学术背景

在胡适早期的学术活动中，墨学占据着极为重要的地位。他的博士论文《先秦名学史》就用了三分之一的篇幅研究墨家逻辑学，在其后的《古代史》中，又把上述墨学研究扩展深化。他有关墨学的论著或文章还有《〈墨子·小取篇〉新诂》、《梁任公〈墨经校释〉序》、《论墨学》、《墨家哲学》等。

宣扬“全盘西化”的胡适为和在其早年的学术生涯中如此垂青于墨学呢？

胡适在赴美留学之前，即受梁启超对墨学产生浓厚的兴趣，他在《梁任公〈墨经校释〉序》中说：“他在《新民丛报》里曾有许多关于墨学的文章，在当时引起许多人对于墨学的新兴趣，我自己便是那许多人中的一个人。”[1]然而，这并非主要原因，充其量只是一个诱因。

众所周知，胡适在新文化运动期间即大力提倡“整理国故”的学术活动。不过，胡适的“整理国故”不同于乾嘉学人“为学术而学术”的古籍整理，而是有着鲜明的目的，即希望借此而达到“中国的文艺复兴”。他在《口述自传》中说：

中国的文艺复兴有四重目的：

一、研究，特殊的问题和今日迫切的问题；

二、输入学理，从海外输入那些适合我们作和比较研究的学理；

三、整理国故；（三千年来支离破碎的古学，用作一番有系统地整理）

四、再造文明，这是上三项综合起来的最后目的。[2]

胡适的“再造文明”是要创建一个新文化系统。当然，这个新文化系统既不能专靠输入外部文化，也不能只是古代文化的复活，而应该是在中国传统文化中找到“有机地联系欧美思想体系的合适的基础，使我们能在新旧文化内在调和的基础上建立我们自己的科学和哲学”[3]不过，作为新文化人的胡适，与许多新文化运动的宣传者一样，有着强烈的非儒情绪，认为“中国哲学的将来，有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放”，“换句话说，中国哲学的未来，似乎大有赖于那些伟大哲学学派的恢复。”[4]因此，在先秦与儒学并称“显学”的墨学理所当然地引起胡适的兴趣。借助于墨学，既可以挣脱儒学的枷锁，又能从其中“可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的土壤”。[5]此其一。

其二，胡适是中国近代最注重方法的学者之一，他在许多文章中都谈到“方法”二字。他认为，中国科学之所以不发达，其中原因固然不少，但重要原因之一是缺乏“哲学方法”。他说：“在近代中国哲学的这两个伟大时期中（按：指宋、明），都没有对科学的做出任何贡献。可能还有许多其他原因足以说明中国之所以缺乏科学研究，但可以毫不夸张地说，哲学方法的性质是其中最重要的原因之一。”[6]与有些新文化人彻底的反传统、着力宣传介绍近代西方学说不同，胡适认为如果“采取突然替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失”[7]。因此，胡适的重心不在介绍西方某些西方的社会政治学说那些“表层文化”，而是在寻找中西文化的某种契合，即在中国文化中“找到可以有机的联系现代欧美思想体系的合适的基础，使我们能在新旧文化内在调和的基础上建立我们自己的科学和哲学”[8]。胡适看中的是哪些具有决定作用的哲学方法。唯其如此，新文化系统才有根基，中国科学才能昌明。他的博士论文《先秦名学史》就是关注中国古代哲学方法的。思想敏锐的胡适注意到墨学中有经验主义的传统，富含许多知识论和逻辑学方面的，而且与西方近代实用主义的逻辑方法有许多契合之处，特别适合构建新文化系统的深层意识――哲学方法。胡适正是看中了这些，才着力于发掘墨学中的营养并作近代阐释。

研究述要

胡适的墨学研究是从墨子其人其书的考订开始的。他认为，“欲知一家学说传授沿革的次序，不可不先考订这一家学说产生和发达的时代。如今讲墨子的学说，当先知墨子生于何时。”[9]关于墨子生平，毕沅、汪中、孙诒让等人均有考证，胡适不同意孙诒让的观点，认为孙诒让的错误有二：其一，孙氏所据的《亲士》、《鲁问》、《非乐上》三篇文章都靠不住，可能是后来人编辑的，或者包含了明显的篡改。其二，墨子决不曾见吴起之死。因为《吕氏春秋·上德篇》说吴起死的那一年（公元前381年）墨家巨子孟胜及弟子替阳城君守城，孟胜死前派弟子把“巨子”之位传给田襄子，以免墨家断绝。据此，吴起死时墨学已成为一种宗教，墨子已死多年。他认为，汪中据《墨子》中《耕柱》、《鲁问》、《贵义》、《非攻》中下、《公输》及《礼记·檀弓》下来考订墨子生平很可靠。因此，他断定墨子大约生于公元前500－490年，死于公元前425－416年。胡适从史料的辨伪入手，然后运用可信的史料，并运用不同的史料加以对照，以得出结论，是把传统的考据学和西方实证方法结合起来，比孙诒让在方法上前进了一步。其后的钱穆、侯外庐对墨子生平的考证均与胡适的接近。

要对墨学进行系统研究，必须对基本材料《墨子》一书进行考订。胡适大胆运用近代社会科学方法，从《墨子》一书的思想倾向、语言特色等方面入手，精考细梳，条分缕析，将其分为五组：

第一组，自《亲士》到《三辩》，凡七篇，皆后人假造的。前三篇全无墨家口气，后四篇乃根据墨家的余论所作的。

第二组，《尚贤》三篇，《尚同》三篇，《兼爱》三篇，《非攻》三篇，《节用》两篇，《节葬》一篇，《天志》三篇，《明鬼》一篇，《非乐》一篇，《非命》三篇，《非儒》一篇，凡二十四篇，大抵皆墨者演墨子的学说所作的。其中也有许多后人加入的材料。《非乐》、《非儒》两篇更可疑。

第三组，《经》上下，《经说》上下，《大取》、《小取》六篇，不是墨子的书，也不是墨者记墨子学说的书。我以为这六篇就是《庄子·天下篇》所说的“别墨”做的。这六篇中的学问，决不是墨子时代所能发生的。况且其中所说和惠施、公孙龙的话最为接近。惠施、公孙龙的学说，差不多全在这六篇里面。所以我以为这六篇是惠施、公孙龙时代的“别墨”做的。……

第四组，《耕柱》，《公孟》，《鲁问》，《公输》，这五篇乃是墨家后人把墨子一生的言行辑聚来做的，就同儒家的《论语》一般。其中许多材料比第二组更为重要。

第五组，自《备城门》以下到《杂守》，凡十一篇，所记都是墨家守城备敌的方法，于哲学没有什么关系。

研究墨学的，可先读第二组和第四组，后读的三组，其余二组，可以不必细读。[10]

显然，胡适与此前的墨学研究者不同，他把整理史料作为切入点，把自己的研究建立在可靠史料的基础上。这事实上是运用近代科学方法来研究古代学说。胡适是较早自觉运用近代科学方法论的人，其后的冯友兰等人把这种方法论进一步推进完善。需要指出的是，胡适是第一个对《墨子》一书进行系统分类的人，为其后的研究者所效仿。从这五组分类上可以看出，胡适把《墨子》一书看成先秦墨家思想逻辑演进的轨迹。不过，胡适认为惠施、公孙龙的学说“差不多全在这六篇（《墨经》）里面”是不对的，恰恰相反，《墨经》中的有些记载反映了墨家后学与惠施、公孙龙相辩驳。

在近代研治墨学的学者中，胡适是第一个运用系统的方法，发展的观点把墨家分为前期墨家和后期墨家，使其“显出变迁的痕迹”，“递次演进的脉络”。即胡适所说的“明变”、“求因”。[11]胡适称前期墨家为“宗教的墨学”，主要依据第二组和第四组史料来研究，并从哲学方法和具体政治主张两个方面来进行诠释。显然，前者是胡适研究的重心所在。

胡适把前期墨家的哲学方法归结为“主义”，或者叫做“实利主义”。他说：“墨子处处要问一个‘为什么’”，“以为无论何种事物、制度、学说、观念都有一个‘为什么’。换言之，事事物物都有一个用处。知道那事物的用处，方才可以知道他的是非善恶。”[12]他进一步指出，墨家的“应用主义”又可以称为“实利主义”。儒家重义轻利，墨家重视“利”，《墨经》“义，利也”。胡适还指出，墨家的“利”并不是是“财利”的“利”，“墨子的‘义’和‘利’都是指人生行为而言”，“无论什么，什么学说，须要能改良人生的行为，始可推尚。”[13]他还指出，墨家“应用主义”哲学方法的是墨子哲学的根本方法，其是非准则并非心内的良知，而是心外的实用。“墨翟发现了应用主义的方法之后，便把它贯穿于自己的全部学说中，使它成为自己的学说的基础。”[14]

显然，胡适是在运用“实验主义”的哲学方法来梳理前期墨家的哲学方法，他认为，“作为一个思想体系，墨家与功利主义和实用主义又有很多相同之处。”[15]因而他力图把它纳入实验主义的哲学方法之中。他首先提出问题，然后逐层解析，逐步证明。他力图使中国古代哲学近代化，使墨家的哲学方法适应时代之需，这种尝试是应该肯定的。但是，墨家的“应用主义”是与儒家的重义轻利，割裂义、利关系相对立的，是小生产者重视物质利益的反映。而胡适则过分强调了它与近代实验主义哲学方法相同的一面，忽视了它们之间的本质区别。

与哲学上的“应用主义”相联系，胡适认为，“三表法”是墨子的论证方法。如果说“应用主义”哲学方法是广义上的逻辑，那么“三表法”则是逻辑的应用。《墨子·非命上》说：“言必有三表”，“上本之于古者圣王之事”；“下原察百姓耳目之实”；“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”胡适指出，“三表法可以概括为检验任何已知思想的真实性要求：（1）跟已经确立思想中最好的一种相一致；（2）跟众人的经验事实相一致；以及（3）付诸实际运用时导致良好的目的。”[16]他对三表法还作了具体，品评其优劣，认为三表法中最重要的是第三表，由此可见墨子注重实际应用。其缺点是把“实际应用”作了过于狭隘的解释，即解释为直接的利益，从而忽视了不能立即看到的价值。比如，墨子对的指责，“很可能对中国古代文化的美学方面造成相当大的损害。”[17]至于第二表，胡适指出它表明了墨子重视亲身观察的价值。“墨翟关于直接观察的理论虽然是粗糙的，却标志着中国中国经验主义的开端。”[18]“这种注重耳目的经验，便是科学的根本。”[19]但其缺点有二：其一是耳目所见所闻是有限的；其二是平常人的耳目，最易错误迷乱。回到第一表，他指出“第一表和第三表是同样的意思”，“第三表说的是现在和将来的实际应用，第一表说的是过去的实际应用”。[20]胡适用实验主义的理论方法来评判墨家的三表法，既肯定了它注重实际应用的伟大意义，又指出其应用的狭隘性，既看到它作为方法论是人们行动的理论指导，又指出它作为“真理的检验”的实践意义。撇开其理论本身的局限，胡适基本上揭示了三表法所蕴含的伟大意义。但胡适的评价不免过高，他没能指出三表法只是小生产者日常生活经验的，无论是作为行动的理论指导和作为“真理的经验”，其价值都是非常有限的。把它过分拔高甚至同近代实验主义比附是不可取的。同时，胡适一方面主张要“了解一家学说产生和发达的时代”，可是在实际的研究中又把它从其时代抽象出来，作抽象的、超越时代的评判，这显然是矛盾的。

相对于上述哲学方法来说，胡适显然把具体政治主张的研究放在次要地位。在他看来，具体社会政治是表层的，是受哲学方法支配的。相对于“应用主义”的哲学方法来说，墨子的具体政治主张，如兼爱、非攻、尚贤、尚同、非乐、非命、节用、节葬，只是其哲学方法――即根本观念的应用，是墨学的枝叶。

墨子的具体社会政治主张，胡适认为是以“天志”为本的宗教，即“墨教”。他引用《墨子·天志上》作为其论证的根据：

我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下之方圆，曰中者是也，不中者非也。今天下之士君子之书不可胜载，言语不可胜计；上说诸侯，下说列士。其于仁义，则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法度以度之。

“兼爱”、“非攻”是“天志”的体现，“明鬼”是“天志”的补充。节葬短丧表明墨家对鬼神“只注重精神上信仰，不注重形式上的虚文”；[21]墨家主张兼爱，因为尚贤，“反对种种家族制度和贵族政治”；至于尚同，就是上同天志，“天志就是尚同，尚同就是天志”，“墨子的宗教，以‘天志’为起点，以‘尚同’为终局。”[22]

这里有一个问题，在许多墨学研究者那里，都很难调和“天志”与“非命”的矛盾。胡适认为：“墨子不信命定之说，正因为他深信天志，正因为他深信鬼神能赏善而罚暴。”“墨子以为天志欲人兼爱，不欲人相害，又以为鬼神能赏善罚暴，所以他说能顺天之志，能中鬼之利，便可得福；不能如此，便可得祸。祸福全靠个人自己的行为，全是各人的自由意志招来的，并不由命定。”“若人人都信命定之说，便没有人去做好事了。”[23]与章太炎的“劝诱”说有所不同，胡适与梁启超一样都在“宗教”的范围内解决了“天志”与“非命”的矛盾。但梁、胡又有所不同，梁氏认为，“天志”是兼爱的手段，因而宗教不是目的。而胡适认为，墨学从“应用”上讲是宗教，用信仰的方式解决了“天志”与“明鬼”的矛盾。

《吕氏春秋》说：墨子贵兼。兼爱是墨子思想的主旨和归宿，尚贤、尚同是兼爱思想在政治主张上的延伸，而天志、明鬼则是实现兼爱的一种假想的外部力量，是手段。胡适显然颠倒了手段与目的的关系，把墨家的政治主张看成是以“天志”为本的宗教，这是他脱离具体社会条件而抽象地考察墨家政治主张得出的必然结果。如果我们认真地考察“天志”的内涵，不难发现，“天志”体现的便是兼爱。墨子主张“天志”是社会条件的产物，反映了小生产者企图实现自己的理想社会而又看不到自身的力量，幻想一种超的力量来实现它。后期墨家扬弃了“天志”的宗教思想。

《墨经》

相对于前期墨家――“宗教的墨学”来说，胡适称后期墨家为“的墨学”。他依据第三组史料，主要从知识论和逻辑学两个方面来考察后期墨家思想。

知识论是后期墨家思想的重要之一。随着西方输入，墨学中的知识论思想采逐渐为人们重视。但在胡适之前，除了章太炎对墨家知识论有所研究外，还没有人清晰地勾勒出墨学中的知识论体系。胡适受过西方哲学的训练，又具有良好的汉学功底，这为他发掘墨学中的知识论思想提供了上的保证。

胡适首先考察了墨家的认识过程：（1）知，材也。指“人‘所以知的’才能。有了这个官能，却不必便有知识”。又说：“此所谓知，如佛家所谓‘根’”。（2）知，接也。“这个‘知’是感觉。人本身有‘所以知’的官能，遇着外面的事物，便可以知道这事物的态貌，才可以发生一种‘感觉’”。“此所谓接，如佛家所谓‘受’”。（3），明也。“这个‘’是‘心知’，是‘识’。”“此所谓，如佛家所谓‘识’。”由此，胡适认为，“‘知觉’含有三个分子：一是‘所以知’的官能，二是由外物发生的感觉，三是‘心’的作用。”[24]如何使认识的三个阶段连接成一个有机的过程呢？胡适认为还必须有时间和空间的作用，“须有这两中作用，方才可有知觉。”[25]胡适还把后期墨家的认识过程看作是由感性认识到理性认识的一个逐步上升的过程，并以西方近代认识论思想为参照勾勒后期墨家的认识论概貌。但胡适夸大了“”在墨家认识过程中的作用，认为“有这贯穿组合的心知，才有知识”[26]，这偏离了墨家重感性、重经验的认识论原貌。

获取知识的途径有闻、说、亲三种，即由别人传授的“闻知”，由推理获得的“说知”，由亲身观察获得的“亲知”。胡适指出，由于闻知、亲知获得的知识极其有限，所以墨家强调“说知”的重要性。从检验知识的标准上看，胡适认为：“别墨忠于墨翟的主义和经验主义的传统，也认为选择和行为是检验知识的标准。”[27]胡适把墨家检验真理的标准看成是一个的过程，这是符合客观事实的。但胡适对后期墨家检验知识的标准诠释是不够全面的，后期墨家提倡“名实耦”，实际上是强调实践对检验知识的作用，是朴素的唯物主义真理观。而胡适在这里说法很模糊，分成“选择和行为”与“实际成果”，却又明确指出它们的关系。实际上，二者都是实践的代名词。当然，墨家的实践和今天所说的“实践”有所不同。

综观上述三个方面，胡适是以近代西方哲学为参照系，把后期墨家知识论体系相当完整地勾勒出来，清晰地反映了墨家知识论的概貌。比章太炎的研究要丰富。他是这样做的第一人，此后的研究基本上是沿着他所开创的路径并加以完善的。

墨家的逻辑学是先秦思维方式的，但由于墨学尘封千古，文字古奥，近人多不敢问津。随着西方逻辑学的输入，一些学者开始向传统文化中寻找自己的逻辑学，章太炎、梁启超对墨家逻辑均有所研究，梁启超是近代第一个试图系统发掘《墨经》逻辑思想的学者，他在1904年发表的《墨子之论》一文中曾试图运用西方近代逻辑体系来勾勒墨家逻辑，但流于过简，且有点牵强。胡适在前人研究的基础上，着力发掘《墨经》的逻辑成就。

胡适认为，墨家的“辩”是分别真伪的方法。《墨子·小取篇》有这样一段话：

夫辨者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。焉摹略万物之然，论求群言之比。

前面六项是说明“辩”的目的，后面两句则总括“辩”的方法。

胡适对墨家逻辑的名词作了近代训释。首先对《墨经》中运用比较普遍的“故”、“法”作训释。他认为，“故”与“法”是《墨经》中极为重要的两个概念，只有“懂得这两个大观念，――故与法――方才可讲《墨辩》的名学”[28]。《墨经》中的“故”有两层含义，“故”的本义是“物之所以然”，是成事之因。另一层意义是引申而来的，即凡立论的根据，也叫做“故”。“故”在《墨经》中还有“小故”与“大故”之分，“小故”是一部分原因，大故是原因的总和。至于“法”，即模范，即法象。“‘故’是‘物之所以然’，是‘有之必然’”，“‘法’是‘所若而然’”，“一类的法即是一类所以然的故”。“科学的目的只是要寻出种种正确之故，要把这些‘故’列为‘法则’，使人依了做去可得期望的效果”。[29]

胡适还对《小取篇》的“或、假、效、辟、侔、援、推”作了近代训释。“或”有“疑而不决之意”。“假”是假设。“或”与“假”是两种立辞的方法。“效”是演绎法的论证。“辟与侔都是‘以其所知喻其所不知而使人知之’的方法”，“辟是用那物说明这物，侔是用那一辞比较这一辞”[30]。“援”相当于“类推”。“推”是归纳法。

胡适对“故”、“法”以及《小取篇》论辩七法的近代训释有许多可取之处，不仅仅在于训释的精当与否，更重要的是他的训释使墨家逻辑近代化成为可能。不可否认，其中的有些训释并不准确，比如，墨家的“或”实际上相当于或然判断，“假“相当于假言判断等等，但并不能由此而抹杀其对墨家逻辑研究的贡献。

在上一章我已经说明了章太炎、梁启超把墨家逻辑与印度因明、西方三段论相比较，胡适也一样，他以为因明有三支论式，西方形式逻辑也有三支论式：

印度因明三支

孔子必有死，

因孔子是一个人。

凡“人”皆有死，例如舜。

西方三段论

凡“人”皆有死，

孔子是一个“人”，

故孔子必有死。

胡适批评章太炎把墨家逻辑三支化是对墨家逻辑学的误解。“《墨辩》的‘效’，只要能举出‘中效的故’，——因明所谓的因，西洋逻辑所谓小前提，——已经够了，正不必有三支式。何以不必说出‘大前提’呢？因为大前提的意思，已包含在小前提之中。”[31]他举例说：

孔子必有死，

因孔子是人。

在墨家逻辑中，大前提省略了，因为“我所以能提出‘人’字作小前提，只为我心中已含有‘凡人皆有死’的大前提”[32]。胡适指出，墨家逻辑没有印度因明、西洋三段论的形式，却具有同样的效果。印度和西方的“法式的逻辑”是经过千余年不断完善而成的，而墨家的逻辑却尘封千年。况且墨家逻辑法式的缺陷，未必就不是他的长处。墨家逻辑能把推论的一切根本观念都说得明白透彻，有学理的基本，却没有法式的累赘。此外，印度、西方的“法式的逻辑”多偏重演绎，墨家的逻辑却能演绎、归纳并重。

胡适对墨家逻辑评价极高，指出他在哲学史上有四大贡献：

儒家极重名，以为正名便可以正百物了。当时的个人主义一派，如杨朱之流，以为只有个体的事物，没有公共的名称……这两派绝对相反：儒家正名论，老子杨朱的无名论，都是极端派。“别墨”于两种派之间，别寻出一种执中的名学。……这是墨家名学的的一种贡献。中国学派只有“别墨”这一派研究物的所以然之故。根据同异有无的道理，设为效、辟、侔、援、推各种方法。墨家的名学方法，不但可以为论辩之用，实有科学精神，可算得“科学的方法”。……这是墨家名学的的二重贡献。墨家论知识，注重经验，注重推论。……这是真正的科学精神，是墨学的第三种贡献。墨家名学论“法”的观念，上承儒家“象”的观念，下开法家“法”的观念。这是墨家名学的第四种贡献。

胡适对墨家“名学”评价之高由此可见。他对墨家逻辑的发掘、比较，为融通中、西、印三种逻辑奠定了基础。但是，胡适的比较仍局限于形式，忽略了逻辑现象背后的思维方式的比较。因此，他并未能揭示三种逻辑的本质不同。

特点

胡适的墨学研究是在近代中西文化激荡的形式下，在传统学术近代化的进程中进行的，因此，他的研究深深地烙上了的印痕。同时，由于胡适个人学养因素，又表现了强烈的个性特征。通观起来，胡适的墨学研究表现出以下几个特征：

第一，以实验主义思想为指导，以近代西方哲学为参照系。实验主义（pragmatism），又称实用主义，是十九世纪下半叶产生于美国的很大的一个西方哲学流派。主要代表人物有其创始人皮尔士和后来成为实用主义主要代表之一的詹姆斯、杜威，皮尔士提出，思维的任务在于确立信念，信念导致行动，观念的意义取决于行动的效果。后来詹姆斯重提皮尔士的这一“效用原理”，并把它成为一个比较系统的实用主义体系。他把实用主义看作是解决一切哲学和宗教问题的方法，他所提出的彻底经验主义和有用就