亚里士多德名言范文第1篇

1、教育的根是苦的，但其果实是甜的。

2、吠犬之用，胜于睡狮。

3、严肃的人模仿高尚的人的行动，轻浮的人则模仿卑劣的人的行动。

4、人以为我最聪明，但是我自己知道我是什么都不知。

5、在不幸中，有用的朋友更为必要；在幸运中，高尚的朋友更为必要。在不幸中，寻找朋友出于必需；在幸运中，寻找朋友出于高尚。

6、幸福属于满足的人们。

7、人生颇富机会和变化。人最得意的时候，有最大的不幸光临。

8、没有疯狂性格的人，绝没有庞大的天才。

9、勇敢乃是自信与害怕中间之道。

10、对于美德，我们仅止于认识是不够的，我们还必须努力培养它，运用它，或是采取种种方法，以使我们成为良善之人。

11、语言的准确性，是优良风格的基础。

12、仲裁人要以衡平法为依据，法官要以法律为准绳。

13、幸福就是至善。

14、人在达到德性的完备时是一切动物中最出色的动物；但如果他一意孤行。目无法律和正义，他就成为一切禽兽中最恶劣的禽兽。

15、教育应由法律规定，并且应是国家的事务。

16、人生最终价值在于觉醒和思考的能力，而不只在于生存。

17、邪恶事件起因于邪恶。

18、人类是天生社会性动物。

19、公正是赏罚公明者的美德。

20、德可以分为两种：一种是智慧的德，另一种是行为的德。前者是从学习中得来的，后者是从实践中得来的。

21、我爱我的老师，但我更爱真理。

22、好感是友谊的先决条件，但不能把两者混为一谈。

23、怜悯是一个人遭爱顾运而引起的，恐惧是这个遭受厄运的人与我们相似而引起的。

24、在科学上进步而道义上落后的人，不是前进，而是后退。

25、运动太多和太少，同样的损伤体力；饮食过多与过少，同样的损伤健康；唯有适度可以产生、增进、保持体力和健康。

26、知识是为老年准备的最好的食粮。

27、人生最终的价值在于觉醒和思考的能力，而不只在于生存。

28、美丽的相貌和优雅的风度是一封长。

29、美是一种自然优势。

30、一个人人的尊严并非在获得荣誉时，百在于本身真正值得这荣誉。

31、对上级谦恭是本分；对平辈谦逊是和善；对下级谦逊是高贵；对所有的人谦逊是安全。

32、所谓平等，就是穷人不占富人的便宜。

33、人类是天生社会性的动物。

34、情感，是指嗜欲，忿怒，恐惧，自信，妒嫉，喜悦，友情，憎恨，渴望，好胜心，怜悯心，和一般伴随痛苦或快乐的各种感情。

35、羽毛相同的鸟，自会聚在一起。

36、人，在最完美的时候是动物中的佼佼者，但是，当他与法律和正义隔绝以后，他便是动物中最坏的东西。……他在动物中就是最不神圣的，最野蛮的。

37、当你被水噎住的时时候，你还能喝别的什么饮料把那口水送下去呢？

38、凡善于考虑的人，一定是能根据其思考而追求可以通过行动取得最有益于人类东西的人。

39、习惯实际上已成为天性的一部分。事实上，习惯有些像天性，因为经常和总是之间的差别是不大的，天性属于总是的范畴，而习惯则属于经常的范畴。

40、求知是人类的本性。

41、天才必然和疯子结成亲密的联盟。

42、德可以分为两种：一种是智慧的德，另一种是行为的德，前者是从学习中得来的，后者是从实践中得来的。

43、记忆为智慧之母。

44、习惯实际上已成为天性的一部分。事实上，习惯有些像天性，因为“经常”和“总是”之间的差别是不大的，天性属于“总是”的范畴，而习惯则属于“经常”的范畴。

45、上帝所做的、胜过一切想象中的幸福行为，莫过于纯粹的思考，而人的行为中最接近这种幸福的东西，也许是与思考最密切的活动。

46、最易于使人衰竭，最易于损害一个人的，莫过于长期不从事体力活动。

47、人们为善的道路只有一条，作恶的道路可以有许多条。

48、天才必然和疯子结成亲密的联盟，

49、善性是难能可贵的，也是高尚和值得称赞的。

50、一个人面对正当之事物，从正当的时机，而且在这种相应条件下感到自信，他就是一个勇敢的人

51、真正的美德不可没有实用的智慧，而实用的智慧也不可没有美德。

52、政治学并不制造人类，然而它使人类脱离了自然，并驾驭他们。

53、如果恶完全变成不堪忍受的，它也将自灭。

54、人生最终的价值在觉醒和思考的能力，而不只在于生存。

55、一个人面对正当之事物，从正当的时机，而且在这种相应条件下感到自信，他就是一个勇敢的人。

56、习惯能造就第二天性。

57、有人问：写一首好诗，是靠天才呢？还是靠艺术？我的看法是：苦学而没有丰富的天才，有天才而没有训练，都归无用；两者应该相互为用，相互结合。

58、谬误有多种多样，而正确却只有一种，这就是为什么失败容易成功难脱靶容易中靶难缘故。

59、真正的朋友，是一个灵魂孕育在两个躯体里。

60、热爱真理的人在没有危险时爱着真理，在危险时更爱真理。

61、幸福在于自主自足之中。

62、放纵自己的欲望是最大的祸害；谈论别人的隐私是最大的罪恶；不知自己过失是最大的病痛。

63、最初偏离真理毫厘，到头来就会谬之千里。

64、坏习惯是在不知不觉中形成的。()

65、一切艺术、宗教都不过是自然的附属物。

66、没有人会选择孤立状况的整个世界，因为人是政治生物，他的本性要求与他一起生活。

亚里士多德名言范文第2篇

[关键词]亚里士多德；自然主义；城邦；共同体主义

[中图分类号]B502.233 [文献标识码]A[文章编号]1004-518X（2015）05-0045-06

自然主义是亚里士多德政治哲学的理论基础，也是贯穿他哲学的一个重要主题。在《政治学》第1卷中，亚里士多德清楚地表达了他的政治自然主义的一个重要主张：城邦在本性上优先于个体。城邦之于个人的优先性常常使亚里士多德的政治主张遭受极大的误解和批评，围绕这个主张，后世学者给出一系列阐释并展开激烈争论。本文从亚里士多德共同体主义的视角，尝试论证“城邦在本性上优先于个体”这个主张的合理性。

一、城邦在本性上优先于个体

在《政治学》第1卷中，亚里士多德提出政治自然主义的前两个主张“城邦由于自然而存在”、“人类本性上是政治动物”之后，紧接着提出第三个主张：

我们现在就进而论述城邦，城邦（虽在发生程序上后于个人和家庭），在本性上则先于个人和家庭。就本性来说，全体必然先于部分；以身体为例，如全身毁伤，则手足也就不成其为手足，脱离了身体的手足同石制的手足无异，这些手足无从发挥其手足的实用，只在含糊的名义上大家仍旧称之为手足而已。我们确认自然生成的城邦先于个人，就因为（个人只是城邦的组成部分，）每一个隔离的个人都不足以自给其生活，必须共同集合于城邦这个整体（才能让大家满足其需要）。事实上，这个主张与前两个主张都是有关系的，“城邦在本性上优先于个体”可能与城邦的本体论地位以及“人类本性上是政治动物”相关联。同时，这个主张的论证也存在一些困难。例如，亚里士多德将城邦与人的身体进行比较，其中的“优先性”、“同音异义（含糊的名义）”和“功能（实用）”等概念在亚里士多德哲学中都有不同的意义，我们必须明确，在这个论证中，这些概念该采取哪一种含义。此外，亚里士多德在论证中把城邦与个体之间的关系比作整体与部分之间的关系，所以，我们还须明确个体在什么方面是整体的一部分。

当然，亚里士多德的这个主张导致的最严重后果是极权主义的指控。例如，卡尔・波普（Karl Popper）就认为，亚里士多德是极权主义者和平等主义的反对者。事实上，亚里士多德的观点也的确容易导致极权主义，在他的上述命题中就含有这样一层意思，即统治是一种自然观念，但他的论证没有对自然统治的范围做出任何限制。城邦优先于个体，意味着个体是城邦的一部分，就像手是身体的一部分，所以国家占有个体；人本性上是政治动物，也即人本质上是公民，公民依赖于国家，所以人也依赖于国家：成为一个人，就是成为国家的公民。亚里士多德的观点意指人就像机器上的齿轮或发动机上的火花塞，是国家的一部分。

二、凯耶特的解释及其问题

作为当代研究亚里士多德政治哲学最重要的学者之一，大卫・凯耶特（David Keyt）对亚里士多德的“城邦在本性上优先于个体”给出一种解释。他认为，亚里士多德区分了一个事物先于或后于另一个事物的许多种情形，其中与亚里士多德关于城邦之于个体的优先性论证相关的是以下三种优先性：实体上的优先性、形式上的优先性和自然上的优先性。一个事物在实体上先于另一个，当且仅当，一个事物比另一个事物更充分地发展或更充分地实现。因此，根据亚里士多德的原则，在产生上靠后的东西却在实体上是在先的。例如，成人在产生上后于孩子但在实体上先于孩子，所以城邦在产生上后于但在实体上先于村庄、家庭和个体。凯耶特认为，亚里士多德关于城邦的自然性的主要论证也依赖于这个事实。一个事物在形式上先于另一个，当且仅当，这个事物在另一个事物的形式中提到，而不是相反。例如，直角在形式上先于锐角，因为锐角是小于直角的角。因此，根据亚里士多德关于人和城邦的定义，两者都不是在形式上先于另一个。既然人是政治动物，人的形式就提到城邦，而既然城邦是自由人的共同体，城邦的形式也就提到人。一个事物在自然上先于另一个，当且仅当，一个可以没有另一个而存在，而不是相反。例如，太阳自然地先于任何植物，因为太阳可以没有植物而存在，但植物不能没有太阳而存在。实体上的优先性和形式上的优先性都不蕴涵自然上的优先性。比如，房子在实体上先于构成它的砖和石头，但在本性上后于砖和石头，因为砖和石头可以没有房子而存在，但房子不能没有砖和石头而存在。因此，城邦在实体上先于个体并不蕴涵它在自然上也先于个体，城邦也不可能在形式上先于个体。

在凯耶特看来，亚里士多德关于“城邦本性上优先于个体”的主张是《政治学》中最具挑战性的断言，他将亚里士多德得出这个结论的论证称作“有机论证”。在凯耶特看来，亚里士多德一开始想证明城邦在本性上优先于个体，但是他后来得出的结论似乎使这个论题等同于“城邦由于自然而存在”。这样问题就变成，这个论证是证明了两者，还是仅仅进一步证明城邦的自然性？凯耶特认为，这个问题的解决有赖于优先性原则有多普遍，换言之，就是“整体必然地先于部分”这个原则是应用于每个整体，包括自然的和人工的，还是只应用于自然整体。如果这个原则只应用于自然整体，那么，只要假定城邦是一个自然实体，就可以应用这个原则。否则，它就不能用来证明城邦由于自然而存在。所以，如果优先性原则只应用于自然整体，那么有机论证的结论就必定只是优先性论题。

凯耶特认为，亚里士多德提出“城邦本性上优先于个体”这个主张意味着当个体与城邦分离时，个体就丧失了他的人性，因此，这个主张显然是错误的。凯耶特进一步给出一个反例说明这一点。假如有一个人叫Philoctetes，他被毒蛇咬伤且不可治愈，因而与城邦分离开来，被迫孤立地生活。假设Philoctetes不是神，也不是亚里士多德所讲的“本身是自给自足的，因而不需要城邦”的那种人。那么，在凯耶特看来，优先性论题就蕴涵任何给定的城邦可以没有Philoctetes而存在，而不是Philoctetes可以脱离城邦而存在：“说Philoctetes不能脱离城邦而存在不是说他像一只蜜蜂与蜂群分离开来，没有城邦将会死去，而是说，他不再成为一个人而堕落到低等动物的水平。换句话说，根据亚里士多德的观点，由于这个人与城邦分离开来，他就不能称为一个人，只是名称上的人而已。”

而且，凯耶特认为，根据亚里士多德自己给定的原则，优先性论题的结论也是错误的。按照凯耶特的看法，A不能做B要分两种情况：A可能缺少做B的能力或技能，或者A可能有这种能力或技能，但缺少做B的机遇。比方说，未经木工训练的人与没有工具的工匠都不能建造房子，但原因不同：未经木工训练的人不是工匠，而没有工具的工匠仍然是工匠。凯耶特借此认为，孤立生活的Philoctetes就像没有工具的工匠，他是由于不幸，而不是由于缺少与其他人一起生活的能力才与城邦脱离，所以他仍然是一个人。既然优先性论题蕴涵相反的结论，所以必然是错误的。

但是，凯耶特的解释也存在一些问题。首先，凯耶特没有说清的一个问题是：城邦是本性上优先于个体且由于自然而存在，还是城邦仅仅在本性上优先于个体。按照亚里士多德在《政治学》中的论述，“我们确认自然生成的城邦先于个人，就因为（个人只是城邦的组成部分），每一个隔离的个人都不足以自给其生活，必须共同集合于城邦这个整体（才能让大家满足其需要）”…㈣。按照凯耶特的观点，亚里士多德实际上断定，城邦在本性上优先于个体并且城邦由于自然而存在。然而，亚里士多德在什么程度上可以将城邦与个体之间的关系扩展到整体与部分之间的关系呢？“就本性来说，全体必然先于部分。”在凯耶特看来，亚里士多德在这个论证中只想证明城邦之于个体的优先性，城邦由于自然而存在的观点只是某个更早论证的结论。凯耶特认为，亚里士多德在这个论证中辩护了优先性原则：每个自然整体在本性上优先于它的部分。例如，人的身体死去了，手和脚就不再是手和脚，只不过音形相同而意义不同，因为手脚不能没有身体而发挥作用。因此，亚里士多德这个主张的理由只能是，个体不是自给自足的，他是城邦的一部分，如果脱离了城邦就不能发挥作用。

其次，凯耶特给出的Philoctetes的反例也不令人满意。事实上，Philoctetes并不是变得不像人，而是他未能实现作为人的全部潜能。亚里士多德没有说不归属城邦的人就是鄙夫或超人，他只是说本性上不归属城邦的人才是鄙夫或超人。与他人孤立开来的人不能在共同体之外实现他的潜能，因为没有人是自给自足的，每个人都需要城邦。因此，亚里士多德真实的意思是说：根据人的定义，人都需要城邦，如果一个活的存在物在本性上不需要城邦，那么这个活的存在物就不是人，并不是简单地说脱离城邦的人就丧失了人性。

三、米勒的解释及其问题

弗雷德・米勒（Fred D.Miller）是当代研究亚里士多德政治哲学的另一位重要学者，他对亚里士多德自然主义政治哲学的解释也是我们不能回避的。对于亚里士多德的“城邦在本性上优先于个体”，米勒提出了两种解释。第一种解释是“分离中的优先性”。根据这种解释，亚里士多德关于这个主张的论证的关键在于，他把活的事物和器官与城邦和公民进行类比，胳膊在分离上后于整个身体，也即是说，身体可以没有胳膊而存在，但胳膊不能没有身体而存在。“在另一意义上灵魂就不先于全体，因为它不能离整个动物而存在：因为在一个活动物身上时是一个指，但一只死指就只名称是‘指’，而实际已无复‘指’的真义了。”同样，城邦可以没有公民而存在，但公民不能没有城邦而存在。换言之，城邦在分离性上是优先的。

米勒的第二种解释是“完整性上的优先性”。根据这种解释，城邦在完整性上优先于公民。城邦是完整的、自给自足的，而脱离城邦的公民则不是。在亚里士多德看来，自给自足是城邦的属性，不是个体公民的属性。个人只有通过合作、与他人生活在一起才是自给自足的。所以，城邦在完整性上优先于个体。因此，根据这种解释，城邦是自给自足的，公民则不是，所以城邦在完整性上优先于公民。个人在极端条件下脱离城邦也能存在，但脱离于城邦时，个人只是名称上的人。

关于Philoctetes的问题，米勒借用亚里士多德对不同层次的潜在性和现实性的区分来说明。处在第一层次的潜在性的Philoctetes拥有学会德性的能力，可以生活在城邦之外，但他不能脱离城邦而提升到第二层次的潜在性（或第一层次的现实性），也即实际上学会德性，因为这需要教育和习惯才能做到。他也不具备在脱离城邦的情况下提升到第二层次的现实性，也即成为有德性的人，因为他需要城邦才能做到这一点。根据亚里士多德的观点，除非Philoctetes在某个时间点上生活在城邦之中，否则他既没有处在第一层次的现实性，也没有进步到第二层次的现实性。而在米勒看来，处在第一层次的潜在性或第一层次的现实性的Philoctetes不再像人，因为他没有实现他的潜能。

米勒也认为亚里士多德政治自然主义的第一个主张“城邦由于自然而存在”与第三个主张“城邦本性上优先于个体”之间有关联。第一个主张是说，城邦为了促进公民的自然目的而获得自给自足；第三个主张则意指人类不能没有城邦而实现他们的目的。第三个主张没有暗示城邦是实体或有机体，而是依赖于共同体原则：人只有在城邦中才能够实现他们的潜能。城邦是一个共同体，所以它才是一个整体，它的目的就是每个个体都要达到的目标。

米勒解释的问题是，他没有认识到这个论证中“同音异义词”的重要性。米勒认为，脱离城邦的个体只是名称上的人，就像脱离于身体的手。但是，两者之间的类比是不一样的，因为手不再是手，但人仍然是人。此外，关于亚里士多德提出的哪一种“优先性”意义适合于“城邦本性上优先于个体”主张，以及这个主张面临的各种误解，米勒都没有明确地解决。

四.共同体主义的解释

针对凯耶特和米勒的解释存在的问题，笔者主张一种共同体主义的解释。共同体主义是指这样一种观点：共同体先于个体，我们应该通过共同体来讨论个体。在亚里士多德关于“城邦本性上优先于个体”的论证中，我们首先需要明确，他这里的“优先性”是指什么意义上的优先性，换言之，在什么意义上城邦优先于个体？亚里士多德在《范畴篇》和《形而上学》中曾对“优先性”概念有过详细讨论，并做出不同涵义的区分。

亚里士多德在《范畴篇》中区分了五种类型的优先性。第一是时间上的优先性，也即一个实体比另一个实体更古旧，这是严格意义上的优先性。我们通常认为一个事物优先于另一个事物时，也经常指时间上的优先性。但是，显然城邦不是时间上优先于个体，因为个体必定先于城邦而存在。第二是存在的涵义方面的优先性。例如，“一”先于“二”，如果“二”存在，那么“一”就存在，反之则不然。显然，城邦也不是在这种意义上优先于个体，因为城邦可以没有个体而存在，个体也可以没有城邦而存在。第三，顺序上的优先性。例如，字母先于音节，演说的开头先于结论。显然，城邦也不是在这种意义上优先于个体，因为这种意义的优先性只用于语言和语词。第四种优先性是由于自然的优先性，它是最不严格、最不科学或最不符合逻辑的优先性。亚里士多德将这种类型的优先性称作自然的优先性，即城邦比个体更自给自足，城邦自然地优先于个人，所以这种意义的优先性最适用于亚里士多德的这个主张。第五种优先性是指一个事物先于另一个事物，如果前者导致后者存在或导致后者成为某事物。经此分析，亚里士多德在《范畴篇》中谈论的第四种意义的优先性最适合解释“城邦本性上优先于个体”的主张。

除了在《范畴篇》中讨论这五种意义的优先性之外，亚里士多德还在《形而上学》中区分了四种类型的优先性。第一是时间上的优先性，也即绝对或相对地接近于起点，或者更远离或更接近现在。例如，更接近于第一推动者的事物有优先性，更强力的实体是优先的，排列上的优先性。显然，这种意义的优先性不适用于城邦与个体的关系，因为城邦不是在个体之前存在，城邦也不是更接近于主要的推动者，城邦也不比个体更强大，城邦也不是在某个排列当中先于个体。第二是知识上的优先性，它与定义有关，例如，共相先于殊相。显然，这种意义的优先性也不适用于城邦与个体的关系。第三是属性上的优先性，例如，“线”的属性先于“面”的属性，因为“线”先于“面”。然而，城邦和个体都不是属性，所以这种意义的优先性也不适用于城邦与个体的关系。第四是实体或自然的优先性，即某事物在实体或自然的意义上先于另一个事物，如果前者可以没有后者存在，而不是相反。例如，整体在产生方面可以没有部分而存在，而不是相反；部分在毁灭方面可以没有整体而存在，而不是相反。第四种意义的优先性最适用于城邦与个体的关系。

在阐明“优先性”的意义之后，我们讨论亚里士多德的论证中涉及的另外两个重要概念：同音异义与功能。“就本性来说，全体必然先于部分；以身体为例，如全身毁伤，则手足也就不成其为手足，脱离了身体的手足同石制的手足无异，这些手足无从发挥其手足的实用，只在含糊的名义上大家仍旧称之为手足而已。”亚里士多德将城邦与个体的关系当作全体与部分的关系并以身体和手足的关系来解释，他这样做的基础和根据是什么？毕竟，城邦与身体不是相同类型的整体，个体与手足也不是相同类型的部分。我们显然不能从字面上来理解这种类比，这种比较还要涉及字面背后的意义。实际上，亚里士多德在《形而上学》中就认为“部分”是同音异义的，也就是说，“部分”这个概念虽然在不同的用法中音形相同，但意义不同，例如它有时指称潜在性，有时指称现实性。指称潜在性的部分是不能脱离整体而存在的部分，例如动物的部分，“因为将动物各个部分分离，各个部分便不能独立自存；分离后所有各部分只是物质”。指称现实性的部分是可以脱离整体而存在的或自身也是整体的那些部分。因此，在亚里士多德的论证中，“手足”是指称潜在性的部分，而“个体”则是指称现实性的部分。“全体”同样有不同的类型：

“全”（全体）的命意（一）是说这个作为一个天然的整体，不缺少应有的任何部分.（二）这个包容了成为一个整体所必需包容的事物；这所包容的各事物可以本各是一而合成为整一，亦可并非各一而合成整一。（甲）以类为“全”，同类诸物原是各成一物的，但总持起来，以全类作一整体说也是真确的，例如人、马、神等本各是一生物，因此用一个普遍名词为之作成统称。但（乙）以各个不同的部分组成为一全体，延续而有外限，其部分只是潜存而未实现的事物（已实现的事物作为部分而包涵于全体之中也是可以的）。关于这些事物，其天生为“全”的较人造的“全”为高，这是我们在上面释“一”时已说过了，“全体性”实际上就是“统一性”之别格。因此，根据不同的统一程度，最统一的整体是拥有潜在性部分的整体，最不统一的整体是拥有现实性部分的整体，也即现实性的部分可以独立于整体而存在。因此，“手足”与“身体”这种“部分”与“整体”的关系，不同于“个体”与“城邦”这种“部分”与“整体”的关系。换言之，亚里士多德在他的论证中是同音形但不同意义地使用了这些概念来进行类比。手足确实依赖于身体，不能脱离身体而存在，但个体不依赖于城邦，脱离了城邦的个体仍然继续存在。

亚里士多德名言范文第3篇

关键词：亚里士多德；公民自治；公民政治；古希腊；城邦政治

中图分类号：B502.233　文献标识码：A　文章编号：1004－0544(2012)08－0179－06

亚里士多德(前384－前322年)，古希腊学术巨擘，马克思曾称其为古希腊哲学家中最博学的人物。在政治学领域，他初创古典政治学，并将政治学列为“一切学术中最重要的学术”。但亚里士多德所论述的政治学乃是城邦政治学，因其特定的历史局限性而备受批评，但若以公民政治的视角审读。那亚里士多德对于政治学的贡献则可以进一步彰显。亚里士多德在公民政治的诸多论述中，非常强调公民政治参与公民行动，但是若是以现代自由主义的参与理论检讨，或许只是古典共和主义的狭隘实践而已。而本文将其归纳为公民自治的理论诉求，则可以避免古今之别而造成的巨大的分歧。

一、时代背景与理论基础

我们必须要把亚里士多德的公民自治思想放到当时的古希腊政治环境中去讨论，亚里士多德的政治学研究显然是在对当时以及古希腊早期，甚至包括当时古希腊以外的许多政治实践的理论反思。他的观察与调研成果《雅典政制》就是明证，而这些调研成果即成为他的《政治学》中事实描述、理论阐述的重要基础。与他的公民自治思想直接相关的一些背景有：第一，古希腊城邦政治的发展不是一蹴而就的，它的公民自治实践也是经历了非常漫长的历史发展过程而得以实现的，而我们现在多以伯里克利时代的“民主政治”概括古希腊数百年的城邦政治，有以偏概全的嫌疑；第二，古希腊时期的雅典只是当时数百可以辨认的城邦中的最重要的一个城邦而已，一定程度上可以代表古希腊公民自治的最高成就。但在理论家的笔下，显然只能作为一个突出个案。而不能遮蔽理论家的视野；第三，现实的城邦和理想的城邦之分，这样的区分及其张力在亚里士多德那里已经小得多了，只是在其理论阐述中依然不可避免地存在。但是，这种理想城邦的价值诉求必然会影响到他的具体的事实判断与理论阐述。而与此同时，或许也正是因为亚里士多德的理想城邦使他的公民自治思想颇具生命力。

亚里士多德与柏拉图之间的理论与方法的分野是举世公认的，他们的政治思想间的差异差不多开创西方政治思想中对立的传统。但是人们所公认的还包括，亚里士多德从柏拉图那里吸收借鉴了相当多的思想。甚至可以说，亚里士多德在《政治学》中的诸多论述，例如政体理论、法治理念等直接来源于柏拉图的《法律篇》。当然，如此认定也是不妥的，其实作为古希腊古典学术的集大成者，亚里士多德杂糅了古希腊时期的诸多理论家的思想，“当亚里士多德赞同其前辈观点时，他将直接采纳而不提及；事实上。当他反对时就提到名字，而赞同时则不提及，由此使他显得锐气十足而又富有挑战性。”在公民自治的相关论述中。亚里士多德与柏拉图的言论都有贵族化的倾向。而进一步深究，便可理解这其实是对当时“平民政治”的不信任，这样的不信任不仅有其实践的教训，更是当时“学术界”的共识。但是柏拉图对伯罗奔尼撒战争后的雅典政治实践的批判更为激进，而亚里士多德对平民的信任显然要高的多，他的“混合政体”更偏向于平民一端，而且从根本上认同公民自治，从而面向实现他所言及的善的城邦的追求。

二、亚里士多德公民自治的概念分析

要把握亚里士多德的公民自治思想。必须首先从其概念体系人手，进而解析他所论述的公民自治的确切内涵，而公民自治概念的界定又是与古希腊公民政治的其他相关概念紧密相连。

亚里士多德的公民自治可以界定为：“在一般的共和政体中，公民们轮番执政，也就是轮番做统治者：在一个共和国中大家认为所有公民完全平等，没有任何差别。”这里的“共和政体”就是亚里士多德的理想政体，即平民政体和寡头政体的混合。公民自治简单讲就是公民“轮番为治”，轮番即意味着执政的间隙，“因为公民是平等的(不仅是公民身份意义上而言，还是在本性、教育、美德等意义上)，所以他们都有统治的平等权利；但是他们又不可能同时进行统治。”但这并不意味着他们必须采纳我们近代以来的“代议制”，他们并非选举自己的代表来执政，因为代议制中的代表的执政时间相对较长。亚里士多德强调所有公民执政的机会平等，更为重要的是公民无法“拒绝”执政，无法回避政治生活。雅典民主政治甚至不允许“墙头草”政治态度的存在。亚里士多德的公民自治的概念可以从以下几个方面去把握：

亚里士多德名言范文第4篇

关键词：居鲁士；希罗多德；母题；口述历史

古昔流传至今的很多历史记载，今人看来有如传奇小说，大多荒诞离奇、不足为信。有些尚可钩沉辨析，更多则无从稽考，只能以讹传讹地流传下去。某些历史名人，帝国创建者和征服者，生前辉煌，死后却鲜有可靠史料存世，变成半传说半历史的人物。例如，波斯帝国的缔造者居鲁士大帝，一位对世界历史进程影响重大的人物，对其业绩虽略知梗概，但细节多存疑，且其身世朦胧，尤其是出生、发迹和死亡，所存记载多有争论，且真伪难辨，相关故事皆小说家笔法，实难采信。本文中，笔者拟将研究重点放在居鲁士的早年传奇上，尤其是他出生、成长和创建波斯基业的故事，分析各种故事的版本来源、流传加工方式、形成原因等，并对口述历史的特征做出初步探讨。

一、古希腊流传的居鲁士传奇

有关居鲁士大帝的史料，同代巴比伦铭文档案1仅存一鳞半爪，且十分简略，不足以勾勒其基本轮廓。所存史料，除犹太《圣经》的相关记载，2就是希腊史家保留的传奇故事了。这些故事主要来源有三：其一为公元前5世纪希腊史家希罗多德《历史》（Histories）第1卷，其中有相当篇幅涉及居鲁士生平战事；其二为公元前5世纪末、前4世纪初担任波斯宫廷医生的“克尼多斯的克特西亚斯”所著《波斯史》（Persica），其中述及居鲁士生平，借后期史家转载得知其梗概；3其三是同

代稍晚的希腊史家色诺芬的《居鲁士的教育》（Cyropaedia）。1笔者的关注焦点为居鲁士的家世及其早年生涯。让我们首先看看希罗多德笔下的居鲁士：

按希罗多德的说法（1. 107-122）：米底末代君主阿斯杜阿该斯无子嗣，膝下仅一女，名叫芒达妮。国王夜梦其女撒尿，尿泛滥成洪水淹没整个亚洲，预感此梦不祥，遂请祭司释梦。在获知梦的意义后，担心未来外孙成为亚洲之主，威胁自身权位，就故意将公主外嫁波斯人冈比西斯，当时波斯人臣属米底，其地位比中等米底人还低。就在公主出嫁之年，国王复得一梦，梦见公主生出葡萄藤覆盖整个亚洲。国王愈发担心，下决心根除后患，遂将临盆在即的公主从波斯接回，待其分娩后，将所生婴孩交给亲信大臣哈尔帕格斯，嘱他处死婴孩并将其掩埋。哈尔帕格斯担心未来遭公主报复，不愿行此杀人勾当，就把国王的牧人米特拉达特斯唤来，令他将婴孩弃于山间牧场喂野兽。牧人抱婴孩回家，途中获悉婴孩真实身份，又逢妻子分娩死婴，经不住妻子的苦苦哀求，只得把小王子交给她抚养，而将死婴弃于荒野。第三天，牧人又请哈尔帕格斯派亲信卫兵去山野核查婴孩残骸，并将其掩埋。小王子则在牧人夫妇精心培育下长大，他就是未来叱咤风云的居鲁士大帝。

居鲁士年方10岁，与群童相戏，被众童拥戴为王，发号施令，任命百官。孩童中有位米底权贵之子，羞于服从居鲁士命令，因而受其鞭笞。米底贵族见儿子被牧人之子欺辱，就在国王面前诉苦。国王遂召牧人父子受审。小居鲁士从容应对，气度不凡。国王凭直觉判定这是自己的外孙，遂拷问牧人。牧人在严刑下供出全部真相，求王宽恕。国王并未计较牧人，而是追问哈尔帕格斯。后者知事泄，遂据实交代事情原委。国王深恨其不忠，欲图报复，但不露声色，反要哈尔帕格斯将自己的独子送入宫中陪伴他失而复得的外孙，并准备设宴庆祝祖孙团圆。哈尔帕格斯欣然送独子入宫，怎料国王却将其子杀死并肢解，烹成肉羹，将其头与手足置于篮中。哈尔帕格斯与众宾客前往宫中赴宴，竟不知所食之肉乃亲子之肉。国王问他是否吃得满意，并让他掀开篮子一看究竟。哈尔帕格斯看到亲子的头与手足，始知儿子遇害，但他仍表现得从容克制，表示对国王任何行为都感到满意，还把剩余的亲子之肉带走。至于对居鲁士的处置，国王征询释梦祭司的意见。祭司回答说：孩子已在游戏中称王，梦已应验，就不必再有担心，但建议国王放居鲁士回波斯与其生父母团聚。阿斯杜阿该斯遂将外孙送回波斯。居鲁士与生身父母团聚后，常提到养母慈爱。因养母名“斯帕克”（Spako），波斯语原意为“母狗”，对应的希腊语为“库诺”（kynō）。他的亲生父母为让波斯人相信，他们的儿子获神明特别庇护，就说他被弃后被母狗养大，此说在波斯不胫而走，广为流传。

母狗哺育居鲁士的故事依然见于罗马帝国晚期史家查士丁的著作中。查士丁曾为奥古斯都时代的罗马史家庞培·特罗古斯（Pompeius Trogus）已散佚的通史著作《腓力史》（Historiae Philippicae）撰写过一部《摘要》（Epitome），其中包括居鲁士传记。《摘要》中的居鲁士故事基本等同于希罗多德版本，只添加了被希罗多德抛弃的“母狗育婴”情节。按查士丁记载，哈尔帕格斯派国王的牧人将婴孩居鲁士弃于山林中。牧人之妻获悉小王子被弃，就恳求丈夫捡回弃婴由自己抚养。牧人禁不住妻子再三恳求，就返回森林，发现一只母狗正哺育小王子，保护他免遭野兽禽鸟之害。牧人见状，顿生恻隐之心，遂将婴孩抱回。当牧人妻将婴孩抱于怀中时，小王子对她微笑，如见亲人。牧人之妻被婴孩打动，遂要求用自己刚分娩的亲生婴孩替换小王子。牧人允诺。此后故事雷同于希罗多德版本。2

成人后的居鲁士在波斯颇有威望。哈尔帕格斯为报国王杀子之仇，就给居鲁士送密信，怂恿其造反，自己与心怀不满的米底贵族们愿里应外合策应他。居鲁士遂召集波斯各部落集会，号召他们造反，米底统治，争取民族独立，得到广泛响应。阿斯杜阿该斯获悉波斯人叛乱，竟忘记当初对哈尔帕格斯的暴行，反而任命他担任讨伐军统帅。两军相遇，哈尔帕格斯前徒倒戈，米底人或降或作鸟兽散。阿斯杜阿该斯死守都城，终被擒获。波斯人从此摆脱米底人桎梏，并继承了米底帝国在亚洲的疆土。居鲁士对外祖父始终善待，让他在宫中颐养天年（1. 123-130）。此后，他相继征服吕底亚和巴比伦尼亚，成为真正的亚洲之主。年迈时在同中亚游牧民族马萨革泰人作战时不幸阵亡。

克特西亚斯曾供职于波斯宫廷，担任波斯王阿塔薛西斯二世的希腊籍医生，著《波斯史》23卷、《印度史》51卷等，今只存摘要和残篇，其史料价值普遍被古今学者低估。按9世纪拜占庭学者弗提乌斯（Photius）记载，居鲁士故事保留在《波斯史》第7—11卷中。原文已散佚，但希腊化后期的“大马士革的尼克劳斯”（Nicolaus of Damascus）所著《通史》有大量残片存世，包括较完整的克特西亚斯版本的居鲁士早年故事，与希罗多德版本迥然不同：

按克特西亚斯的说法，1居鲁士的出身与波斯和米底王族全无关联，而是波斯马尔狄亚部落（Mardians）的一位年轻人。其父阿特拉达特斯（Atradates）因贫穷沦为盗贼，其母阿尔格斯特

（Argoste）是牧羊女。按米底风俗，穷人为求衣食可投靠富人，卖身为奴。居鲁士因生活贫困而投靠一位皇家侍从，成为一名花匠。因不堪主管苛待，转投一位掌灯具官员，得到青睐。因表现突出，被酒正阿尔特姆巴雷斯（Artembares）看中，成为“司酒者”（cup-bearer），为国王同桌餐友斟酒，其优雅举止引起国王阿斯杜阿该斯的注意和好感。后来，年迈的酒正因病向国王请假，推荐居鲁士代行其职，为国王斟酒，并收居鲁士为义子。不久，酒正病逝，居鲁士遂名正言顺地取代其职，成为国王近侍，颇得恩宠，并继承其义父全部财产。很快，居鲁士成为宫廷显贵，深得国王器重，他也因而将父母接到身边居住。母亲见儿子发迹，回想当年身怀居鲁士时曾得一梦，梦见自己的尿泛滥成大河，覆盖整个亚洲并流入海中。居鲁士于是请一位巴比伦术士占梦。梦被占为大吉，预示居鲁士将统治全亚洲，但术士叮嘱居鲁士，切勿将此梦泄露给米底王，以免惹祸上身。居鲁士于是游说国王，让其父成为波斯总督，其母成为波斯最尊贵妇女。此后，居鲁士又觅得一位得力助手，名叫奥伊巴拉斯（Oebaras）。居鲁士向他透露了起事计划，获后者大力支持。奥伊巴拉斯甚至不择手段地害死那位巴比伦术士，以免泄密。居鲁士按奥伊巴拉斯建议，派人给其父送密信，让他招兵买马，武装年轻人，以备日后起事；又两次向国王请假回波斯省亲，照顾生病父亲。国王最终准其5个月假期，将他放虎归山。

曾为居鲁士占梦的巴比伦术士死后，其妻另嫁术士的兄弟。当她获悉居鲁士返回波斯后，就将前夫所释之梦泄露给新夫，后者立即向国王告发。国王即派三百骑兵赴波斯召居鲁士还朝，不从则斩。居鲁士设宴稳住米底骑兵，将其灌醉，转逃至许尔巴城，与其父招募的波斯武装会合，击溃追赶来的米底骑兵，米底王遂发大军征讨。经过一场恶战，居鲁士退守城池，随后率领波斯人突围，退入帕萨加代山要塞，其父率老弱残兵守城，城破受伤被俘，旋即死去，被米底王厚葬之。阿斯杜阿该斯继而追击至帕萨加代山并将其围困，但居鲁士置之死地而后生，率波斯人向山下俯冲，最终击败米底人。

另据弗提乌斯《摘要》，2米底王败逃至厄克巴塔那，被其女阿米提斯（Amytis）和女婿斯皮塔马斯（Spitamas）藏于某古堡中。居鲁士抵达后，严刑审问阿米提斯及其夫。阿斯杜阿该斯为保护女儿，主动投降。居鲁士很快将其释放，待之如父。对阿米提斯，居鲁士也待以母礼。后居鲁士以隐藏岳父罪名处死斯皮塔马斯，将阿米提斯纳为妻室。此后，居鲁士通过数次征服战争终成亚洲之主，但在同德尔比克人（Derbices）作战时坠马受伤，不久过世。

与克特西亚斯同代稍晚的色诺芬（约公元前430—前350年）曾用小说家笔法撰写一部居鲁士传，名曰《居鲁士的教育》。这部传记把居鲁士描绘成美德化身、理想君主的典范，虚构成份浓厚，常常罔顾史实，可视为文学作品，内容大致如下：

居鲁士为米底王阿斯杜阿该斯外孙，波斯王冈比西斯之子。波斯式教育（实为斯巴达式教育）培养了他的高贵品质和完善人格。少年留居米底，在战争中崭露头角。返回波斯后成为军事统帅，并作为诸侯，与米底联合抗击亚述（实为巴比伦帝国），先后降服亚美尼亚等亚述盟友，征服吕底亚，最终攻陷巴比伦城。最后，阿斯杜阿该斯之子，居鲁士的舅舅，米底王居亚克勒斯献国于居鲁士，并将女儿嫁给他。色诺芬版本很多方面迥异希罗多德：阿斯杜阿该斯并非无子；居鲁士也并非靠武力征服米底，而是靠后者主动馈赠，暴动主题变成和平禅让主题。居鲁士也非战死沙场，而是和平终其天年。

二、居鲁士传奇中的神话和民间故事成分

在古代传说中，英雄人物都有不平凡的出生经历，其中被家长抛弃的母题具有世界性，尤其盛行于希腊世界，曾被民俗学者汤普逊在《民间文学母题索引》（以下简称《索引》）归入S301“弃子”母题。1居鲁士出生后被外祖父抛弃正符合该母题。“弃子”母题的最古记述当属阿卡德国王萨尔贡的传奇，至少在公元前两千年代前期就在两河流域地区开始流行。此外，亚述女王塞米拉米斯（Semiramis）、犹太先知摩西（Moses）、印度史诗《摩诃婆罗多》中的迦尔纳（Karna）、中国的周始祖弃等。在希腊神话中，此类英雄更不胜枚举，如赫拉克勒斯（Heracles）、珀尔修斯（Perseus）、俄狄浦斯（Oedipus）、帕里斯（Paris）、伊翁（Ion）、特勒福斯（Telephus）、安菲翁与仄托斯（Amphion and Zethus）、珀利阿斯与涅琉斯（Pelias and Neleus）、罗马神话中的罗慕路斯与雷姆斯（Romulus and Rhemus），甚至包括公元前7世纪的科林斯僭主库普赛洛斯（Cypselus）。希腊神明也有被抛弃的故事，如匠神赫淮斯托斯（Hephaestus）、森林之神潘（Pan）、医神阿斯克勒皮俄斯等（Asclepius）。此类故事中，婴孩抛弃者通常是其父母或（外）祖父母等。婴孩则被认为是危险不祥之物，威胁到亲人的生命和利益，或是被母亲抛弃的私生子。这种威胁常通过神谕或梦的方式告知其亲人，如拉伊俄斯从神谕中获悉儿子将杀父娶母，就将俄狄浦斯抛弃了；特洛伊王后赫卡柏因梦见生下火炬焚毁了特洛伊城，就将儿子帕里斯抛弃了。在居鲁士的故事中，主人公是被外祖父抛弃的，因为居鲁士威胁了外祖父的权位。类似故事在古典神话中也很流行，如珀尔修斯、特勒福斯、罗慕路斯等，外祖父充当了迫害者角色，因外孙危害到他的权力和生命，而这种威胁来自神谕的预言。这很符合汤普逊《索引》的M311.1母题，即“国王毁于其孙辈的预言”，以及M343. 2母题，即“被孙辈谋害的预言”。2例如珀尔修斯的故事：外祖父阿克里西乌斯从神谕获悉自己将死于外孙之手，因而将女儿达那厄（Danae）关入青铜墓室，试图阻止与异往，但宙斯化作金雨与之交媾，使之怀孕生下珀尔修斯。阿克里西乌斯只得将女儿和外孙钉在木箱中抛入大海。这些故事结局雷同：无论迫害者怎样处心积虑地防范，总是事与愿违。弃儿英雄终将获救并长大成人，可怕预言成真，主观意志毕竟无法改变命运，迫害者也终将自食其果。这就是《索引》中的M371母题，即“抛弃婴孩避免预言实现。”3

阿斯杜阿该斯也是受到命运捉弄，力图改变却徒劳无功的人。他通过两个梦获悉了危险的预警。这两个梦使用的象征符号不同，但传递的信息却相同，即女儿的后代将成为亚洲主宰。按照佩灵的分析，1尿在民间信仰中具有复杂多重含义，可象征“治愈”（healing）和“生殖”（fertility），也有某种巫术致厄功能。作为污秽物，尿或有除垢功效，可带来疗效和益处，也有污损之意，可带来疾病和灾祸。具体在希罗多德故事中，尿显然是芒达妮公主后代象征，这同亚述人的《释梦书》相吻合。该书指出，如果撒尿时尿液散开，而撒尿者顺其自然，就预示生子，并将成为王者。然而，尿的生殖意义在希腊人观念中却很少见。至于尿成洪水之势，其直接象征意义就是芒达妮之子将统治全亚洲，与第二个梦的葡萄藤意义雷同。枝蔓伸展的树预示未来的支配权，此种象征亦见于希腊文学作品中，如索福克勒斯悲剧《厄勒克特拉》（419-423）：克吕泰姆涅斯特拉梦见阿伽门农的王杖长出茂盛枝条覆盖了迈锡尼王国全境。希罗多德《历史》（7. 19. 1）也曾提到波斯王薛西斯在出征希腊前梦见自己头上的橄榄冠嫩枝蔓延覆盖了整个大地，被占梦祭司解释成征服全世界。此外，葡萄藤也是波斯阿黑门尼德王族象征。佩灵认为这种象征尤其适合东方的梦，《旧约·圣经》中有很多类似比喻。汤普逊《索引》提到一类母亲做的梦，预示其尚未出生的婴孩未来将成为伟人，其中M312.0.4.1母题为“梦见一颗枝繁叶茂的树，表示一位英雄（圣人）的诞生”。2如将母亲换成外祖父，就同阿斯杜阿该斯第二个梦的意境十分契合了。

被希罗多德放弃的见载于查士丁《摘要》的母狗喂养居鲁士的故事，属于世界性故事母题，也是古典神话最流行的母题。在汤普逊《索引》中，B类故事皆与动物有关，其中很多故事涉及“友善的动物”或“助人的动物”（B300-B599）。动物的助人方式（B500-B599）各异，其中一类为“动物哺育人”的故事，其中B535母题，即“动物保姆，动物哺育弃婴”的母题同居鲁士的故事最吻合。3在希腊神话中，动物哺育弃婴故事很多：帕里斯曾被母熊哺育，特勒福斯被母鹿哺育，阿斯克勒皮俄斯被母山羊哺育。被母狗或母狼抚养的故事就更多了，如珀利阿斯和涅琉斯，波塞冬与梯罗的双生子，被母遗弃后，分别受到母马和母狗的哺育。罗马建城者罗慕路斯和雷姆斯兄弟被其叔祖弃于第伯河畔，也曾获得母狼哺育和保护。此类故事在《索引》中亦可归入母题M535.0.4，“母狗充当孩童保姆”；B535.0.9，“母狼充当孩童保姆”；B535.0.11，“母狼照看被弃于森林中的婴孩”等。4

居鲁士童年时代“扮演国王”（playing king）故事其实也是一个东方母题。类似故事见载于古印度月护王旃荼罗笈多的传说：据说旃荼罗笈多本是无父孤儿，被母弃于牛栏，被牧牛人抚养，后转卖猎人，被分派看管牲口，为牧牛少年。旃荼罗笈多自幼显示出王者气质，与村童游戏，自扮国王，任命百官，惩办罪人。婆罗门考底利耶（Kautilya or Chanakya）途经此村，见牧童气质不凡，即付重金从猎人手中将其买下，带至呾叉始罗（Taxila）接受良好教育，终成大器。5中国古籍亦有蜀先主刘备相关记载：“先主少孤，与母贩履织席为业。舍东南角篱上有桑树生高五丈余，遥望见童童如小车盖，往来者皆怪此树非凡，或谓当出贵人。先主少时，与宗中诸小儿于树下戏，言：‘吾必当乘此羽葆盖车。’叔父子敬谓曰：‘汝勿妄语，灭吾门也！’”6

居鲁士被外祖父认出属于识别故事，在民间故事中屡见不鲜。识别手段多种多样，通通被汤普逊归入《索引》H0-199母题中。希罗多德未使用过于程式化的母题，如靠身体标记、器物等识别，而是靠祖孙外貌相似、外孙气度非凡和年龄相符等判据。其中前两者亦属民间故事的识别母题，即H20，“靠相像识别”和H41，“靠王族品性特质识别”。7随着真相大白，阿斯杜阿该斯对不忠的亲信实施骇人听闻的残忍报复。这种报复方式被英国古典学者维斯特命名为“提厄斯特斯母题”（Thyestes motif），认为是印欧传说中流行的母题，列举了希腊、北欧（Nordic）和高加索地区的类似故事。1瑞士古典学者伯克特也对希腊神话中的同类故事及其所反映的宗教仪式与社会风俗展开详细分析。2提厄斯特斯是英雄珀罗普斯之子，与其兄阿特柔斯争夺迈锡尼王权，互相倾轧，被逐出国门。阿特柔斯获悉妻子阿厄洛佩与其兄弟有，遂将其妻溺死，并想出阴毒手段报复其兄弟。按阿波罗多洛斯《神话摘要》（2. 13）：阿特柔斯假意摆出和解姿态，邀请流放中的兄弟重返故国，设宴款待，但暗中派人抓捕提厄斯特斯三子，将其杀死，吩咐厨师肢解身体，烹调成美味的肉，献给提厄斯特斯。当后者津津有味地享用过亲子之肉后，阿特柔斯才把婴孩们的头脚展示给他看，并再次将其逐出国门。按伯克特说法：“希罗多德在米底波斯传说基础上创造了一个在所有细节上都与提厄斯特斯的宴饮相对应的故事。”3这就是阿斯杜阿该斯报复哈尔帕格斯的故事。

三、资料的来源、整合及其真实性

希罗多德怎样获取信息资料，其资料来源和可靠性如何，怎样利用这些资料去编写和加工故事，怎样甄别史料，他的事实真相标准是什么？探讨这些问题的相关论著可谓汗牛充栋。限于篇幅，本文只局限于探讨希罗多德的居鲁士早年传奇，并尝试回答上述问题。

从上节分析看，希罗多德的居鲁士故事充满神话和民间故事母题，具有明显的口头传说特点，而非依据可靠的书面档案文献和历史记载写就的。这些故事母题很多具有国际性，有些在东方较流行，有些则盛行于古典世界，因而，希罗多德收集的史料既有东方成分，也有希腊成分，毋宁是两者的混合体。

按希罗多德自己的说法（1. 95），他所讲述的居鲁士故事是某些波斯人如实陈述的“真实的故事”（ton eonta logon），没有夸张渲染（semnoun）。此外，他还知道居鲁士的其他三种故事。换言之，希罗多德的故事是从波斯人或米底人那里获悉的，据他所知共有四种，他选择其中自认为平实不夸张的故事讲给希腊读者。从这段叙述可以看出，他的信息源于波斯或米底，而且不止一种信息。他提到一种他不相信的故事，即弃儿居鲁士被母狗哺育的故事。通常看法是，希罗多德采用的居鲁士故事是这个看似古朴的故事的合理化版本（rationalized version），故事中的狗被替换成人，变成了居鲁士的养母斯帕克。然而，德国学者费林认为，即便这个古朴版本也不是原汁原味的波斯故事，居鲁士之所以被母狗哺育，只是源于“居鲁士”（Kyros）与希腊文“母狗”的词源联系。换言之，母狗哺育居鲁士也是希腊人编造的，是希腊人的文字游戏，希罗多德将此故事合理化后，借用了一个表示“母狗”的波斯词汇加上希腊文词尾作为居鲁士养母的名字。也就是说，希罗多德的故事其实是编造的，不是从波斯人那里获悉的。4然而，将此故事完全视为希腊人或希罗多德的编造似有欠公允。笔者毋宁相信，该故事的真正源头来自波斯或米底，但被擅长文字游戏的希腊人改造了，添加了希腊人熟悉的“母狗育婴”母题，希罗多德又在此基础上进行了合理化加工。希罗多德觉得“母狗育婴”故事（借居鲁士生身父母所言）夸大了神助之力（1. 122），因而不可信，而经他合理化的版本则更合乎常理。为取信于读者，就伪托这个新故事是诚实的波斯人所讲的。

尽管希罗多德的故事中可能引用某些波斯语词汇，但他似乎并不通晓波斯语。他曾把波斯的密特拉神当作女神（1. 131）；他认为所有波斯人的名字都是以Σ结尾的，说明他知道的都是希腊化的波斯人名字。1因而，他采集的东方故事显然不是原始波斯资料，而是经过希腊人加工的二手资料：

他承认……他完全依靠业已存在的波斯传说作为自己的故事（logos）来源。因为希罗多德本人

明显不讲波斯语，他对波斯传说的了解必定是二手的，其基础是大卫·阿舍利所描述的“源于米底

或波斯的经以前希腊人加工和合理化的”故事。换言之，东方传说借助希腊媒介传递给希腊听众包

含了一个过滤过程，以希腊听众最容易接受的方式重塑这些外国故事。希罗多德本人出于自身的历

史和审美目的加工这些故事就是这种吸收过程的延续。2

希罗多德的东方故事，除了旅行中采集的口传故事，也会吸收一些“史话家”（logioi）的书面资

料。3他撰写埃及史时就曾提到“米利都的赫卡提俄斯”（2. 143），这是他唯一提及的前辈史话家。他可能还从同代或稍早的爱奥尼亚史话家们那里汲取过有关东方国家和民族的资料，如赫兰尼科斯的《波斯史》（Persica）等，但这仅仅是推测。虽然这些资料是书面著述，但内容大多是口传故事。

有一种推测，希罗多德的居鲁士传奇可能源自米底贵族哈尔帕格斯的家族传说，因为故事的主角，除了居鲁士和阿斯杜阿该斯，便是这位始终发挥举足轻重作用的米底贵族了。此外，这位哈尔帕格斯还曾追随居鲁士攻打吕底亚首都撒尔迪斯并献策（1. 80），担任征服爱奥尼亚的波斯军统帅（1. 162， 164， 168-169），继而征服卡里亚和吕西亚，最终攻陷吕西亚首府克桑托斯（1. 171， 174-177）。考古学家曾在吕西亚首府克桑托斯发现铭文。铭文记载波斯征服后当地王朝的五至六位君主的名字，其创建者的吕西亚文名字是“Arppakuh”，其希腊化名字就是哈尔帕格斯。学界因而推测，铭文上的哈尔帕格斯就是居鲁士麾下的那位米底将军，其后裔成为吕西亚当地的世系统治者，即所谓的“哈尔帕格斯王朝”（Harpagid Dynasty）。希罗多德的米底故事和居鲁士早年传奇或许就源自这个米底家族。4

似乎很清晰的是，希罗多德在这个故事里（居鲁士早年故事）掌握了米底的原始资料；而且，

事实上，在居鲁士的故事里，这位背叛者，米底人哈尔帕格斯，无论在本故事中还是在攻陷撒尔迪斯、

爱奥尼亚和吕西亚的记述中，都被赋予了突出地位，这就让某些学者们假设，希罗多德可能熟悉他

在小亚的家族。5

如果说，居鲁士的早年传奇有其米底和波斯的资料背景，那么，居鲁士故事的源头则可能更加久远。德鲁斯推测，克特西亚斯的居鲁士故事的真正源头可以追溯到公元前三千年代的阿卡德国王萨尔贡。萨尔贡的故事属于“出身卑微国王的类型”。故事主人公并非王室父母所生，婴孩时被弃于幼发拉底河，侥幸获救存活，后达到权力和荣誉顶峰。“每个时代每个民族都喜欢这种故事……无论是真实的，如亚伯拉罕林肯从小木屋到白宫的传说，还是虚构的，如灰姑娘的故事，还是真实与幻想的混合，如迪克·惠廷顿的故事，这类故事几乎在民间记忆中是根深蒂固的。在两河流域有大量此类的故事。除了萨尔贡的故事，我们发现，在公元前一千年代，还有赛米拉米斯的故事。”6德鲁斯将萨尔贡与居鲁士的故事加以比较，发现两者有不少共通处：1、两者都是弃儿。希罗多德的版本“更接近于萨尔贡的传说”，但克特西亚斯将居鲁士的父母说成是卑微之人，也归因于萨尔

贡传说。2、两者都是花匠。克特西亚斯的居鲁士曾负责美化皇家庄园，非常敬业，因而获主人赏赐提升，得以转入室内，接近国王。德鲁斯进而举出其他例证，说明“从花匠擢升到国王是两河流域讲故事的人热衷的主题”。3、两者都是国王的“司酒者”。德鲁斯推测，克特西亚斯的居鲁士故事不是虚构的，而是他在巴比伦侍奉波斯王室时获悉的，他的故事“必定反映了（公元前）5世纪晚期巴比伦的一个真正传说，即居鲁士是个无家可归的孩子，成为王室庄园花匠，后成为‘司酒者’，继而成为国王”。1这种故事被巴比伦民间喜闻乐道，但故事主角萨尔贡已被淡忘，被替换成居鲁士，尽管有关萨尔贡的书面记载仍被马尔都克神庙祭司们保存着。

如果德鲁斯的分析成立，那么克特西亚斯的居鲁士故事可能代表了一种民间流行版本。在这个版本中，新王朝的创建者居鲁士被塑造成平民英雄。他同王室无任何血缘联系，却靠自身才能和冥冥中神明护佑，开创了自己辉煌的事业。然而，即便这个民间版本，却依然有可能源自波斯王族，确切地说，源自阿黑门尼德家族另一支系大流士家族。马洛温认为，克特西亚斯把居鲁士说成平民“仅仅是为了损害居鲁士世系的声誉同时证明大流士夺取王位的正当性”。2因为居鲁士和大流士分属阿黑门尼德家族两个不同支系。居鲁士的波斯王族血统本来毋庸置疑，其父为波斯东部的安鄯王。帕萨加代出土的一个宫殿门柱上有头戴王冠有翼男子形象，其下铭文是：“我，国王居鲁士，阿黑门尼德家族成员。”然而，靠上台的大流士却嫉妒居鲁士及其所代表的那个支系的功业。他在《贝希斯敦铭文》中既不回顾居鲁士业绩，也不将居鲁士列入其8位祖先中，只将他作为冈比西斯的父亲勉强提到。克特西亚斯侍奉的阿塔薛西斯二世属于大流士支系，自然乐于这种贬损居鲁士出身的故事在民间流传。不过，笔者并不相信，克特西亚斯有意编造这种故事来讨好雇主。他讲的故事可能源于嫉妒居鲁士的大流士支系。这种故事被散布，并在民间流传，却被波斯统治者容忍，恰恰说明这种支派间的斗争。

与克特西亚斯的故事相比，希罗多德和色诺芬都承认居鲁士的王族血统。色诺芬声称居鲁士不仅是米底王外孙，还是波斯王之子，其目的无非是突出居鲁士的高贵身份。希罗多德只承认居鲁士是米底王外孙，却把其父冈比西斯说成是普通的波斯人，一方面是出于故事结构安排，因为阿斯杜阿该斯从第一个梦中获悉自己被外孙威胁，出于防范才让女儿嫁给比米底人身份更低的波斯平民。如果把冈比西斯说成波斯王族，阿斯杜阿该斯的嫁女之举岂不愚蠢至极、自取其祸吗？另外他也会觉得，将居鲁士出身说得如此高贵显系夸张，不宜采用。

希罗多德的居鲁士出生故事也吸收了萨尔贡传奇精髓，即“弃子”情节，从这个意义上讲，希罗多德的版本“更接近于萨尔贡的传说”。在希罗多德故事中，居鲁士依然保持王子身份。或许，当萨尔贡故事演变成居鲁士故事后，可能流传着至少两种版本，一种是克特西亚斯版本，一个平民英雄的故事，另一个是希罗多德版本，一个贵族英雄的故事。前者忽视了弃子情节，只演绎了一位从平民到国王的引人入胜的奋斗故事，更合乎平民趣味；后者则演绎了一位小王子非凡出生，历经磨难而终成大器的故事。此种故事可能都源自波斯和米底的贵族圈子，但一个故事更受平民欢迎，在民间流传加工；另一个更符合贵族趣味，在贵族圈子中流传。希罗多德采纳的是贵族版本，这个版本很适合希腊人欣赏习惯，因为希腊神话的贵族味道很浓，神话中的弃儿都是贵族出身，神的后裔。然而，希罗多德出于故事情节需要，把居鲁士的父亲说成波斯平民，从而在一定程度上减少了故事的贵族味，却把坚持原汁原味的版本，如色诺芬的说法，说成夸大不实的故事而弃之不选。

牛津古典学者墨里认为，居鲁士的早年传奇“与构成世界历史的高阶政治和事件（high politics and events）相关联”，且与“这些事件的官方皇家版本”有着密切联系。“希罗多德所接触的并非波斯历史的官方皇家版本，而是其各种变体，这些变体流行于高等贵族阶层中：近乎悖论的是，对希腊人而言，接触波斯帝国中的这些统治阶层比接触帝国官僚机构总是更容易些。”这些贵族集团提供的不是历史叙述，不是连续完整的叙述或传记，而是彼此孤立但内容详尽的故事，具有明显的口述特征，使用传统技巧，即民间故事的母题来讲故事。这体现了古代贵族的特点，尽管文字已纳入行政管理体系，却依旧勇武少文，目不识丁。1他们讲述的“历史”更像宫廷小说，残忍的惩罚和复仇，宰相的忠诚和背叛，后宫阴谋和椒房秘事等，都是宫廷贵族津津乐道的话题，这些内容在希罗多德的波斯故事中屡见不鲜，在希腊故事中却并不多见。

故事的本源或许在东方，但在细节上却是希腊人熟悉的神话母题和情节。正如伯克特所观察的那样，哈尔帕格斯的可怕遭遇与希腊的提厄斯特斯故事在很多细节上雷同：受害者都在为自己特备的桌子上用餐；婴孩部分煮熟，部分烤熟；头和脚（希罗多德故事里还包括手）都被完整地保留下来，以便让孩子的父亲辨认出来。伯克特认为，希罗多德的故事细节很可能源自提厄斯特斯宴会的故事。2

换言之，希罗多德把源自米底的东方故事按希腊流行的母题加以改造，披上了一层希腊人熟悉的外衣。

希罗多德显然深受古典时代雅典悲剧的影响，他讲故事时套用了很多悲剧表现手法。例如，悲剧中的“识别”（anagnōrisis）是亚里士多德着重强调的技巧。亚里士多德认为，靠标志识别最缺乏艺术性，平庸诗人最爱用这种俗套，而根据事物的发展自然而然地识别出来最好，其次是靠推理。3

阿斯杜阿该斯识别外孙居鲁士就没有使用民间故事惯用的那些俗套。识别看上去很自然，也合乎情理。阿斯杜阿该斯先从孩子的外貌和气质上判断他不像是出身低贱的孩子，又根据年龄推断，此男孩儿与自己遗失的外孙同龄，因而隐约认定这个男孩就是自己的外孙，随后顺理成章地拷问牧人，逼他说出真相。对牧人的审问与索福克勒斯《俄狄浦斯王》中俄狄浦斯对忒拜牧羊人的审问颇类似。齐泽克曾以居鲁士大帝传奇为例，说明历史是怎样被文学化的。希罗多德、克特西亚斯和色诺芬笔下的居鲁士故事分别代表古希腊的三种文学传统：希罗多德的居鲁士故事是按照埃斯库罗斯所代表的古典悲剧精神展现的；克特西亚斯的故事则代表了悲剧衰落期蹩脚模仿的情节剧的那种过分夸张渲染的浪漫特征；色诺芬笔下的居鲁士则被描绘成苏格拉底类型角色，使之成为伦理、哲学和政治的楷模。4

墨里的观点很重要，他让我们认识到波斯的史料状况。波斯宫廷或许有其记录帝王起居和编年史之类的档案资料，但希腊史家所能接触的史料不是那些藏在深宫中的官方书面资料，而是宫廷内外贵族家族口耳相授，世代相传，甚至流向街头坊间的，按神话和民间故事母题加工过的宫廷小说、逸闻趣事，充其量是一种口述历史。当希腊史家们把这些外国口述故事带回希腊，用希腊人熟悉的故事套路加以重塑，再讲给希腊听众时，就愈加离奇古怪，有如小说家之言，令人质疑其真实性。因而，处处追求真相的希罗多德被有学问的同胞们称作谎言之父。而那位供职波斯宫廷的希腊医生克特西亚斯写成的《波斯史》，自称其原始资料来自波斯宫廷，自古就备受质疑和诟病。今天已有学者开始给克特西亚斯翻案了。5他讲述的故事“其实就是真正的波斯史，这不是一位希腊医生的编造，而是波斯贵族所目睹的波斯宫廷生活的写照。一部波斯史的匮乏毕竟是波斯人的失败，而非希腊人的失败。”6无论克特西亚斯还是希罗多德，他们所用史料均属口述史料，他们的史书所传达

的不是书面历史档案，而是口述历史。他们都曾被指责为谎言家，其实他们没有撒谎，而是口述史的传承者。希罗多德不仅记录和叙述这些口述史，还进行甄别批判，孜孜以求历史的“真相”。

然而，希罗多德孜孜以求的历史“真相”究竟是什么呢？其实，希罗多德的“真实”概念与我们大不相同，他并不能准确区分神话与真正的历史。当代史家希望通过对史料甄别、分析与批判，对新史料的发掘、搜集和占有，对相关学科（如人类学、考古学和语言学等）专业知识的应用，来复原历史本貌，但希罗多德缺乏这种能力。他所能做的就是把获得的资料进行理性甄别，把他认为合理的故事挑选出来，把不合理的内容改造成看似合理的内容，这就是所谓的“合理化”（rationalization）。这种经过合理化的看似有说服力的故事就是他所追求的真实。这实际上延续了他的前辈史家赫卡泰俄斯引入的基于理性判断和研究之上的历史真实概念，即真实的历史是经得起仔细核实的“logoi”。当然，希罗多德的合理化改造也伴随着东方故事的希腊化，即用希腊人熟悉的讲故事技巧和母题来改造他的外国故事。正如恰森所云，希罗多德常把“合理性”（plausibility）作为其追求的最高目标，为此他把所收集的外国故事与希腊传统故事模式相互融合，让希腊听众更易理解，并从中发现意义，从而加强故事的重要性和影响力，最终强化了所述故事的“真实性”和说服力，从而提高其史著的权威性。1

另外，希罗多德所追求的与其说是历史真相，不如说通过他的历史故事说明更高的哲学、宗教和道德真理。他从不照搬东方故事，而是根据自己的哲学、伦理和宗教信念重塑故事人物。他把居鲁士的一生描绘成“一个确定的程式化传记的表现个人一生经历olbos、koros、hybris和ate的轮回的范例”。早年居鲁士堪称成功典范。他从善如流，睿智理性，节制而不过度，敬畏神明，因而处处得神眷顾，事业顺达，逐渐歼灭群雄，达到事业顶峰。然而，不断的成功让晚年居鲁士冲昏头脑。他不再敬畏神明，也不再顾及行事后果，变得傲慢而冲动，欲壑难填，终于在同马萨革泰人战争中身陷险境而亡身，结局令人嗟叹。其实，居鲁士战死是希罗多德故意安排给他的命运。“遗憾的是，希罗多德利用居鲁士的东方战争详尽地给出一个具有启发性的观点。他的道德教训要求居鲁士死于那场战役，因而其编年史价值减少了。”2这个故事的逻辑反映了希罗多德的德尔斐宗教信念，即神明是嫉妒的。神明可以成就凡人功业，也嫉妒凡人功业，狂妄傲慢（hybris）只能导致诸神疏离和个人毁灭。希罗多德不仅这样塑造居鲁士，也塑造了其他类似的典型历史人物。历史人物在这个框架下被反复重朔，他的宗教道德信念也被一再证明是真理。这就是希罗多德塑造的“真实”，比历史细节更真实的历史。这有点像亚里士多德对悲剧和历史的看法，历史只能反映细节真实，而悲剧却能反映普遍的真实，从这一点讲，悲剧比历史更真实。

四、口述的历史

在本节，笔者将从居鲁士故事的研究转向历史学的重要领域——“口述历史”的讨论。自古以来，希罗多德就享有两个看似矛盾的称号，一个是“历史之父”，一个是“谎言之父”，这两个称号都是古罗马哲学家西塞罗送给他的。3希罗多德作为“历史之父”的地位是得到公认的，这里毋庸赘言，但因他讲了很多荒诞离奇的故事（tall tales），与他的继任者修昔底德形成鲜明对比，因而也被认为是谎言家。这种看法显然是对原始时代口述历史缺乏了解的缘故。

人类文化传统远远早于文字的历史。史前文盲时代文化传统的传承主要依靠口耳相传的形式，这种世代口头流传的文化传统就是所谓的“口述传统”（oral tradition），以诗歌、歌谣、格言、散文故事等形式传承，涉及神话、传说、民间故事、寓言、风俗制度的阐释、不成文法律等诸多内容。口述历史（oral history）是其中重要部分。以口述形式传承的历史，传承者的记忆能力发挥着关键作用。

古希腊曾经历漫长的文盲时代。史前青铜时代的中晚期，即所谓的“克里特迈锡尼时代”，希腊虽然出现了象形文、线文A和线文B，却没有书面历史和文学传世，因而那个时代依然是口述历史和口述文学的时代。希腊神话的雏形可能就是在那个时期蕴育而成的。在随后的黑暗时代，文字完全消失，希腊社会是纯粹的文盲时代，也是口传史诗和神话传说大行其道的时期。随后的古风时代，虽然文字系统已从腓尼基引入希腊，但应用范围很有限。因而，古风时代依然是口述传统盛行的时代，该时期的历史依然属于口述历史范畴，也是希罗多德所考察的主要内容。即便到了希罗多德生活的公元前5世纪，即古典时代前期，口述之风虽有衰落迹象，但依然很有市场。

由于史料匮乏，古风时代的希腊历史是怎样被记录和传承的，传承者是谁，希罗多德是怎样获取和整理这些口述历史的？这些问题始终困扰着古典学的相关研究。然而，近现代对原始文盲社会的人类学考察，尤其是20世纪中后期陆续出版的对前殖民时代撒哈拉沙漠以南非洲社会口述传统的研究，提供了可资类比的重要证据。不仅有助于澄清希腊古风时代的很多谜团，也有助于重新认识希罗多德的学术地位及其作品的价值。

前殖民时代撒哈拉以南的非洲社会的文化传统就是靠口述传承的。口述的传统分成两类，有官方的，也有私人的。国家通常是王国或酋长国，通常设有官方的传统保存者。例如卢旺达（Rwanda）王国就设有四类保存传统的官员：谱系家（genealogists）负责记忆国王和太后的名单（王表）；回忆录作者（memorialists）负责记忆历任君主的重大事件；吟诵者（rhapsodists）负责记忆歌颂君主的颂词；还有一类名叫“abiiru”的官员，负责记忆王朝秘辛。这些官方传统的保存者已有朦胧的年代意识，他们记录的王表，其统治者是按年代先后排序的，有些还记录国王在位年数。在西非的乡村和城镇也有这种专职的口述史家，负责记住乡镇的传统。私人传统是由单个群体，如家族、氏族等传承的，其记忆通常不如官方长久，其功利性也逊于官方。

希罗多德生活的时代正是希腊史学从口述历史向书面历史过渡的时期。根据亚里士多德的记载，希腊各城邦也设有这种保存地方传统的官员，如“hieromnemones”（神圣记忆者）、“epistatai”（档案保管员）、“mnemones”（记忆者）等。1有的负责宗教传统的记录，有的负责世俗传统的记录。克里特岛出土的铭文还记录了一位“记忆者”的名字。他们是依附于城邦或神庙的职业记忆者，凭记忆保存城邦和宗教传统，但当文字出现后，他们也会借助文字辅助记忆。除了官方背景的传统，更多的则是氏族、家族保存的传统，包括“谱系、轶事、有关家族成员的私人记忆，围绕家族神祠和坟墓的故事，以及有关名祖英雄的神话。”2与非洲文盲社会不同的是，古风时代的“希腊不是官方传统生根的肥沃土壤，历史资料的传承不是高度组织化的。”

另外，希腊古风时代还有很多故事搜集者和研究者，被称作“logioi”，意为“通晓故事的人”，口述传统的搜集、保存、整理和讲述者。公元前5世纪后期，他们开始被称作“logographoi”，意为“编年史家”，表明这些“通晓故事的人”开始写书了，把他们掌握的历史按一定编年体系用文字记录下来。在文字受局限的时代，这些人是受过良好训练的博闻强记的人。他们不仅搜集各种故事，还受雇于城邦或家族，为其整理口述历史，并在公共场合向听众朗诵他们的故事。希罗多德同他们类似，也曾亲往奥林匹克赛会向听众宣讲故事。3他要把自己搜集整理的成果凭记忆朗诵给听众，或从书写

文本中读出来。这些人很关注自己的名气，如果名气大，他们就会得到雇主聘用和赞助，为其整理和传述历史，因而修昔底德嘲讽他们只关注吸引听众而轻视事实真相的发掘。1

希罗多德为了“保存人类的功业，使之不致由于年深日久而被人们遗忘”（开场白），不遗余力地收集各种传说和历史故事。他是古代的田野工作者，辛勤而敬业，四处寻访他的信息提供者，听他们讲故事，向他们提问题，去听那些职业故事讲授者的公共表演。他的故事大多是听来的，引用的原始资料大多是地方性（epichoric）口述历史，引用时总是加上“雅典人说”、“迦太基人说”、“我告诉你们利比亚人是怎么讲的”、“据说”、“故事是这样的”等，表明他的故事都是“听”而非“读”来的，只有四处提到信息提供者的名字，包括那位著名的前辈“米利都的赫卡泰俄斯”，但总的来看，他的地方传说来自匿名的信息提供者。希罗多德把自己展现为公正无私的研究者，其动机是追求知识和真相。他从各种地方群体中收集和比较证据，信息来源非常驳杂，但每个群体似乎都有一套共同认可的传说。收集到这些不同的地方传说后，他通过交叉核实，系统地整理和讲述这些故事。2

由于希罗多德的历史研究对象是希腊与波斯的战争，他对东方各国和各民族的历史也非常感兴趣。他本人来自波斯统治下的小亚城邦哈利卡尔那索斯，很多同代和更早的爱奥尼亚史话家都曾是东方故事的收集者。然而，从上文居鲁士故事的分析可以看出，他所收集的东方资料并不是波斯官方的书面档案，而是其变体，流传在波斯和米底贵族中的各种故事，充斥着神话和民间故事母题。“在他处理非希腊世界的资料时，希罗多德的主要任务就是将外域的传统和生活方式用希腊人理解的语言表达出来。”3因而，我们看到的希罗多德的波斯历史不是那种编年体式的书面历史，而是生动有趣的充满口传文学特征和生命力的故事，而且被明显希腊化了。

默里曾注意到，希罗多德《历史》对往昔的回忆至多二百年。“希罗多德的合乎理性的信息从公元前450年追溯到7世纪中期……公元前650年前的时期实际上是他不了解的。”4其实，这反映了口述历史的记忆特征。万西纳于20世纪中期在刚果的调查表明，当地可信的传统只能追溯到1800或1750年前，更早的可靠信息非常罕见，且只限于国家传统。5这说明，口述历史至多可以回溯150年或200年。这同希罗多德较清晰的历史记忆完全吻合。希罗多德对距他生活年代不远的历史人物的描述，包括一个世纪前的居鲁士，浪漫传奇成份常常多于历史事实成份，这说明希罗多德掌握的相关史料都是口述历史，不是文献档案历史。

对上古时代口述历史的探讨依然是我国史学研究的薄弱点，这使我们对早期传说历史的认识常常朦胧不清，也因而不能公允地评价希罗多德的历史功绩。本文通过对居鲁士早年传奇故事的分析，不仅要说明古代传说历史的特点，还口述史家以公允的地位，也呼吁古代史学界重视运用人类学和神话学的理论和方法，把跨学科研究方法广泛应用于史学研究中。

亚里士多德名言范文第5篇

[关键词]莎士比亚；建构性；书籍史；《莎士比亚与书》

[中图分类号]1109 [文献标识码]A [文章编号]1004―518X（2014）01―0082―07

在当今世界上，莎士比亚是我们的文化英雄，他的名字几乎已成为文学的代名词和人类创造力的象征。《不列颠百科全书》骄傲地宣称：“莎士比亚在世界文学中占有独特的地位，他被广泛认为是古往今来最伟大的作家。像荷马和但丁这样的诗人，托尔斯泰和狄更斯这样的小说家，他们都超越了民族的界限；但在当今世界上，没有哪个作家的声誉能真正同莎士比亚相比……”（P257）然而，莎士比亚作为一种文化崇拜现象，在后理论时代被日益去神秘化。换言之，莎士比亚何以成为“莎士比亚”，是一个各种社会和文化机制作用下的历史过程。正如著名莎学家、美国耶鲁大学教授戴维・斯科特・卡斯顿（Dadvid scott Kastan）所指出的，莎士比亚在世时并不是莎士比亚，他的经典地位是在18世纪中期左右莎士比亚诞辰二百周年的时候确立的。英国著名文学理论家特里・伊格尔顿（Terry Eagleton）断言：“所谓‘文学经典’，所谓‘民族文学’无人质疑的‘伟大传统’，必须被视为一种建构，由特定的人、在特定的时间、出于特定的原因形塑而成的建构。”莎士比亚何以成为莎士比亚的历史过程，就是“莎士比亚”被“建构”和“发明”的过程，无论莎士比亚本人的动机和意图为何。

众所周知，莎士比亚最有名的台词出自《哈姆莱特》：“To be，or not to be，that is the question”（“生存还是毁灭，这是一个值得考虑的问题”，朱生豪译文）；但许多人可能不知道，《哈姆莱特》首次以四开本形式出版时（1603），这句话的版本是：“To be，or not to be，I there’sthe point”（“生存还是毁灭，嗯，问题就在这儿”），而且“Ithere’s the point”也是明白无误的莎士比亚诗行（《奥瑟罗》第三幕第三场第232行，伊阿古台词）！这至少说明三点：首先，我们所知晓的莎士比亚不一定是――甚至很可能不是――莎士比亚的本来面目；其次，作为经典作家，莎士比亚的文本其实并不确定；再次，四百年过去了，从本来的莎士比亚到我们所知的莎士比亚（无论其人其文），经历了漫长的历史文化建构的过程。在《莎士比亚与书》中，卡斯顿以优雅的大手笔，高屋建瓴而又细致入微地探讨了这些问题。该书2001年由剑桥大学出版社出版，仅2003年一年，美国、英国、加拿大的重要学术期刊就发表了五篇书评，其影响力可见一斑。其中，牛津大学教授多米尼克・奥利弗（Dominic Oliver）所言极是：“戴维・斯科特・卡斯顿在莎士比亚幽灵般文本存在的历史中的旅行必将引导初学者，挑衅专门家，并激发所有人的兴趣。”

像伟大的塞万提斯、曹雪芹、巴尔扎克、鲁迅一样，莎上比亚之所以成为“说不尽的莎士比亚”，就在于他直指人心的效果；正是一代又一代读者成就了“莎士比亚”。像众多读者一样，我无法接受《李尔王》结尾无辜的号狄利娅之死，18世纪著名文人塞缪尔・约翰逊也承受不了，以至于多年不忍重读该剧的结尾部分。由此可见，千变万化的“莎士比亚”也有其不变的内核，那就足：莎士比亚永远活在读者心中。1681年，正值王朝复辟时期，内厄姆・泰特（Nahum Tare）迎合读者的感受，以“诗性正义”的原则彻底改造了莎士比亚版《李尔王》：考狄利娅不仅活了下去，而且和爱德伽喜结连理，成为神仙眷属，共同主持朝政，李尔王则在欣慰中安度晚年。约翰逊博士对此改编甚为赞赏。一个半世纪中，它代替莎翁版《李尔王》占据了舞台.直至19世纪中期莎士比亚的戏剧原本方才回归舞台。更有趣的是，《罗密欧与朱丽叶》也被重塑为幸福结局，男女主人公得以幸存，两种版本交替上演，一天演悲剧，一天演改写后的悲喜剧。可见，人们并不总是以近乎神圣崇拜的态度对待莎士比亚，许多时候他无非是一块橡皮泥，任人捏来捏去。加里・泰勒（cary Taylor）就认为，莎士比亚“体现了可变性”。自德莱顿以降，改编莎士比亚之风如此强劲，以至于18世纪致力于恢复莎士比亚真实文本的学者刘易斯・西奥博尔德（Lewis Theobald）亦未能免俗，他“吸取其全部精华，去除其糟粕”，按照新古典主义时代的趣味和社会风尚，将历史剧《理查二世》篡改为爱情悲剧。我们一边惊异于后来者的创造性，一边感叹莎士比亚的弹性/韧性/可塑性/灵活性。莎士比亚的弹性和韧性是其丰富可能性的表征，也是其丰富可能性得以实现的条件，二者互为表里。莎士比亚何以成为莎士比亚，并不在于有一个真实的、理想的、永恒的莎士比亚，而恰恰在于莎士比亚已化身千百，变幻莫测，伸缩自如，适应性极强。事实上，卡斯顿教授的结论是：无论莎士比亚以何种物质形式呈现出来供我们观看/阅读/聆听/欣赏/批评……他都不是“真实在场”（real presence），而是像丹麦王子之父的鬼魂一样，是一个可疑形状，一个“我们称为莎士比亚的幽灵般的存在”，仅此而已莎士比亚就像那孙悟空的毫毛，说变就变，而各种形式的改编和物质载体――无论表演、朗诵、手稿、印刷，还是电影、电视、录像、电子媒介等――则是莎士比亚逃不脱的“紧箍咒”。“紧箍咒”使莎士比亚痛苦，甚至因此变得面目全非，但它也成就了莎士比亚，把他培养成为文学界的“斗战胜佛”。

诚然，18世纪追寻――或至少标榜追寻――莎士比亚“真实文本”或“理想文本”的编辑工作也取得了相当成就。那个时代对莎士比亚持有一种精神分裂般的态度：“一方面自以为是地改编他的剧本以确保剧场演出的成功，另一方面却毅然决然地寻找莎士比亚的原本”自尼古拉斯・罗（Nicholas Rowe）开始，学术性的莎士比亚版本层出不穷，最终在塞缪尔・约翰逊、乔治‘斯蒂文斯（George Steevens）和艾萨克・里德（IsaaeReed）的集注版中达到顶峰。值得注意的是，18世纪数代学者的莎士比亚编辑史恰恰证明了莎士比亚文本的不确定性。卡斯顿机智地指出，“一个世纪的学术研究，尽管以其勤奋和才识见称，然而首要的成果却是，人们终于就莎士比亚文本的不确定性和不完美性达成共识”；他并且强调，即便莎士比亚的剧作手稿完全保留了下来，它们“也只是作者文本而已，从来不能等同于戏剧”，因为戏剧的本质是一种具有“极端合作性”的体裁。更何况，莎士比亚现存的手迹仅限于六七个签名、两个单词和《托马斯・莫尔爵士》中的147行，除了舞台演出外，作为“剧院中人”的他似乎并不关心自己剧本的命运，正如约翰逊博士精彩描述的那样。

卡斯顿教授屡次讲过（不仅在著作中，而且在课堂上），莎士比亚时代的戏剧是通俗的娱乐形式，上至王公大臣，下至贩夫走卒，无不为之倾倒；其地位恰如今日之电影，作为文学是不人流的（subliterary）。他的这一观点在20世纪占据主流地位，美国著名学者弗雷德森・鲍尔斯（Fredson Bowers）即持此论。在伊丽莎白时期，耀眼的剧团明星是演员（莎士比亚时代的演员都是男性），而非剧作家，如同电影吸引观众的是男女主角，我们对编剧是谁漠不关心一样。这与我们概念中的作为英国文学经典核心的莎士比亚大相径庭。卡斯顿认为，21世纪的我们对于莎士比亚的任何理解，必须以承认莎士比亚与我们的距离为发端。经过各种各样名目繁多的理论和主义的洗礼，后理论时代的文学研究呈现出回归历史的倾向；但这里的历史不再是简单的或本质主义的历史，而是建立在各种理论基础之上的有效解释相互竞争的领域。在莎士比亚和文艺复兴时期英国戏剧研究领域，包括卡斯顿在内的一些学者坚持认为，文学生产的合作性是不可避免的，戏剧尤其如此。在剧院里和印刷厂里，作者意图当然不是决定产品样式的唯一条件，而且往往被漠视、篡改和僭用。比如，剧团为了演出需要，经常调整、删除、添加剧本内容，这些改动可能来自剧作家，也同样可能来自作者以外的其他人，至少莎士比亚1612年左右退休后和1616年逝世后，是别人修改他的剧本以供演出。

英国第一部现代著作权法1709年由安妮女王颁布，1710年正式生效，此时莎士比亚已去世近一个世纪。在现代英国早期，政府通过书业公会和审查制度来控制图书行业，版权属于出版商而非作者。“法律规定获取所有权的要件只是出版商不能侵犯别的书商对同一文本的权利，以及他们应该遵循适当的权威渠道来保证权利。只要没有更早的权利要求，出版商尽可以自由地印行原稿，而不顾作者的权利或利益。”由于几乎没有任何证据表明莎士比亚对其剧本出版抱有兴趣，更不用说介入或监督剧本的出版过程，莎剧的早期版本经常性地存在文本讹误，错漏比比皆是。诚如第一对开本编者、莎士比亚昔日同事约翰・赫明（John Heminge）和亨利・康德尔（Henry Condell）所言：“各种各样盗窃的、偷印的书”伤害了读者，“暴露它们的有害的骗子们通过欺骗和偷偷摸摸使这些书变得畸形和残缺”。在印刷媒介中，抄写员、出版商、印刷商、排字工、校对者、装订工、书贩等中介，以及后来更多的编者、注释者、改写者、改编者、评论者、译者、读者等，都以不同方式参与并在不同程度上影响了书和意义的生产和接受（意义不是固有的，而是在各种中介的作用下产生出来的），在此复杂的过程中，作者意图有时甚至是可以忽略不计的因素。书商的行为主要受利益驱动，迎合市场需要，他们出版莎士比亚的剧本时“并不觉得自己的工作是保存英吉利民族最伟大作家的作品”。赫明和康德尔固然要用堂皇的对开本来“永远纪念如此杰出的朋友和同事”，将莎士比亚确立为“作者”（像本・琼森一样的作者），但他们并不像W・W・格雷格爵士（Sir W.W.Greg）等新目录学家们假定的那样具备良好的目录学修养，甚至一百年以后的诗人、莎士比亚编者亚历山大・蒲柏也并不了解《暴风雨》、《麦克白》、《亨利八世》等剧首次发表于第一对开本，所以登悬赏广告征集这些剧1620年以前的早期版本。莎士比亚剧作的版本、目录、校勘、编辑之学经过几百年的积累和发展，才逐渐成熟起来，并不断走向深入，其基础无疑是1623年出版的第一对开本和其他早期版本，因为莎士比亚流传下来的手稿微乎其微。现代莎士比亚编辑学肇始于18世纪，到20世纪大放异彩，取得了辉煌成就，形成了新目录学（new bibliography）、文本社会学（sociology of texts）等颇具影响力的学派，并与新兴的书籍史（history of the book）、媒介研究（media studies）等学科交织在一起，构成你中有我、我中有你的关系。可以说，一部莎学史即从一个重要侧面映照了整个西方四百年来的学术史和文化史。

在卡斯顿之前，著名莎学家、新牛津版《莎士比亚全集》联合主编（另一位主编是斯坦利・韦尔斯[Stanley Wells]）加里・泰勒在《重新发明莎士比亚：从王朝复辟至今的文化史》（1989）一书中已经以生动活泼的语言揭开了几百年来莎氏被建构为“国教”和“世俗圣经”的真面目。③泰勒认为，在文学的天空中，莎士比亚的确是一颗非同寻常的星星，但他从来不是银河系中唯一的一颗星，是种种外在力量将他塑造为无所不吸的黑洞，将实则有限的他捧为一尊神像。恰如19世纪的爱默生所言：“现在，文学、哲学和思想都莎士比亚化了。他的心智就是那地平线，我们目前看不到更远的地方。”在泰勒眼中，对莎氏接受史和莎氏名望史的探讨离不开对整体社会文化史的把握，剧院、出版、审查、新闻、教育、道德及性的历史与整个社会的经济、政治、意识形态及社会、物质结构密不可分；在此意义上，莎氏名望史无可避免地成为英国四个世纪的文化史。为了说明莎士比亚是被如何重新发明的，泰勒创造了两个新词：Shakesperotics和Shakesperfect。前者可译为“莎氏名学”，指社会在莎士比亚名义下所做的一切，大致相当于莎氏名望史，但更俏皮、更具讽刺性；后者可译为“莎氏无比”，意思是莎翁总是完美无缺、无与伦比的，我们以为错误、瑕疵的地方无非是因为我们的理解力尚未达到他天才的高度而已。从这两个生造的新词可以看出，为什么有些读者指责泰勒对莎翁不敬。实际上，像卡斯顿一样，泰勒揭露和批判的是西方由来已久的“诗人崇拜”（bardolatry）现象。尽管在后理论时代的总体氛围下，莎士比亚不再神秘，莎士比亚作品不再那么神圣，但对莎士比亚的“诗人崇拜”远未结束。尽管这种崇拜比“满城尽带黄金甲”的拜物教来得好些，但不妥的是，“诗人崇拜”常常蒙蔽了我们的慧眼，导致一种情绪不恰当地支配了我们的认识。例如，泰勒指出，有学者认为莎翁在《雅典的泰门》第三幕中的商人讽刺喜剧艺术只有这方面的高手托马斯・米德尔顿（Thomas Middleton）可以媲美，他们以此为证据，称颂莎翁的艺术天才领域是多么宽广，能力是多么杰出，而坚持无视包括泰勒在内的众多学者的研究成果，即该幕剧实则出自米德尔顿之手。可见“诗人崇拜”的心理至今仍广泛流传。

泰勒的社会文化史分析是批判“诗人崇拜”的有效武器。他一针见血地指出，莎氏名望史一再表明，莎士比亚的声望是更大的社会和文化运动作用的结果。莎翁如今的国际声誉在相当程度上并非源自其天才，而是不列颠帝国主义和英语语言霸权造成的；在中南美洲的多数地方，西班牙语，而非英语，是占据优势地位的殖民语言，加上西班牙文艺复兴时期戏剧的杰出成就，所以莎士比亚的地位在那里就没有那么高。在历史长河中，众多的文化名人对莎士比亚提出了批评，泰勒列举了不下两打这样的名字，从17世纪的琼森、弥尔顿、德莱顿、托马斯・赖默（Thomas Rymer）到18世纪的休谟、伏尔泰、蒲柏、约翰逊博士，到19世纪的阿诺德、托尔斯泰、惠特曼、爱默生，再到20世纪的萧伯纳、艾略特、庞德、维特根斯坦，等等，不一而足。但是，人们却总是以同行相嫉、哲学家和外国人不足为信等理由轻而易举地否定这些严肃的批评，由此可见“诗人崇拜”的心理多么根深蒂固。然而众多批评的存在不容忽视，它表明了莎士比亚天才事实上的有限性。丹尼斯・肯尼迪（DennisKennedy）正确指出，所谓莎士比亚的普遍性是有局限的，在伊斯兰国家，在“”时期的中国，在东南亚的许多地方，在非洲和拉丁美洲大部分地方，人们对莎士比亚并没有多少热情；莎翁之普遍性，如果有的话，也是来自其可塑性，而非超越性。莎翁强大的适应性是各种各样僭用的基础。1775年，伊丽莎白・格里菲思（Elizabeth Griffith）编纂了长达544页的《莎剧的道德性》（The Morality of Shakespeare’s Drama）一书，把莎士比亚称为“我们英国的孔子”，从莎剧中撷取段落，以阐示女性的温婉沉默和恭顺服从，将苔丝狄蒙娜视为妻子的完美榜样。这一女性编纂者对男性作者的札记式僭用以跨文化之名行文化规范之实，通过性别的自我界定传播性别的社会规约。而所谓“莎剧的道德性”是以精选的片段和散漫的肢体呈现出来的，令人禁不住怀疑莎剧全体和整体的“道德性”。1981年，法国女导演阿里亚纳・穆努士金（Ariane Mnouchkine）执导了《理查二世》，住巴黎城郊的太阳剧院（Théatre du Soleil）以法语上演，后来在欧洲和美国演出，大获成功。穆努士金早在20世纪60年代学习期间就沉湎于亚洲戏剧，故而她在执导《理查二世》时大胆采用了日本传统戏剧的要素，包括能乐和歌舞伎，另外还加入了印度舞剧和中国戏曲的因子，类似的跨文化移植被丹尼斯・肯尼迪称为“莎剧东方主义”（Shakespearean orientalism），这是莎士比亚永葆其生命力的手段之一，也充分体现了莎剧的弹性和韧性。莎剧的未来在很大程度上系于跨文化移植（包括翻译、改编、演出等），尽管这种移植是有限的

不同于泰勒的文化史路数，卡斯顿教授采用的是文本社会学或笔者所谓“文学唯物主义”的方法。《莎士比亚与书》中有一章专门讨论数字时代呈现和编辑莎士比亚的种种可能性，许多中国读者对这一章最感兴趣，其实卡斯顿最擅长的是书籍史部分，即前几章对16世纪末到19世纪初的莎剧出版史和编辑史的讨论，他强调印刷商、出版商和编者对莎翁形象的塑造作用。2011年，他在该书的“中文版序”中写道：“我希望本书的翻译将在某种程度上有助于我们就如何保存和评价我们的历史的问题开展更加广泛的文化讨论，特别是在我们的数字时代，这一讨论变得益发紧迫。”这里的“我们”不仅指美国或西方，也包括中国，包括东方，包括全世界，因为珍惜历史遗产、保存历史遗产是全人类共同面临的重要任务。在卡斯顿的原文中，“历史”是复数，这不仅承认了人类文明史的多样性，也暗示了莎学史的多样性。“莎士比亚”同样也是复数的，因为不同时代、不同文化、不同的人从不同视角对莎士比亚的建构非常有可能――如果不是必然的话――是多样的。坚持“文学唯物主义”的卡斯顿经常从常识和人心的基本角度出发来理解历史，体现出博大深切的人文关怀。例如，从E・K・钱伯斯（E.K.Chambers）到戴维・贝文顿（David Bey―ington）的数代著名学者，包括W・W・格雷格等，都将书商约翰・丹特（John Danter）称为“声名狼藉”“恶臭难闻”“肆无忌惮”，仿佛已成定论。卡斯顿却独具慧眼，为丹特翻了案。难能可贵的是，他不仅对丹特的作为，而且对新目录学家的阐释都做到了“同情之理解”。卡斯顿指出，“丹特的罪行是印刷了一部有缺陷的莎剧文本”，即《罗密欧与朱丽叶》1597年“坏四开本”，故此惹得崇拜莎翁的学者们义愤填膺，将丹特的职业行为贬损为“不道德、不称职”。实际上，“我们对莎士比亚文本年代误植的希望和期待干扰了我们的历史判断”，丹特“算不上邪恶的书商，甚至也算不上特别桀骜不驯”，“为了节省十便士，丹特决定逃避剧本的审查和登录，他的目的是为了给家人提供食物，而不是为了出版一部莎士比亚悲剧的残缺版――如果我们能够这样看待的话，我们对丹特的印象会好一些”。虽然不是每个人都会同意卡斯顿的叙述，但他毅然抛开数代学者的道德高地，并非标新立异，故作惊人语，而是以自己博大的心灵之镜和人生阅历照射出一个负责的丈夫和父亲的卑微，因为家庭责任而反抗行业权威的小书商。这个故事可能“不那么有趣，但几乎肯定更符合事实”，无疑更深入人心。人本主义的观照使我们对历史的阐释取得了普遍化的意义。从常识出发体察人心，注重人文关怀，这是卡斯顿书籍史研究的重要特征之一。卡斯顿在哥伦比亚大学英文系的同事爱德华-萨义德称：“批评家的工作是抗拒理论，将理论向历史现实，向社会，向人的需要和兴趣/利益（interests）拓展。”卡斯顿正是践行了萨义德提出的原则。