定、和谐、宁静、安全的正义或善目（主要不在于城邦或政治共同体或国家的寡头式的等级正义、民主式的自由与平等正义的所谓和谐正义）的都是善的，都在朝向一种至善———幸福；二者的有机结合构成了亚里士多德的中庸正义及其相应的和谐社会。

亚里士多德认为实践的行为的善主要表现在人类个体和人类社会的正义或公正的活动或行为方面。具体来说，实践的行为的善主要表现在两个方面：一是城邦、政治共同体或国家中的原子式的个体的行为的善（个人正义）；二是城邦、政治共同体或国家的行为的善（城邦正义）。亚里士多德认为城邦、政治共同体或国家中的原子式的个体的行为应当符合中庸之道（中庸正义）的行为方式，排除任何偏激的行为，选择最合理、合法的中项行为；另外还需遵从城邦、政治共同体或国家的作为善及其正义的法律，遵从基于公共利益的道德原则，防止脱离中庸之道的个体的无序行为对公共良序的破坏，即城邦、政治共同体或国家中每个个体都有着自己适当的范围，逾越了这个范围就是“非正义的”。同样，对于群体来说，亚里士多德认为城邦、政治共同体或国家的行为也应当符合中庸之道的行为方式，排除任何偏激的行为，选择最合理、合法的中项行为。如，城邦中的主体应当是中产阶级，富人阶级和穷人阶级人数最少，社会是一个纺锤体，贫富悬殊过大对社会的稳定不利。富人阶级过于自负和傲慢，穷人阶级过于贪婪和吝啬，都不能体现出社会的主体道德要求，也不符合整个社会的合理的伦理风尚。亚里士多德在柏拉图的混合体制构想的影响下，明确提出一个社会的最好的政治体制应当是一种混合体制，是一种寡头制与民主制交织的居间状态———带有等级制色彩的宪政政体（柏拉图的理想是希望在上帝之城建立一个最好或最优的城邦、政治共同体或国家，而亚里士多德在《政治学》中的理想是希望在人间之城建立一个柏拉图所言的次好或次优的城邦、政治共同体或国家，它的善政的固有部分是宪政统治，而绝非某个人或某些群体的专制统治），城邦、共同体或国家的行为应当以道德风尚和宪政政体的建立为目的，需遵从作为善及正义表现形态的法律。亚里士多德的混合政体要消除穷人和富人、民主政体与寡头政体的冲突，实现一种不严格意义上的和谐社会，通过约定主义或构成主义的法律来解决社会冲突，而真正意义上的和谐社会或严格意义上的和谐社会的核心工作却是基于已经得到证明的自然主义的善与正义及德性教育。也就是说，在亚里士多德看来，前者是一种被动的和谐社会，而后者是一种主动的和谐社会（类似于柏拉图在《理想国》中所倡导的“共产主义”）。

亚里士多德认为实践的秩序的善和实践的行为的善是一种奠基与被奠基的关系，实践的行为的善在实践的秩序的善的指引之下形成对于实践的秩序的善的内在动力和外在欲求行为，希图将自身作为手段的善，实现对于作为目的的善———实践的秩序的善———的从潜能到现实的转化，最终能够实现实践的行为的善与实践的秩序的善的同一———社会的善（作为社会的德性的善及正义）或社会的正义（作为社会的规范的善及正义）。柏拉图认为实践的善或正义最终来说不能真正体现出理性的善或正义，理性的善或正义只能存在于天国或理想国之中。因此，柏拉图关于善或正义的实现问题显得过于悲观。亚里士多德在善或正义的思考方面和柏拉图相比要积极、乐观得多。亚里士多德认为善或正义的道德理想始终是个体、群体、城邦、政治共同体或国家应当存在以求达致的目的。当然，亚里士多德认为这种理想的实现过程在现实中的表现形态是非常复杂的，社会理想的无数调整需要基于不同的实际统治情形，是一些切实存在于各种社会制度中的力量，并能够经由这些社会制度而发挥不同或相近的社会机制作用的力量，即一种社会的平衡原则（社会的伦理原则和政治原则）———善及正义。在亚里士多德的眼界里，理性的善作为一种静默或寂静主义的沉思性的善是一种最高的善———至善，它是实践的善所努力追求的目标或表现至善的一种现实的方式、手段。理性的善沉思的是某种不变的东西、永恒的东西———某种神明、神圣的东西。柏拉图把善看作是一种超验的东西；虽说亚里士多德把善看作一种经验的东西，但是他却把对善及正义的真理的沉思视为人类生活的真正的或最终的超越性目的。还有一个原因，就是如果至善是现世的法律或现世的正义的话，作为至善的现世的法律或现世的正义的最好、最合理、最终的表现形态的确定性问题就是一个非常重要的问题，也就是说，如果将至善进行固化的理解或确然的无可移易的现实性理解的话，至善及正义也就丧失了自身的探究精神，变成某种宏大式话语，可能会成为一种伪善和伪正义而凌驾于真正的至善及正义之上，最终丧失了自身真正的自然本性。因此，同苏格拉底和柏拉图相比，亚里士多德过于现实性的处理策略或局限性的城邦处理策略或自然位置论（特别是为了城邦中的少数人）的处理策略，极易把善及正义对于什么是好的生活、什么是好的生活整体的伦理意义丧失掉，变成一种对生活和整体本身的善及正义不再追问的道德规范，即变成你应当如何去做或行动在社会或群体中才是善的或正义的，才是合情、合理、合法的，才是合乎帝国需要的。也就是说，亚里士多德把善在一定的意义上变成了某种个人或群体的隐私的善、从社会退隐的善，丧失了一般、普遍而客观的普世价值。但是不可否认，亚里士多德并没有完全放弃对于苏格拉底和柏拉图的理想的善与正义的追求。这样一来，亚里士多德或者为某种人类及其社会的非常宽广的思维方式和存在方式做了辩护，对什么是好的生活、什么是好的政治共同体进行了积极的思考；或者为某种人类及其社会的非常狭窄的思维方式和存在方式做了辩护，导致了关于自然存在及其现象问题的精神现象学的探究精神和生活精神的某种缺失。这种双重性的理解视角，使得亚里士多德的善既带有某种唯美主义的善的特征，也表现出某种禁欲主义的善的特征。就唯美主义而言，亚里士多德特别表现出某种虚无主义的善的特征。虚无主义的善主要体现在两个方面：一是体现了某种探究精神；二是体现了某种探究精神的缺失。体现了某种探究精神的虚无主义的善应当是一种真正的虚无主义的善，体现了某种探究精神的缺失的虚无主义的善则应当是一种虚假的虚无主义的善。体现了某种探究精神的虚无主义的善是一种积极入世的善、开放式的与时俱进的善———将个体的善融入群体的善当中，并将不能脱离群体的善的具有个体倾向性的善视为至善；或者将不能离开个体的善的倾向于群体的善视为最终的至善；或者将个体的善与群体的善之间的不具倾向性、等同对待二者关系的和解的善视为至善（德福一致的善）。而体现了某种探究精神的缺失的虚无主义的善可能是一种消极避世的善或退隐的善、封闭式的愤世嫉俗的善———将个体的善从群体的善当中抽离出来，将个体的内心的沉思的善，即将个体内心的内在沉思活动及其结果，以及外在的行为及其结果视为至善，企图用个体内心灵魂及其行为和结果的宁静来取代外在群体性或社会性的宁静；或者将群体的善视为某种无可移易的自然神明而凌驾于个体的善之上成为至圣先贤。如果内心的宁静（内心和谐）没有完全取代外在群体性或社会性的宁静（社会和谐），并且对外在群体性或社会性的宁静进行了积极的思考，那么，这种理论的善或沉思的善亦可能是一种面向未来最好选择的积极入世的善。美好的方向性的善能够指向至善的善，不一定完全就是一种消极退隐的善。综上所述，亚里士多德的善具有一定的中庸之道式混合特征，既包含积极入世的善的特征，也一定意义上体现出消极避世的退隐的善的特征，可以说是一种混合特性的善。苏格拉底的善及正义是一种积极入世的善及正义，将倾向于群体的善视为最终的至善及正义。苏格拉底仅是给出了关于善及正义的某种方向性的思索，一种方向性的形式化的思考，没有深度涉及善及正义的具体内容及外在表现形态。柏拉图进一步思考了苏格拉底的问题，同样认为善及正义是一种积极入世的善及正义，将倾向于群体的善视为最终的至善及正义。一定意义上，柏拉图不仅给出了关于善及正义的某种方向性的思索，一种方向性的形式化的思考，而且也思考了善及正义的具体内涵及外在表现形态。亚里士多德不满足于柏拉图的善及正义的超验性与经验性相分裂的思考，主张将个体的善融入群体的善当中，并将不能脱离个体的善的具有群体倾向性的善视为至善。

三、亚里士多德自然主义和谐社会思想的概言分析

亚里士多德的自然主义哲学关于和谐社会的善及正义的自然本性的思考主要表现为下述三个内在相连的核心问题。首先是和谐社会的善及正义的自然本性的最终根据问题（来源或形成的问题）。就和谐社会的善及正义的自然本性的最终根据而言，这种根据在亚里士多德看来主要涵盖了自然主义（包括神学主义，主要倾向于善及正义的群体性及等级性层面）、构成主义（包括约定主义等，主要倾向于善及正义的个体性及等级性层面）两种根据，前者的客观性和必然性的根据来自于某种外在的绝对力量或神秘力量，而后者的客观性和必然性根据来自于某种内在性的力量或人类社会的经验活动自身。前者是应然的完满的根据，后者是实然的不完满的根据。亚里士多德主张两者在善与正义的理解及和谐社会的构建上都有存在的理由。但是亚里士多德的通约性理解使得亚里士多德没有像柏拉图那样割裂实然与应然的关系，而是在二者的有机结合中更加倾向于前者为最终根据，但是后者也很重要，也难以避免。如此一来，亚里士多德关于和谐社会的善及正义的自然本性的思考必得基于中庸之道的哲学理念。其次是亚里士多德根据这种中庸之道的哲学理念，追问善及正义的完备或不完备的表现形态到底具体是什么，即善及正义的最终形式和非最终形式到底具体是什么。在亚里士多德看来，完备的善与正义形成了不完备的善与正义的指导性原则，后者是对前者的具体呈现和解释，二者应当辩证地结为一个同一性整体。最后是这样一个问题：具体来说，和谐社会的善及正义的自然本性到底是构成主义的善与正义，还是自然主义的善与正义？这也是亚里士多德的自然主义哲学思考的核心问题。前者指的是以自由、民主、平等为均衡原则或道德原则的稳定性的善及正义，后者指的是以君主制、混合制、宪政制及等级制为均衡原则或道德原则的稳定性的善及正义，即善及正义的最终具体内容。一般而言，亚里士多德对于和谐社会的善及正义的自然主义的来源或形成，主要倾向于善及正义的群体性和等级性层面，而对于善及正义的构成主义的来源或形成主要倾向于善及正义的个体性和等级性层面。在二者之间，亚里士多德超越了前亚里士多德的哲学理念而进行了一定的结合，主张宪政制的善与正义及和谐社会的哲学理念。

总的来看，和谐社会的善及正义的自然本性意味着某种自然秩序。亚里士多德的自然主义哲学确实是思考了这一问题，并展望了某种可能的、最好的秩序，希望在灵魂的深处描绘和评价这种秩序或哲学理念，也希望这种秩序的社会形态能够成为一种现实的生活方式。在批判和继承古希腊自然哲学和智者学派关于善与正义的和谐社会的哲学理念基础上，苏格拉底仅是给出了善与正义的某种方向性的形式化思考，而柏拉图较为全面和具体地考察了善与正义的哲学理念及和谐社会思想。亚里士多德继承了前亚里士多德哲学的心智方向和结果，通过一种中庸之道的社会平衡原则，认为善与正义的道德原则及其政治理想始终是个体、群体、城邦、政治共同体或国家应当存在以求达致的自然本性（和谐社会）。同前亚里士多德哲学相较而言，亚里士多德的善与正义及和谐社会的哲学理念具有一定的混合特征，既是一种现实（构成主义）的善与正义及和谐社会的哲学理念，又是一种理想（自然主义）的善与正义及和谐社会的哲学理念，二者互为基础、互相结合就构成了中庸之道的善与正义及和谐社会的哲学理念。在善与正义及和谐社会的哲学理念中，亚里士多德认为自然正义及和谐社会与构成正义及和谐社会具有几乎同等的意义。但是，亚里士多德特别倾向于从自然本性的角度为善与正义及和谐社会寻求一种坚实的客观根基，希望在灵魂的深处描绘和评价这种最好的自然本性（自然秩序），也希望这种哲学理念能够在现实中成为一种美丽的生活方式，实现社会的和谐。因此，亚里士多德的自然主义哲学将自然存在的自然本性与社会存在的自然本性紧密结合起来，阐释了某种带有中庸之道式混合性质的自然主义伦理（善）及政治（正义）的自然主义和谐社会思想。

作者：李鹏单位：山西高等学校优秀青年学术带头人