外籍礼仪范文第1篇

关键词：北宋、籍田、观稼、园林

中图分类号：K928.73 文献标识码：A 文章编号：

籍，“藉”也；“藉，祭藉也[ 【汉】许慎撰 【清】段玉裁 注《说文解字注》，浙江古籍出版社，2006年第2版，42页]。”所以籍田亦称“藉田”。在农耕时代籍田是被十分重视的一种礼仪。在孟春正月和春耕之前，天子率诸侯或大臣亲自耕田的典礼就是籍田。 天子“借民力以治之，以奉宗庙，且以劝率天下，使务农也[商代金文中已经有“籍田”之辞。《令鼎铭》：“王大籍农与淇田。”商王亲耕籍田，周朝始，制定籍田制度并祭祀先农。《诗经》：“载芟载柞，其耕泽泽。”便是周天子在春耕时用以躬耕籍田的乐歌]。”《通典·礼六》中也说：“天子孟春之月，乃择元辰，亲载耒耜，置之车佑，帅公卿诸侯大夫，躬耕籍田千亩于南郊。冕而朱纮，躬秉耒，天子三推，以事天地山川社稷先古[ 【唐】杜佑 撰 《通典》，中华书局出版社，2003年第1版]。” 《汉书·文帝纪》也有记载：“夫农，天下之本也，其开藉田，朕亲率耕，以给宗庙粢盛[ 【汉】班固 撰 《汉书》，中华书局出版社，2007年第1版]。”这些都说明了籍田礼的重要性。根据礼制，天子籍田在南郊，诸侯籍田在东郊，晋朝与唐朝籍田都在东郊，在宋初之后，“籍田之礼，岁不常讲[ 【元】脱脱 撰 《宋史》，志第五十五礼五（吉礼五），中华书局出版社，1985年第1版]。”以后才逐渐恢复旧制变回在南郊举行。

观稼也是帝王对农事的关心，查看庄稼的收成一种仪式。

据《宋史》统计：

表1：北宋皇帝的籍田与观稼[注：《宋史》对宋仁宗之后的英宗、神宗、哲宗、徽宗、钦宗几朝没有进行有关籍田和观稼的记载，所以本表中未列出]

从上表中可以看出，宋太祖的时候籍田和观稼的礼仪大多在玉津园进行，宋太宗的时候大多在南郊进行，“五月庚戌朔，车驾出南薰门，观稼，召从官召从官列坐于田中，令民刈麦，咸赐以钱帛，回幸玉津园，观鱼张乐习射，久之宴饮，极欢而罢[ 【宋】钱若水 修 范学辉 校注 《宋太宗皇帝实录校注》卷30，太平兴国九年五月庚戌朔条，中华书局出版社，2012年第1版]。” 真宗时期在玉宸殿观占城[占城，在今中南半岛南部沿海地带，即越南南部，中国古籍称之为林邑，五代时称为占城]稻的种植情况，占城稻是占成人培养出的一种良种稻，北宋初年传入我国福建地区，宋真宗因为江淮和两浙地区干旱少雨，遣使到福建取占城稻，在长江、淮河以及两浙地区推广，而且还在皇宫内种植，说明了北宋皇帝对农耕的重视。

到了北宋后期，玉津园又成了最主要的观稼、籍田之地。由于玉津园是皇家禁苑，所以开放的时间不多。苏轼还有一首诗描写玉津园：“承平苑囿杂耕桑，六圣临民计虑长。碧水东流还旧派，紫坛南峙表连冈。不逢迟日莺花乱，空想踪林雪月光。千亩何时躬帝藉，斜阳寂历锁云庄[ 【宋】苏轼 撰 王新龙 编《苏轼文集》卷3《凝祥池》，中国戏剧出版社，2009年第1版]。”

瑞圣园里也有大量的土地耕种，以供祭祀之用，后来，北宋修建了著名的艮岳，里面有很多用于籍田和观稼的土地，还建立了观稼殿，这成为北宋后期主要的籍田和观稼礼仪进行的场所。

外籍礼仪范文第2篇

关键词：《五礼通考・宾礼》　《十三经注疏》　校勘

清秦蕙田所修《五礼通考》对上起先秦、下至明末的中国古代礼制进行了全面而详尽的梳理。秦氏依《周礼・大宗伯》所列吉、凶、军、宾、嘉五礼。参照杜佑《通典》编排顺序，将全书分为吉礼、嘉礼、宾礼、军礼、凶礼五大部分，列举历代礼书中的数据和其它材料，后加案语。“搜择融洽，折诸儒之异同而求其是”。详细论述古代礼仪制度，考其源流、述其沿革，“原原本本，具有经纬”。其辑录材料全面，考证精当，堪称皇皇巨著，是研究和考察古代礼制的重要参考文献。由于《五礼通考》卷帙浩繁，文章仅选择卷二百二十至二百三十二“宾礼”部分，共计十三卷，认真校读。利用文渊阁《四库全书》本《五礼通考》，就其征引《仪礼》部分，与阮元校刻《仪礼注疏》本一一对校，订正《仪礼注疏》之讹误，体现《五礼通考》的校勘价值。

1、《仪礼・聘礼》：“宰执书，告备具于君，授使者。使者受书，授上介。”贾公彦《疏》：“受授皆北面者，当宰以书授使者之时，宰来至使者之东，北而授使者，使者北面授介，三者皆北面，向召故也。”(《注疏》上册第一四六页下栏)

按：“召”，《五礼通考》卷二百三十卷作“君”。

据文意，在聘礼中，使者出发前，大史先要清点核查所需带的礼物。核查毕，由宰拿着清单向君报告礼物已经齐备，然后把清单交给使者，使者接过清单来交给上介。君尊，处于北面，使者和介等人员在仪式操作中都要面向北面，也就是君所处的方向，以示尊敬。故当是“三者皆北面，向君故也。”“召”用在这里显然不合文意。《仪礼述注》卷八：“疏日‘三者皆北面，向君故也’。”；《钦定仪礼义疏》卷十五：“向君故也”。可为旁证。可见，“召”与“君”字形相近，“召”即“君”的形讹。

2、《仪礼・聘礼》：“酰醢百瓮，夹碑，十以为列，酰在东。”贾公彦《疏》：“瓮、瓦器，其容亦盖一觳。《人》云：‘簋实一觳。’又云：‘豆实三而成觳。’四升日豆，则瓮与簋同受升二升也。”(第一六二上)

按：“受升”，《五礼通考》卷二百三十作“受斗”。

瓮与簋都是古代的器皿。瓮，指陶制容器，用于盛食物或他物。簋，古代祭祀宴享时盛黍稷的器皿。一般为圆腹，侈口，圈足。商代的簋多无盖、无耳或有二耳。西周和春秋的簋常带盖，有二耳，四耳。《诗・秦风・权舆》：“于我乎每食四簋。”陆德明《释文》：“内方外圆日簋，以盛黍稷；外方内圆日簋，用贮稻粱，皆容一斗二升。”据贾公彦《疏》文，瓮与簋的容量相同，都应该为十二升，十升为一斗，其容量当为一斗二升，则瓮与簋同受斗二升也。《仪礼图》卷八、《仪礼集编》卷十七、《仪礼郑注句读》卷八、《仪礼经传通解》卷二十二皆作“同受斗二升也”，均可证。“受升二升”，盖下文有“升”字，涉下而误。

3、《仪礼・聘礼》：“米百笛，笛半斛，设于中庭，十以为列，北上。黍、粱、稻皆二行，稷四行。”贾公彦《疏》：“东西为行者，横陈，黍两行在北，次粱两行，次稻两行，次南稷四行。稻、粱是加，黍、稷是正，故黍为上端，稷为下端，而稻粱居其闲。”(一六二上)

按：“为行”，《五礼通考》卷二百三十作“为列”。

郑玄《注》：“庭实固当庭中，言当中庭者，南北之中也。东西为列，列当酰醢南，亦相变也。此言中庭，则设碑近如堂深也。”米陈放于庭的正中，即酰醢的南边，将百笛分为十列，每列皆东西向横陈，最北两列是黍，黍南两列为粱，粱南两列为稻，稻南四列为稷，共十列，东西方向而陈，故“东西为列”是也。“东西为行”者误。另外，据贾公彦《疏》文的体例，郑玄《注》“东西为列”，则疏文应是“东西为列者”，“东西为行者”非。

4、《仪礼・聘礼》：“士介朝服，北面再拜稽首受，无摈。”贾公彦《疏》：“上宾与上介皆有傧，土介贱，故略之。”(一六三中)

按：“土介”，《五礼通考》卷二百三十作“士介”。

介是指传宾主之言的人。古时主人有摈者(导引宾客或以礼迎宾)迎接宾客，宾客有随从通传叫做介。《礼记・聘义》：“上公七介，侯伯五介，子男三介。”《孔丛子・杂训》：“白闻士无介不见，女无媒不嫁。”上介一般由卿或大夫充当，级别较高，故有摈者。士的地位一般次于大夫，介一般由士来担当，故称“士介”。《周礼订义》卷五十一：“贾氏日：聘礼，大夫为次介，余皆士介。”《仪礼集释》卷十一：“侯伯之使者五介，此礼有上介及士介四人。”《礼记集说》卷十一：“聘礼士介四人，君皆答拜者，以其它国之士故也。”《周礼纂训》卷十六、《周礼述注》卷二十二、《仪礼要义》卷二十三多处引用“士介”，当据改。“土介”一词并不存在，可见《仪礼注疏》疏文“土介”为“士介”之误并无可疑之处。

5、《仪礼・聘礼》：“大夫饩宾太牢，米八筐。”贾公彦《疏》：“案《掌客》邻国之君来朝，卿皆见以羔，膳犬牢，侯、伯、子、男膳特牛，彼又无筐米，此侯伯之臣得用大牢，有筐米者，彼为君礼，此是臣礼，各自为差降，不得以彼难此。”(一下)

按：“犬”，《五礼通考》卷二百三十作“太”。

太牢，古代祭祀，牛羊豕三牲具备谓之太牢，又称大牢。《毛诗注疏》卷十六、《周礼注疏》卷四“太牢”一词各出现四次、《仪礼注疏》卷一、《礼记本义》卷十六都作“太牢”。“犬”与“太”形近而误。

6、《仪礼・聘礼》：“问诸侯，朱绿缫，八寸。”贾公彦《疏》：“诸侯遣臣白问，若这臣问天子，圭与缫亦八寸。言八寸者，据上公之臣。侯伯之臣则六寸，子男之臣则四寸，各降其君二等。”(一七二下)

按：“这”，《五礼通考》卷二百三十作“遣”。

郑玄《注》：“二采再就，降于天子也。于天子日朝，于诸侯日问，记之于聘文互相备。”古‘代的聘问礼是指遣使出访的礼仪，“遣”是派遣、差遣的意思。《墨子・非儒下》：“[孔子]乃遣子贡之齐，因南郭惠子以见田常，劝之伐吴。”《史记・孟尝君列传》：“孟尝君乃约车币而遣之。”聘问礼分为天子遣使诸侯国、诸侯遣使聘问天子、诸侯之间遣使聘问三种，据贾《疏》，诸侯之间互相遣使聘问和诸侯遣使聘问天子所拿的圭与圭垫的文饰式样相同。上文有“诸侯遣臣自问”与之相对，亦可证之。“这”用在此处与文意格格不入，盖与“遣”字形相近而误刻。《五礼通考》“遣”是。《仪礼要义》卷二十四、库本《仪礼注疏》卷八均引作“遣”，可为旁证。

7、《仪礼・聘礼》：“燕则上介为宾，宾为苟敬”。郑玄《注》：“从诸公之度，命为苟敬。苟敬者，主人所以小敬也。更降迎其介以为宾。介，大夫也，虽为宾，犹卑于君，君则不与亢礼也。主人所以致敬者，自敌以上。”(一七五下)

按：“度”，《五礼通考》卷二百三十作“席”。

聘礼行过后。主国国君要举行燕礼设宴款待来宾，以表示感谢。在燕礼中，使使者的上介充当燕礼上的宾，由主国的宰夫充当主人。代君向宾客行礼，对宾只表示一定的敬意就可以了。于是，宾退到了主国诸公的席位上宴饮，气氛更加轻松融洽。因此，当作“从诸公之席”。《四部丛刊》本《仪礼》卷八、《仪礼集释》卷十四、《钦定仪礼义疏》卷十八、《仪礼述注》卷八皆作“从诸公之席”，惟此独作“度”，是误刻无疑。

8、《仪礼・觐礼》：“诸侯前朝，皆受舍于朝。同姓西面，北上，异姓东面，北上。”贾公彦《疏》：“春夏受贽于朝，无迎法。受享于庙，有迎礼。秋冬受贽、受享皆在庙，并无迎法。是以大门外无位。既受觐于庙，故在大门外受次。天子春夏受享，诸侯相朝聘迎宾客者，皆有外次。”(一八八下)

按：“在大门外”，《五礼通考》卷二百二十二作“在庙门外”。

据郑玄《注》：“言诸侯者，明来朝者众矣，顾其人觐不得并耳。受舍于朝，受次于文王庙门之外。《聘礼》记日‘宗人授次，次以帷，少退于君之次，则是次也。言舍者，尊舍也。’天子使掌次为之，诸侯上介先朝受焉，此觐也。言朝者，觐遇之礼虽简，其来之心犹若朝也，分别同姓异姓受之，将有先后也。《春秋传》日：‘寡人若朝于薛，不敢与诸任齿。’则《周礼》先同姓。”天子在庙内举行觐礼，应当在庙门外设次，大门外不设次。次指为举行朝觐礼，而临时搭的帐篷供诸侯居住。因此，贾氏《疏》当是在庙门外受次。《仪礼集编》卷二十一、《仪礼注疏》卷十、《仪礼郑注旬读》卷十皆作“庙”，均可为旁证，当据正。

9、《仪礼・觐礼》：“飨礼，乃归。”贾公彦《疏》：“掌客五等，飨、食、燕三者具有。今飨下有礼，故以礼为食、燕也。变食、燕而言之礼。见王有故不亲食燕，则以礼币致之。直言飨见，王无故亲飨之，若王有故，亦以侑币之礼致之。”(一九二中)

按：“侑”，《五礼通考》卷二百二十二作“酬”。

据《周礼・天官・酒人》：“共宾客之礼酒、饮酒而奉之。郏玄《注》：酒正使之也。礼酒，飨燕之酒。饮酒，食之酒。此谓给宾客之。稍王不亲飨燕、不亲食，而使人各以其爵以酬币、侑币致之，则从而以酒往。贾公彦《疏》云：使人各以其爵以酬币侑币致之者，此并《聘礼》文，案彼云若不亲食，使大夫各以其爵朝服致之。以侑币致飨，以酬币亦如之。彼虽无致燕法，案《鹿鸣》：燕群臣嘉宾有实币帛则致燕，亦以酬币致之，与飨同。云各以其爵者，则诸侯来朝遣三公致飨，卿来聘遣卿大夫致飨燕以酬币，致食以侑币，故云酬币侑币致之。”另据《仪礼-聘礼》：“致飨以酬币……致食以侑币。”由此可知，飨礼与燕礼同以酬币，食礼以侑币。阮刻本《仪礼注疏》作“侑币”，恐非是。库本《周礼注疏》卷五、《仪礼注疏》卷十皆作“酬币”，可为旁证。酬、侑，二者都有报答、酬谢及劝酒的意思。《尔雅・释诂下》：“酬、酢、侑，报也。”郭璞《注》：“此通谓相报苔，不主于饮酒。”疑侑、酬义近而误。

参考文献：

[1][清]李光地，仪礼述注，文渊阁《四库全书》(第一八册)，上海：上海古籍出版社，一九八七年八月，第四六九页上栏

[2][清]《钦定仪礼义疏》，文渊阁《四库全书》(第一六册)，上海：上海古籍出版社，一九八七年八月，第五一二页上栏

[3]十三经注疏(上册)，第三七四页下栏

[4]十三经注疏(上册)，第一六二页上栏

[5]十三经注疏(下册)，第一六九二页中栏

[6][汉]孔鲋，孔丛子，文渊阁《四库全书》(第六九五册)，上海：上海古籍出版社，一九八七年八月，第三二一页上栏

[7][宋]王与之，周礼订义，文渊阁《四库全书》(第九四册)，上海：上海古籍出版社，一九八七年八月，第八六页下栏

[8][宋]李如圭，仪礼集释，文渊阁《四库全书》(第一三册)，上海：上海古籍出版社，一九八七年八月，第二一八页上栏，

[9][宋]卫，札记集说，文渊阁《四库全书》(第一一七册)，上海：上海古籍出版社，一九八七年八月，第二二三页上栏

[10]十三经注疏(上册)，第一七二页下栏

[11][清]孙诒让注，墨子间诂，上海：上海书店，一九八八年七月，第一八六页

[12][汉]司马迁，史记，北京：中华书局，一九五九年九月，第七册第二三六一页

[13]十三经注疏(上册)，第一八八页下栏

[14]十三经注疏(上册)，第六七页中栏

外籍礼仪范文第3篇

一、活动主题

本次活动主题：树立行业文明形象，为创建全国文明区、建设新城区做贡献。即：与加快￥￥建设“新城区”相结合，与保持共产党员先进性教育活动相结合，与职业道德建设相结合，与本职工作岗位相结合，与局创建文明单位相结合，与提高服务质量和形象相结合，与人文奥运行动相结合。通过活动的开展，引导全体员工树立良好的形象和文明礼仪规范化服务意识，争当全区礼仪示范单位，为建设“新城区”做出贡献。

二、成立文明礼仪宣传教育活动领导小组

7月26日，我局召开了文明礼仪宣传教育活动“职业礼仪”专题活动动员大会，并成立文明礼仪宣传教育活动领导小组，小组成员如下：

组长：

副组长：

成员：

三、开展多种形式的文明礼仪实践活动

（一）认真学习文明礼仪知识。

下发《北京市国家公务员行为规范》，首都精神文明建设委员会办公室编发的《文明礼仪普及读本》，区委直属机关工委编发的《机关工作人员行为守则》等文明礼仪知识读本，号召全体员工积极主动地学习文明礼仪知识。

（二）举办文明礼仪专题讲座

1、邀请区委宣传部、区文明办的领导指导工作，聘请文明礼仪专家讲授“职业礼仪”知识。

2、结合我局团支部开展的“争当三十分钟讲师”活动，由活动领导小组成员主讲“投资促进职业礼仪”。

3、针对我局涉外客户多的特点，由外资部组织学习并主讲“涉外礼仪”，介绍世界各国礼节概况、生活习惯和禁忌习俗等外事礼仪知识。

（三）举行文明礼仪知识考试

1、为检验本次活动取得的效果，举行“￥￥投资促进局职业礼仪知识考试”。从《文明礼仪普及读本》及其他礼仪知识书籍中选取100道题作为考题范围，涉及基本礼仪、政务礼仪、商务礼仪、涉外礼仪等内容。

考试成绩与当月工作考核挂钩。成绩不及格的扣除当月岗位工资的20%，以此促进礼仪知识的普及和提高。

2、结合“文明礼仪宣传教育活动”，开展“投资促进工作职业礼仪标兵”、“投资促进工作职业礼仪标兵科室”评选活动。

（四）开展多种形式的宣传教育工作

1、制定“￥￥投资促进职业礼仪规范”。按照《￥￥文明礼仪宣传教育实践活动工作方案》的要求，结合我局实际情况，制定出符合我区投资促进工作特色、职业特点的职业礼仪规范，更好地体现职业礼仪的风范。

2、在局内大兴文明礼仪之风，制作“文明礼仪文化宣传板”，普及职业礼仪知识，树立职业礼仪文化品牌。

3、通过电视台、时讯、投资促进网、企业网等媒体，广泛宣传我局文明礼仪活动的开展情况以及取得的成效。

4、制定投资促进工作职业礼仪规范“宣传监督卡”，全体员工人手一张，使职业礼仪规范运用到实际工作中。

5、积极参与全区礼仪示范单位的评选活动，做到相互学习、相互交流，不断提升我局职业礼仪的良好形象，争当全区礼仪示范单位。版权所有

四、活动要求

1、广泛动员，提高对文明礼仪宣传教育活动的认识。

2、全体员工必须积极参加，并把本次活动当作重点工作来做，争当“职业礼仪标兵”和争创“职业礼仪标兵科室”。

3、全体员工必须牢记“通州投资促进礼仪规范”并将其运用到日常工作中。

4、领导小组及时指导、监督活动的开展情况，确保活动质量。

五、具体活动安排表

7月26日召开职业礼仪学习活动动员大会，下发文明礼仪普及读本及其他职业礼仪知识书籍，全体员工自学文明礼仪知识。

8月4日结合我局团委“争当三十分钟讲师”活动，主讲“投资促进职业礼仪”。

8月5日下发100道职业礼仪知识考试题。

8月10日制作完成“文明礼仪文化墙”，普及职业礼仪知识。

8月10日制作完成“￥￥投资促进礼仪规范”。

8月10日外资部组织学习并主讲“涉外礼仪”，介绍世界各国礼节概况、生活习惯和禁忌习俗等外事礼仪知识。

8月15日邀请区委宣传部、区文明办的领导指导工作，聘请专家讲授“职业礼仪”知识。

8月23日举行“￥￥投资促进局职业礼仪标准考试”。

外籍礼仪范文第4篇

关键词：演戏 机构 清代 宫廷

中图分类号：J820.9 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2015）05-0392-02

中国戏曲发展源远流长，有着悠久的历史和深厚的传统，中国的戏曲起源于原始社会的歌舞，经过汉、唐到宋、金才形成比较完整的戏曲艺术，明清进入繁荣时期。而在中国戏曲的发展过程中，民间的勾栏瓦舍、神庙戏台的这种演出方式一直是戏曲流行和传播的最佳途径。然而直到明代以后，这种“野生”的状态受到了政府的直接干预，制定政策、设置管理机构来进行管理，戏曲进入了宫廷，于是就有了官方和民间两种发展路径。戏剧艺术的发展成熟，激发了清代宫廷对戏剧演出活动的热情。尤其四海清明、物华富庶的康乾盛世，皇家对宫廷戏剧演出活动的大规模经济投入，成为有清一代最独特的文化现象，这种示范效应客观上也促进了清代戏剧演出市场的繁荣。

一、清初的教司坊

清代宫廷演戏管理机构的沿革要从明代宫中演戏谈起。明代宫廷演戏的管理体制有内、外廷之分，即分别为钟鼓司和教坊司，它们的职掌及职官设置情况如下：教坊司，掌宴会大乐。设大使、副使、和声郎、左右韶舞、左右司乐，皆以乐工为之。后改和声郎为奉銮。[1]钟鼓司掌印太监一员，佥书、司房、学艺官无定员，掌管出朝钟鼓，及内乐、传奇、过锦、打稻诸戏。[2]钟鼓司系明洪武二十八年（1395年）置，是著名的宦官“二十四衙门”之一，完全服务于皇帝，其在戏曲方面的创作和演出只能取决于皇帝的兴趣和爱好；而教坊司隶于礼部，其职掌的乐舞承应对象是外朝官员乃至外国来使，因而其创作和演出的内容就丰富得多。

清代初期，沿用明代体制，仍以教坊司负责宫廷中的奏乐及演戏任务。“顺治元年定， 设随銮细乐太监十有八人， 凡巡幸与亲诣坛庙祭祀， 内传承应。又定， 凡宫悬大乐， 皆教坊司奏之。设正九品奉銮一人、左右韶舞各一人、左右司乐各一人。协同官十有五人、徘长二十名、色长十有七名、歌工九十八名（ 旋裁协同官五人， 徘长无定额） 。凡宫内行礼燕会， 用领乐官妻四人， 领教坊女乐二十四名，于宫内序立奏乐。”[3]至顺治十年（1653年），乃设乾清官执事官及直殿局。十一年（1654年），裁内务府，置十三衙门，其中就有钟鼓司。十三年（1656年）又改钟鼓司为礼仪监；十七年（1660年）改礼仪监为礼仪院，并设郎中以下官。十八年（1661年）二月罢十三衙门，礼仪院改隶属内务府。康熙十六年（1677年），改礼仪院为掌仪司，“掌宴筵、祭祀礼仪、乐舞之事”[4] 。钟鼓司在清朝虽曾设置，但时间不长，其职能也逐渐变成了分掌礼仪乐舞的机构，而不再参与宫中戏曲演出事务。而教坊司则除了管理宫中奏乐外，还承担了演戏事宜。

二、康乾时期的南府和景山

随着国家的稳定和社会经济的日渐繁荣，从康熙朝开始，宫廷中的戏曲活动便日益发展壮大起来。康熙朝除了由教坊司承应演剧外，另外还成立专门的戏曲承应机构――南府和景山。从此演剧成为内廷典礼的一个组成部分，在一年四季的各个节令、宴会、帝后万寿及各种喜庆事如皇子诞生、大婚等时承应。南府最早见于记载的，据现今所能看到的资料，是康熙二十五年六月二十日的满文档案“郎中费扬古等为宫廷用项开支银两的题本”。内云：“糊南府（ 音译） 所用戏台架子（ 音译） 及戏子架子（ 音译） 六， 又糊杨村府内正房三间之棚，用白福地蓝纸（ 音译） 一千零五十张， 此一张以一厘五毫计， 银一两钱七分五厘； 黑福地蓝纸（ 音译） 九百张， 此一张以五毫计， 银四五分；山西毛头纸四百五十张， 此一张以一厘三毫计，银五钱八分五厘。……”[5]。另外据《养吉斋丛录》中记载“康熙年间即有南府之名。”据此可以断定， 清代宫廷演戏机构南府的建立应是在康熙二十五年之前。

根据清代吴长元《宸垣识略》中记载，南府在明代名为灰池，是种植蔬菜的地方，清代改名为南花园，在此种花、种树，培植从苏杭所进的盆景。康熙时改名南府，为梨园弟子所居。所以，乾隆初时有“南花园今改名南府” 之说。[6]

景山是根据康熙南巡时所带江南伶人回京安置之所命名的。因为购买的江南伶人属外籍演员，不能与太监同居，所以循例安置于景山之内。“景山内垣西北隅，有连房百余间，为梨园供奉所居，俗称苏州巷。总门内有庙三楹，祀翼宿，前有亭为度曲之所。”[6]

雍正朝南府、景山机构与前朝相比，变化不大。雍正元年（1723年）除乐户籍，不再用女优承应演戏。雍正七年（1729年）废教坊司，改为和声署。

乾隆七年（1742年）为了加强对宫廷礼乐的管理，特专设乐部，将原太常寺所属之神乐观、礼部所属之和声署、内务府掌仪司所属之中和乐处、銮舆卫所属之卤簿乐队、侍卫处所属之什帮处等机构，统由乐部管理。但南府仍然保留，以便专门负责戏曲诸事务，同时也兼管部分内廷音乐的承应工作，而且正式确定了一直承担宫廷演出任务的景山和南府管理人员的名额及钱粮标准：“景山设总管1名，首领2名，委署首领和太监无定额；南府亦设总管1名，首领4名，委署首领和太监无定额。”[7]

乾隆十六年（1751年）乾隆皇帝首次南巡之后，对南府、景山进行了扩充。扩充后的南府、景山机构、人员很是庞大。据《清升平署档案》所纪：其中分为六部，即内三学、外二学、中和乐、十番学、钱粮处、跳索学。在此六部中，除钱粮处系经理剧团的经费以外，其余皆系戏剧及音乐的专科。如内三学、外二学、跳索学，皆属于戏剧部门；中和乐、十番学则属于音乐部门。？所谓内三学者，即内头学、内二学、内三学的总称。此种内学，皆系就原有宫内学艺太监编制而成，故曰内学。所谓外二学者，即外头学、外二学的总称。此种外学，则系征选民间子弟编制而成，故曰外学。所谓跳索学者，即系传习翻筋斗及其他武打的专科。此种翻筋斗及武打的技艺，在乾隆时代，尚为戏剧中之一独立的科目。当时有专翻筋斗人一百名以供演剧之用。此外属于音乐部门之中和乐，则系就原有属于教坊司之中和乐队编制而成，此种乐队在康熙、雍正间即开始学习中和韶乐，其职务原系供奉朝廷典礼，后并入南府，加入舞台的演奏。十番学者，即传习十番鼓的专科，系由江南征选而来。总观南府剧团的各科，除中和乐，跳索学系宫廷原有的科目，其余都是来自民间。虽内三学亦由原有宫内学艺太监编织而成.但其教授，皆系由苏、扬、皖、鄂各地征选而来的人。

南府和景山有严格的官阶等级制度。景山与南府隶属内务部，设管理事务大臣。南府设官阶为六品的大总管一人，演员构成中包括内署教习、学生、太监和外班艺人四大部分。南府习艺太监的级别分内头学、内二学、内三学；外传进来的教习与伶人称外三学，伶人称为“学生”，少数技艺优异者带七品、八品官阶。景山的成员除了苏州、扬州籍伶人之外，还有旗籍。景山规模要小于南府，分外头学、外二学、外三学，钱粮处。执掌习艺太监乐器演奏、演唱、舞蹈、行头切末制作的教习各司其职，职责分明。伶人的住房安置、钱粮发放、演出管理均有对应的管理部门。组织内部教学与演出遵循严格的垂直管理模式，序列完整，等级分明。

在乾隆时期，当时南府人数约在一千四五百左右，景山人数不详，但亦当在千人左右，南府、景山两大机构的学生合计当在两千以上。再加以民间教授，则两个机构的人数.当在三千人左右。如此大规模的皇家演戏组织，存中国史上，可以说是开历代未有之局。

嘉庆朝虽然直接继承了乾隆时期对戏曲的管理机构，但管理模式则大不一样。戏曲膨胀发展的势头得到了遏抑，南府、景山的民籍学生仅存300余人，不到乾隆朝的一半。

三、道光时期及以后的升平署

道光朝是清廷对戏剧的管理机构发生重大变革的时期。道光皇帝即位时， 清王朝的国力与康乾盛世的颠峰时期相比已削弱了许多，道光皇帝的节俭作风正适应了当时的经济状况， 体现在戏剧管理方面， 则是对宫廷演出机构的调整。

首先是裁减人员。道光元年（ 1821 年） 正月十七日， 道光皇帝就传下旨意： “将南府、景山外边旗籍、民籍学生， 有年老之人， 并学艺不成、不能当差者，著革退。其民籍学生，，著交苏州织造便船带回， 旗籍学生著交本旗当差。”[8]

其次是裁撤、合并机构。将景山大、小班归入南府，永不提景山之名。自此，成立于康熙年间的景山演戏机构就此结束。道光元年（1872年）合并南府内二学为“内学”，外三学为“外学”。 改革后的南府留总管太监1名，首领太监l4名，太监159名；外学总管2名，首领8名，旗籍学生17名，民籍学生166名。

道光七年（1879年）二月六日的一道谕旨则又使改革力度更进一步：改南府为升平署，南府民籍学生176名全数令回原籍。并且规定了升平署管理人员的名额： 总管1名， 首领6名，副首领3名，太监头等30人，二等30人， 三等40人。此时， 道光帝的宫廷戏剧改革达到目的， 缩减人员， 降低宫廷用度， 其规模到道光九年只相当于乾隆朝鼎盛时期的十五分之一。

咸丰皇帝沉迷于戏曲，为了满足宫廷演戏的需要，咸丰六年（1856年）又有民籍学生入宫承应， 同时民间的戏班也经常被传入宫中演出。1860年英法联军侵占北京， 咸丰帝携后妃等逃往热河避暑山庄， N平署太监、学生等也随即分二拨被陆续传去演戏。同治二年（ 1863 年） ， 慈安皇太后、慈禧皇太后发懿旨， 永远裁革了咸丰十年所挑选

入宫的民籍伶人。这其实是对爱看戏的慈禧太后的一种折磨。同治年间N平署的规模始终处于被压制状态。

光绪朝， 由于慈禧太后迷恋皮簧腔， 清代宫廷戏剧发展的第二次高潮也随之到来。但此时的升平署其演出规模和水平受到了很大的限制。酷爱皮簧腔的慈禧太后为此专门成立了以长春宫太监为主的戏班，即所谓的本家班、本宫班、普天同庆班。他们向教习学习排练外间剧本，不向升平署支钱粮，戏目则由升平署分派。同时，还常把外班招进宫内演出，给予重赏。这样，光绪时的宫廷演剧就有长春宫戏班、升平署内外学和民间戏班三种类型的人员来承担。前者大致负责吉祥戏，中者负责承应戏，而后者则负责流行新戏的演出。

宣统在位虽然仅有区区三年，除国丧期间不演戏外，其余在短时期内仍经常演戏，而且升平署也仍在履行职责，宫中演戏也仍由内学民籍教习、学生和太监及本宫太监共同演出，主要角色也由民籍教习和学生担任。[9]

辛亥革命后，升平署内改驻袁世凯总统卫队，把升平署的档案、道具等迁入景山观德殿。此后，档案、剧本、道具等物品散失殆尽，内学、外学人员大部分被裁减，只留少数人准备岁时奏乐演示。清逊帝溥仪结婚时，因署内所余人数无几，只得传外班人员承应演戏。溥仪出宫后，小朝廷覆灭后，升平署自行解散。

随着政权巩固，天下太平，清代的皇帝大都酷爱戏曲，在宫中及行宫建戏台、编剧本、以至登台表演，并逐渐完善了宫廷演戏的机构。由清初人数较少，管理简单的教司坊，发展到康乾时期规模宏大、体制完善的南府和景山，见证了清代宫廷戏曲极度繁荣的阶段。到道光以后升平署，清代的宫廷戏曲发展由开始盛转衰。清代的宫廷演戏机构这种由兴到盛，再由盛而衰的变革，正是清代社会发展的缩影，见证了清代社会由盛而衰的发展趋势。

参考文献

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[2]（ 清） 张廷玉等. 明史. 职官志[ M] . 清武英殿刻本， 北京故宫博物院藏

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[7]（清）庆桂.《国朝宫史续编》[ M ].北京古籍出版社，1994

[8]恩赏日记档[ Z] . 中国第一历史档案馆藏.

外籍礼仪范文第5篇

敦煌典籍写本尽管基本上是些残卷，但它们却可能是印刷术出现以前，我国手写本（含少量刻印本）典籍的最大一批遗存，无论在文献学意义上还是在文化史以至中古史意义上，都堪称国之瑰宝。从这批典籍写本产生的时代看，有六朝本，有北朝本，有隋唐本，有五代宋初本，时间跨度长达五六百年；从文本的性质看，有白文本，有注疏本，有音隐本，有略出（辑要）本等；从写本的功用看，有读本，有生活实用本（如药书、历书等），也有的像是著述者的工作用本。不少写本后面有著作者或抄写者、持有者留下的题记。用现代学术眼光看，典籍写本包含的诸如此类情况，都是重要的学术信息。可以说一卷卷敦煌典籍写本，犹如浓缩的历史化石。它的字里行间凝聚着历史文化的多样情境，蕴含着前所未知的文化变迁过程。九十多年来，前辈学者筚路褴缕辛勤探讨这批典籍，揭示它们的历史文化内涵，不断地增进人们对敦煌典籍及相关情境的认识。我们这部书稿，是想在前贤大量研究的基础上，做一些整合性的归纳与梳理；并对典籍宝藏蕴含的各类学术信息（特别是深蕴其中的历史文化情境），试做一些新的探索和表述。

这批典籍卷子经历了唐朝五代宋初时期。这个历史时期属于我国中古时代的后期。它是继春秋战国之后我国又一次大的社会变革启动的时代。这次社会变动发轫于隋朝末年。在当时席卷全国的农民战争中，士族大土地占有制受到冲击，延续了三百多年的门阀制度走向衰落。中古农奴制的主要形式覆客制趋于废弛，依附大族田庄属于贱口身份的众多农奴，摆脱了贱口依附关系，许多人转化为均田民（良口身份）[3]。到开元天宝之际，“恣人相吞，无复畔限”[4]，均田制亦告瓦解，地主大土地占有制急剧发展，贫富分化再度加剧。“丁口转死，非旧名矣；田亩移换，非旧额矣；贫富升降，非旧第矣。”[5]发生在社会底层（广大农村）的结构性变动波及到政治领域，撼动着传统的文化思想、道德观念以及社会风俗等多个层面，在唐宋之际相当长的历史时期里，不断地促动着这些层面的变革。作为传统文化的文本载体，中古四部典籍的形式和内容是相对稳定的，一般并不随同社会经济和政治的动荡而变化；但是在社会渐进式变革的大背景下，典籍文本的著述、注疏、节辑、读用、保存和流传，毕竟都同特定时代、特定人群相关联，有关的人事、风尚和趣向，或多或少地在典籍文本上留下各式痕记。这类“痕记”是历史的“雪泥鸿爪”式记忆。对它加以解读分析，就会从这些“痕记”中或隐或显、或直接或曲折地呈示出同变革时代的启动相关的某些史相脉络；有的还会带有中古向近古转进时代的特征。

导论试从以下三个方面描述或勾勒这些史相脉络：

一、 敦煌先唐典籍及其文化意涵。

二、 社会文化变迁在敦煌典籍中的“痕记”。

三、 敦煌典籍所见敦煌地区的学术与文化。

一、敦煌先唐典籍及其文化意涵

敦煌四部籍的文本显示，中华传统典籍文化经过长期流传筛洗，至隋唐之际已形成相对稳定的主流与核心部分。它大致包括以诸经（周易、尚书、毛诗、礼记、左传、论语、孝经、尔雅等）、三史（史记、汉书、东观汉记）、诸子及某些文学总集为代表的典籍文本。到唐五代时期，这些典籍基本上仍然作为中华传统文化的基石而存在，并稳定地传承着。这一现象的集中体现是唐代以前撰写的各类典籍注本的先唐抄本、唐初抄本，一直在敦煌行用着，一直流传到五代宋初。

以儒经写本为例。258卷敦煌儒经卷子的年代可分为三种情况：先唐抄本，唐抄先唐本，唐本。前两类儒典本子，适足显示出先代儒学传统由中古前期（魏晋南北朝）至中古后期（隋唐五代）的稳定传承。这里选取唐初国学所立五经（周易、尚书、毛诗、礼记、左传。后增周礼、仪礼、谷梁传、公羊传，并称九经）为考察对象，将五经敦煌本的情况简述如下。

1.周易。敦煌残卷共11卷1。内晋·王弼注《周易》5卷，陈·陆德明《周易释文》2卷。其中P.6162号王注本，早于陆作《释文》时所见王注本。P.2530号王注本卷尾有显庆五年（660）题记，《释文》本（S.5735+P.2617号）尾题“开元二十六年写，明年校勘”。

2.尚书。敦煌残卷共34卷。其中魏晋以来相传的隶古字《尚书》26卷，隶古字《尚书释文》1种，两种先唐本占百分之八十。另有今字（楷书）《尚书》5种2。P.2643号残卷，“经文多遵古字，传则间从今文”，卷末题：“乾元二年（759）正月二十六日义学生王老子写了。”王重民称：“此真卫包改字以后之古文”3。愈可见民间习写古文《尚书》，并未随卫包改字而绝迹。

3.毛诗。敦煌残卷共25卷，“皆唐以前人手写”的毛传郑笺本，“盖六朝人讲习之诗经卷子”。其中《毛诗故训传》之P.2529号卷有朱笔点校；P.3737、P.2978两号卷有朱点句读；P.2570号卷末题记：“寅年（942？）净土寺学士（郎）赵令全读。”潘重规认为，S.2729号卷或为隋·刘炫《毛诗音》；P.3383号卷或为晋·徐邈以后、陈·陆德明以前之《诗音》。S.10、P.2669两号俱为六朝音隐本，P.2669号卷末“朱点句读及四声，有朱笔、黄笔校改”，卷末题：“大顺二年（891）五月十九日。”4S.789、S.3330、S.6346等三号残卷，或为六朝定本《毛诗诂训传》的唐写本5。

4.礼记。敦煌残卷共12卷。其中郑玄注《礼记》5卷，《礼记音》2卷，为先唐抄本，约占百分之六十1。

5.左传。敦煌残卷共35卷。其中晋·杜预《集解》27种，占百分之七十七2 。

唐文宗开成年间，诸经勒石，更增论语、孝经、尔雅。这三部经籍的敦煌本情况是：

6论语。敦煌残卷共约110卷。除白文本外，东汉·郑玄注本近40卷，另有郑注《问对》、郑注《对策》；晋·何晏《论语集解》近70卷[6]。

7孝经。敦煌残卷共31卷28种。其中东汉·郑玄注本12种[7]。

8．尔雅。敦煌有三残卷，一卷为白文（P.3719号），两卷为郭璞注(P.2661+P.3735号，可拼合)。郭注本为六朝写本，卷尾三通题记，分别写于天宝八载（749）、乾元二年（759）、大历九年（774）。显示此卷六朝本传至中唐仍在行用。

在敦煌本诸经中，后来新增之《论语》注本和《孝经》注本两种，竟多达140卷，占全部敦煌儒典（258卷）一半以上。出现这一特殊现象，同唐国学修习科目安排有关，也同唐设童子科有关。唐国子监以经史课士，分九经为三等：《礼记》、《左传》为大经，《诗》、《周礼》、《仪礼》为中经，《易》、《书》、《公羊传》、《谷梁传》为小经，生员通其一、通其三、通其五皆可，均非必修之科。后增之《论语》、《孝经》，则为国子学必修之科，初不在九经之数，修习年限共为一岁。可知此二书是国子学先修科目，《论》、《孝》卒业始进修九经[8] 。唐又有童子科，规定10岁以下能通一经，并《孝经》《论语》每卷诵文十通者，予官；七通者，予出身[9]。这就意味着唐代城乡士子，自童蒙至国学，人人须自幼修习《孝经》、《论语》。由敦煌卷子可知，唐代的学童士子习此二经，仍以先代郑玄注（《论语》还有何解）为范本。

南北朝时代，“大抵南北所为章句，好尚互有不同”[10]。南朝儒学通行魏晋师说，北朝儒学通行东汉师说。唐初孔颖达等奉敕撰《五经正义》，“捨河洛而从江左”，基本沿承南朝的儒学师承。以后朝廷为五经择定注本，《易》取王弼疏，《书》取孔传隶古定，《诗》、《礼》取郑注，《左》取杜解。反观敦煌通行的儒典注本，与唐朝廷所定并无二致。敦煌在汉晋时曾为儒学重镇，有崇重汉学的传统，固保存郑注、孔传残卷甚多；至唐初，又同时受到南风北渐影响，故又多保存王疏、杜解遗帙。唐代敦煌儒学的渊源，实以南北兼承、汉晋并弘为特色。

在敦煌本史、子、集诸部残卷中，先唐传下来的典籍写本和唐代抄写的先唐典籍亦为数甚多。史部如：武德初年抄晋·裴骃《史记集解》（P.2627号）；唐初抄晋·蔡谟《汉书集解》（P.3669+P.3557号为《刑法志》，S.2053号为《萧望之传》)[11]。晋·孔衍《春秋后语》（P.5532背、P.2702、S.713号为卷一、二、三《秦语》，P.3616、P.2872背为卷四、五《赵语》，P.2589号为卷七《魏语》等）[12]。子部如：六朝写本《孔子家语》（S.1891号），六朝写本陶弘景《本草集注序录》（日藏），唐抄六朝本《瑞应图》（P.2683号）、《白泽精怪图》（P.2682号），唐抄本六朝《易三备》（S.6015、S.6349号），唐抄梁·徐逸等撰《华林遍略》（P.2526号）[13]，以及六朝写本《老子想尔注》（S.6825号）[14]，梁武帝《老子讲义》（罗振玉旧藏）；晋·郭象《庄子注》（P.2508、P.2531号、罗振玉旧藏等15个残卷），疑是陈隋间写陆德明《庄子释文》（P.3602号）；晋·张湛《刘子注》（S.777号）；晋·葛洪撰《抱朴子》（孔氏藏）、隋·费长房《历代三宝记》（P.3739号）等。集部如：陈隋间抄写梁·萧统《文选》原本（P.2554、P.2493、P.2645、P.2658诸号），以及与江都选学大师所作之音相合的《文选音》（P.2833号）[15]；隋·智骞《楚辞音》（P.2494号）等。这些先唐典籍大都见于《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》著录。尤其如裴解《史记》、蔡解《汉书》、郭注《庄子》、陶弘景《本草集注》、葛洪《抱朴子》、萧统《文选》等，或为名籍，或为名籍名注，均自魏晋六朝至隋唐传承不辍。这些名籍名注和前揭儒经名注典籍，同属中华传统文化典籍的主流、主体之列。唐代以后，这些典籍，有的以刻本形式传承不废，直至今世（如郭注《庄子》、《抱朴子》等）；有的散入后出的新注本传续其文化生命（如裴解《史记》、蔡解《汉书》、陶注《本草》等）。它们都是中华文化的不刊之典。这些宝典残卷以其千年以前的文本状貌重现敦煌，灼然昭示着古老中华文化的辉煌传统、悠远历史和不朽的生命力。它是敦煌四部籍所蕴中古文化嬗变中，相对稳定的文化“本根”。

二、社会文化变迁在敦煌典籍中的“痕记”

在魏晋南北朝时代，门阀士族垄断文化，只有士族子弟能够受到充分的教育，得能经常接触典籍的士人范围就更小了。由隋入唐，士族没落。开天以后，庶民地主急剧兴起，庶民阶层迅速扩大。科举制度创行，为广大庶民阶层开通仕途，唤起民间士子修习文化、学优而仕的普遍愿望。尤其中唐以后，社会教育愈益深入下层，不同层次的学郎生徒日渐增多。中古社会以典籍抄本为媒介的文化传播，已然面对庞大的民间受众群体。这在中国古代是前未曾有的文化现象。在此情况下，一方面是科举的课试科目与国、州、县学的设科，要求通行的典籍文本做相应的调整；一方面是社会关系的变动以及由此引起的礼制风习变化，也使某些前代经籍、先儒注疏显得陈旧过时，不适应当世。如开元初年，《周礼》和《仪礼》因其“烦重”，《公羊》和《谷梁》因其多含“诡危之论”，遂告“四经殆绝”[16]，其根本原因即在四经同社会现实的隔膜。

时代变迁推动文化变迁。贞观四年（630），唐太宗诏命颜师古重新考定五经，复命孔颖达著《五经正义》，着手于传世经籍的甄别整理。此后种种因革情景，亦借敦煌写本留下些许“痕记”。如S.789、S.3330、S.6346号等三件《毛诗》残卷，可能即是贞观七年（633）颁行之颜氏《毛诗》定本[17]。贞观间与颜氏定经、孔氏正义同时，魏征等辑《群书治要》一书，通行朝野。敦煌写本S.1443背、P.3634＋P.3635、S.133、P.2767＋S.3354号等六个残卷，即为《群书治要》内之《左传》节本[18]。开元十年（732）六月，“玄宗自注《孝经》，诏（元）行冲为疏，立于学官”；“天宝二年（743）五月二十二日上重注，亦颁于天下”[19]，废萧梁时并立国学的孔、郑二家注《孝经》[20]。敦煌写本S.6019号为《御注孝经》一帙；S.3824B为《御注孝经集义并注》书题，撰人未详，亦未见公私书目著录，显示玄宗注《孝经》颁行后，儒士们竞为御注做注解的情景。尤其是释门和民间文人，借御注《孝经》颁行天下，更将《孝经》大义编为俗曲歌谣，在民间广为传唱，倡扬孝道。敦煌写本P.2721号《新合孝经皇帝感》、P.3731号《皇帝感新集孝经十八章》等，便是当时流传民间的这类唱本卷子。P.3731号卷唱辞云：“新歌旧曲遍州乡，未闻典籍入歌场。新合孝经皇帝感，聊谈圣德奉贤良。”“开元天宝亲自注，词中句句有龙光。”“历代以来无此帝，三教内外总宣扬。先注《孝经》教天下，又注《老子》及《金刚》。”“立身行道德（得）扬名，若（君）臣父于（子）礼非轻。事君尽忠事父孝，感得万国总欢情。”[21]唐玄宗《御注孝经》先立学官，又借通俗讲唱广诵民间。从《新合孝经皇帝感》写卷，可以深切感知玄宗一注再注《孝经》的强烈意图，那就是在“恣人相吞”的社会大动荡初起时，向全国臣民灌输“君臣父子之礼”，以求安定社会秩序；同时也可感受《御注孝经》倡行天下之后，“万国欢情”的社会企盼心理。

开元间，唐玄宗又命李林甫等注《礼记》《月令》篇，以《御刊定礼记月令》为名颁行[22]。敦煌有《御刊定月令》冠首的四种《礼记》写卷（殷四三、S.621、P.4024、P.4042号）。按，唐以前及宋景祐以后，传本《礼记》篇次皆以《曲礼》为第一，《月令》为第五。玄宗虽删定《月令》，并“自第五易为第一”，冠之于《礼记》卷首，其实注文“仍多袭郑氏之旧”，“盖其所重在变易章句次序，以符合当代之时令也”[23]。S.621号《御刊定月令进书表》曰：“陛下悬法授人，顺时设教。”揭示当时唐玄宗稳定社会秩序之努力的另一面，即通过删定重颁《月令》，教臣民恪遵四时十二月之新礼。如P.4024号《御刊定月令》之《丧服仪》、《服衣仪》，便是“非诠礼经”，乃为“应社会与时代需要而作”。[24]

天宝三载（744），唐玄宗有鉴于孔安国传古文《尚书》不便于识读，诏集贤学士卫包改古文《尚书》为今文（楷书）。这是当时对书经传统文本的又一项改革之举，影响深远。卫包改字以后，《尚书》便以楷字本正式流通，《尚书》古文便只能从陆德明《经典释文》之《音义》中见到了。宋开宝五年（972），陈鄂更删定《经典释文》，别为今字《音义》，古文本不复得见，逐渐失传。敦煌写本发古文《尚书》千年之覆；同时有6种楷字《尚书》（P.3015、P.2630号等）相伴，为天宝年间《尚书》文本改革留下实证。值得注意的是P.2748号尚书残卷。此卷大约写于唐中叶卫包改字以后，卷中却仍然存有古字。王重民分析此一现象说：“揆其所以各异之原因，盖除卫包奉诏刊定今字本以外，别有民间自由改写之今字本”，“其所改从，一随自然之势”，“凡一切改革运动，必有其前因后果，有非为时君一人之力所能左右者”[25]。亦显示唐玄宗命卫包改字，确是顺应中古汉字改革大势的睿智之举。

同《尚书》字体的改易相比，敦煌书仪写本所见唐中叶以后的礼俗之变，属朝野风尚、礼治宗法范畴，反映着社会观念的深层次变革。敦煌书仪写卷颇多“新集”、“新定”，如杜友晋《新定书仪镜》（P.2619背等号）、张敖《新集诸家九族尊卑书仪》（P.3502背）、《新集两亲家接客随月时景仪并序》（P.2042背）、《新集书仪》（P.4699）等。书仪而有“新定”、“新集”之必要，反映相关的社会礼仪已经发生变化，要求通过“新定”、“新集”的方式修订以前的书仪。如关于吉凶书仪，吴丽娱研究“通婚书”、“婚礼程式”发现，“新定”、“新集”书仪反映的婚礼仪俗，“以体现唐代北方民俗为主”；尤其“唐后期书仪反映民俗的地方色彩更重”，“在婚姻礼制方面，以俗代礼的情况越来越多”。“以俗代礼”，成为中晚唐社会礼俗变化的趋势和特征。吴丽娱还指出：“愈到唐代晚期，吉凶书仪内属于官员往来文范者愈多”，“官牍文范的增加，与朝廷礼制和内外族之吉凶仪目的相对减少、简化，说明唐初重家族礼仪的社会生活，和以朝廷为中心的政治生活，到唐后期已经愈来愈向官场为中心转化。”这也是唐后期产生表状笺启书仪的缘由（参见本书《书仪章》）。书仪编订者正是有鉴于此，便自然而然地将中晚唐民间礼俗、官场酬酢等社会交往领域里发生的种种渐进式变革，通过“新定”、“新集”的方式反映了出来。“新定”和“新集”，是书仪编订者用文本形式记载已变化了的社会现实的巧妙方式。

透过敦煌本之史、子、集诸部典籍卷子，也可从某些侧面瞥见有关唐代尤其唐中后期社会变化的种种史影，诸如门第升降之变、兴衰治乱之变、地理人文之变、宗教信仰之变、文学艺术之变、医药科技之变等等。

“上品无寒门，下品无势族”的中古士族制度，唐代已经弛废。然而崇尚门第的社会观念，盛行四五百年之久，至唐代依然根深蒂固。李唐王朝一再重修氏族志、姓氏录，既是对朝野盛行的门第观念的认同，又反映皇室贬抑先朝旧族、“崇重今朝冠冕”的努力。敦煌本有氏族谱（北图位79号）和姓氏录（S.2052号）二残卷。论者起初以为是贞观氏族志残卷、显庆姓氏录残卷。毛汉光考定北京藏谱可能撰成于天宝元年至宝应元年间（742－762），伦敦藏谱可能撰成于元和十五年至咸通十三年间（820－872）；揭示唐代自太宗始，撰修氏族谱即呈双线发展：“一是诏修谱，二是士大夫私修谱”。毛氏更称：“由于贞观六年（632）是第一次以唐代政治社会大族为背景整理谱系，其后诏修谱都以此为圭臬，加以变动。这个氏族志初奏本最合士大夫意，故初奏本亦可能是若干士大夫私修谱的基准，北京藏谱即其一也”，它还保持着“氏族志初奏本的外壳”；伦敦谱可能亦是私修，但承袭关系已难考证[26]。宋·王应麟《玉海》卷五十著录唐谱甚多。毛氏所揭唐代民间竟相修谱之事确实存在，且中晚唐愈甚。民间修谱愈频繁，愈可彰显中晚唐时代由于地产得丧、科场进退、仕途陟黜等种种原因，导致朝野士人社会地位的升沉变动。中晚唐人们社会身份调整的频率与规模，在中古时期为前所罕见。

安史之乱以后，河陇诸州相继被吐蕃占领，许多地区与唐朝隔绝近百年之久，史籍记载河陇史事也甚疏略。P.2555号写卷两面为当时陷蕃文士所作诗歌的唐抄本，初经法·戴密微（Paul Demieville）摘要校录，再经陈祚龙新校重订，共58首，名为《李唐词人陷蕃诗歌初集》[27]。这部诗集可以反映安史之乱至咸通百余年间的唐蕃关系，其诗篇尤其坦示出吐蕃治下汉族士人鲜活的心路历程。试看如下诗句：“近来殊俗盈衢路，尚且蒿莱遍街陌。屋宇摧残无个存，犹是唐家旧踪迹。”“不忧儒节向戎夷，只恨更长愁寂寂。”（“晚秋羁情”）胡语充耳，胡服映目，诗人遭囚羁；断垣残壁，蒿莱丘墟，竟是唐家故地。“朝行傍海涯，暮行幕为家。千山空皓雪，万里尽黄沙。戎俗途将近，知音道已赊。回瞻云岭外，挥涕独咨嗟。”（“至墨离海奉怀敦煌知己”）蕃兵押解，诗人西迁，过雪岭，度流沙，随处帐幕为家；戎夷之地日近，故乡渐行渐远，回望乡邦独自垂泪。这些诗篇是公元八九世纪西陲文士的“心史”。“大漠孤烟直，长河落日圆。”“男儿何不带吴钩，收取关山五十州。”将往昔此类边塞诗同陷蕃诗对照诵读，会有隔世之感，也会真切地感受到盛唐的衰落。

同陷蕃诗作于同一时期的敦煌曲子词，同样包含历史情境的描写。试看“曲子望江南”（P.3128号）：

之一：“曹公德，为国托西关（门）。六戎尽来作百姓，压坛（弹）河陇定羌浑。雄名远近闻。尽忠孝，向主立殊勋。静（靖）难论兵扶社稷，恒将筹略定妖氛。愿万载作人君。”此首大约作于后唐同光元年（922）（任二北说）。后唐庄宗曾加归义军节度使曹议金以“河西、陇右、伊西庭、楼兰、金满等州节度使、检校太尉、兼中书令、托西大王”。曹议金控扼河陇诸族，抚绥六戎部落，安定后唐的西边陲，这首曲子赞颂他“为国托西门”的功绩。之二：“敦煌悬（县），四面六蕃围。生灵苦屈青天见，数年路隔失朝仪，目断望龙墀。新恩降，草木总光辉。若不远仗天威力，河隍（湟）必恐陷戎夷。早晚圣人知。”此首大约作于后晋开运元年（944）（任二北说）。自后晋开国（936）以来，敦煌困于六蕃之围，难得与后晋往来。直到天福七年（943）始得遣使入贡。后晋效后唐封曹议金故事，于开运元年（944）封议金之子曹元忠，“新恩降”指这件事。这首曲子抒发敦煌被蕃兵围困的苦情，众百姓期盼挣脱戎夷羁绊、早日回归天朝的心情，就像草木渴望阳光一样。之三：“边塞苦，圣上合闻声。背蕃汉经数岁，常闻大国作长城，今（金）榜有嘉名。太傅化，永保更延龄。每抱沉机扶社稷，一人有庆万家荣。早愿拜龙旌”。此首大约是“背蕃归曹（汉）”的边民作于开运二年（945）（任二北说）。当时曹元忠进为“检校太傅”。诗人希望边民之苦上达“圣（后晋皇帝）听”，并称誉曹元忠翼赞后晋之功。潘重规评论《曲子望江南》说，“敦煌人民陷在异族统治之下，……纵然天荒地变，俗改时移，而人心思汉。我华夏民族精神涵濡贯注发挥出来的热爱祖国的魔力，是愈压抑，愈坚强。”“他们爱抗蕃归汉的官吏政府，就是爱自己的国家民族。这一段民族的真爱，只有文学作品才能反映得最真切。”他以敦煌曲子积淀着丰厚的历史内涵而称之为“词史”，甚至认为它的“历史价值显得更重要”[28]。

唐末宋初，于阗国一度十分活跃，与周边往来甚密切。其时中原方值五代嬗替，正史对于阗记载不多。敦煌于阗文写卷提供了若干有关当时于阗国的历史信息。如于阗文《使河西记》（俄国钢和泰藏）和《克什米尔行程》（英国国家博物馆藏，编号CH.I.0021a），分别记载于阗王娑缚婆（即李圣天，912—966）时代，自于阗向东赴河西、向南越克什米尔的交通路线及各路段行程。关于于阗至沙州路段，此前有宋云、玄奘记载，此后有高居诲记载，但均简略。《使河西记》详载此段沿路地名，对了解丝绸之路此段的交通路线、城国位置、沙漠绿洲变迁等，都很有价值。如罗布三镇在交通线上的相对位置、当时楼兰（即玄奘所经纳缚波故国）的具体位置（在今米兰）等，均赖此《记》得以明了。其中于阗至且末段，多已移至丝绸之路古道以南，从而揭示自然地理变迁之重要事实：北宋初期，塔克拉马干沙漠南侵、一些城镇被流沙掩埋、丝绸之路被迫南移。关于沙洲至朔方段，自吐蕃阻断河陇后，沙洲外出初取回鹘路，继由灵夏道，灵州成为归义军与中外往来的通路。但汉文典籍记载这条路线只记到州县为止，《使河西记》则详记州、县以下各程站，提供了十世纪沙州至朔方的详细完整的交通路线。[29]

关于中国至克什米尔的交通线，以往法显、宋云、玄奘、悟空等西行求法的记载，一般只记到国都，很少记录所经小城、村镇。《克什米尔行程》写卷用于阗文拚写出自于阗至克什米尔所经大小地名，多数前所未见，揭示了公元十世纪中国与外域交通的宝贵一页[30]。汉文写卷《西天路竟》（S.0383号）是北宋乾德四年（966）僧行勋等157人奉诏西域求法的行记之一。它简略地记录了自宋东京开封一直到达南印度海边的完整行程。“唐以后入印行程，唯此与《继业行程》（同次赴印僧人行记）最为详赡”[31] 。同样揭示了公元十世纪中国与外域交往的宝贵一页。

关于中古时期汉语音韵，隋·陆法言从“南北是非，古今开塞”着眼，集晋以来各地诸家细分之韵部撰《切韵》，是为中古音韵学奠基之作。但《切韵》及随后唐人所撰各种韵书却大多失传，可资中古音韵研究的书，主要只有宋代重修的《广韵》了。《广韵》号称隋唐以来韵书的结集，可是《广韵》以前的音韵史既已不明，中古音韵研究也就无所措手足，以致清代学者竟会误认为《广韵》就是陆法言的《切韵》。敦煌保存的韵书残卷问世后，经王国维、刘复、罗常培等反复研究，中古音韵学草创时期韵书发展的某些规律和事相终得揭示。

中古韵书发展似有如下规律：“同一系统之书，其韵字多寡，视年代为比例——后出者多，前承者寡。”依成书先后排序，敦煌所出（及传世）各韵书写卷的字数大致为：最接近《切韵》原本的“切一”（S.2683号），一万一千字左右；伯加仟一字本（S.2071号，即“切三”），增字一千一，约一万二千余字；接近长孙訥言笺注本的“切三”（S.2055号），又增六百字，约一万二千八百字；郭知玄朱笺本，更增三百字，约一万三千一百字[32] 。导致唐代韵书韵字愈增愈多的原因，除随时代变迁、社会音素不断发展而外，主要根源出自科举以诗赋取士以及好尚诗文的时代风气。唐人做诗文讲求叶韵，韵书的功能于是发生变化：“韵书之作，本以审音，降及李唐，渐失其旨。一向之用以审音者，至唐时则变而供行文叶韵者所检取。行文叶韵，字愈多而愈便。法言的《切韵》所收者万余字耳；而其分韵或宽或狭，实用殊感困难，故有诸家之增订，有许敬宗之通用。文人学士，唯患韵字之少，岂有恶其繁重从而删去之者。”[33] 唐·王仁煦《刊谬补阙切韵》（P.2011号，项子京本，故宫本）对陆法言《切韵》的“刊”与“补”，以字的形、义为主，即“是为了便俗而作，走的是把陆书引向字书、词书的路子”[34]。文人学士的需求愈是迫切，韵书的增订就愈是快速，旧韵书的淘汰也愈是快速。陆法言《切韵》及唐代许多韵书迅即消失得似乎了无踪迹，奥秘正在这里。

中古音韵学往往伴随社会实用语言的发展而发展。依久佚古籍唐僧守温韵学之敦煌残卷（P.2011号）得知，唐末守温所定音韵字母实为30个，分标唇音、舌音、牙音、齿音、喉音五目。《通志》《玉海》托名守温著录的36母，其中邦、滂、奉、微、床、娘六母乃是宋人为分别唇音轻重增益的。但不可据此断言正齿音、轻唇音等在唐末尚未分化。据该残卷，唐末齿目之音已可分为三等：“精、清、从”是齿头音，“审”是梵藏有对音的正齿音，“穿、禅、照”是梵藏无对音的正齿音。又，在唐《归三十字母例》中，唇目“不、芳、并、明”（重唇音）后面，又列“夫、敷、苻、无”四字，显示“唇音轻重亦有别”[35] 。据守温韵学残卷得以揭示，唐宋之际汉语音素的发展及韵学传承的这一重要事相。

在敦煌的藏文写卷中发现多种汉籍的藏译本残卷，如《尚书》（P.T.986）、《春秋后语》（P.T.1291）、《史记》（P.T.1287）、《孔子项托相问书》（P.T.724、P.T.992、P.T.1284）等；亦有佛经汉藏对音本残卷。《尚书》、《史记》等残卷的藏译文显示，当汉籍的一些事物或名词（如“血流漂杵”等）不易为吐蕃人理解时，译者往往不拘泥原文而采用音译法；有时还会在译文中增添一些原典籍没有的内容（参见本书《藏文典籍章》）。藏译汉籍涉经、史、子，种类多样，显示八九世纪在西陲的吐蕃辖区某地（也有可能在敦煌），吐蕃统治者可能设置了一定规模的译场，集中译人，专门翻译中原汉文典籍。

20世纪初，在南疆也发现若干可能出自吐鲁番的汉籍回鹘文译本，其中有唐·慧立、彦悰撰《大唐大慈恩寺三藏法师传》（即《玄奘传》）残卷、《光明最胜王经》残卷和一叶有关千手千眼观音菩萨的佛经残卷。这三个残卷的“尾题”表明它们的译者是同一人：“十姓回鹘国中的后学别失八里人僧古萨里（Singku Sali）都统”。耿世民定此残卷为十姓回鹘西迁后至元代（9－12世纪）译作（冯家升认为是十世纪之译作）[36]。这批汉籍回鹘译卷揭示，在十世纪的回鹘高昌，曾有专人从事汉文典籍翻译。所译汉籍当不会只限于僧传和佛经，译人亦当不限于僧古萨里一人。在十世纪的高昌，可能像八九世纪的敦煌一样，设置了一定规模的译场，集聚译人，翻译汉籍。唐宋之际西陲的藏文和回鹘文译业，反映九十世纪西北地区的少数族同中原汉文化的交流，比初盛唐时期大为深化。中古时期中原传统文化在西陲的翻译传播，大有益于北方各民族的接近和融合。

汉传佛教自中晚唐以后出现禅宗在民间独盛的局面。关于禅宗和北宗的历史，由于过去传世的禅学文献多编撰在南禅五宗形成之后，不仅对北宗的历史多有偏见，即使对早期南宗的历史也有门派之见。敦煌卷子里既保存了慧能神会一系早期南宗的资料，如《六祖坛经》（S.5475号）、《神会语录》（S.6557、P.3047号）等，又保存一批神秀一系的北宗资料，如净觉撰《楞伽师资记》（S.2054、P.3294号等）、杜朏撰《传法宝记》（P.2634、P.3559、P.3858号等）、《大乘无生方便门》（北图生24背）等[37]。这些残卷为深入研究早期南宗和北宗的历史提供了珍贵的资料。值得注意的还有《导凡趣圣心诀》（P.3559号或P.3664号）一文，它提出北宗传法次序的又一说法。关于北宗传法次序，菩提达摩到弘忍的五传系统没有争议。弘忍以下的法系，传统说法是神秀一系的说法：弘忍（601—674）—神秀（606？—706）—义福（658—736）——普寂（675—739）。敦煌本《楞伽师资记》即此说法。《导凡趣圣心诀》的另一说法则是：“弘忍传法如，法如传弟了道秀（即神秀）等。”写在《导凡趣圣心诀》同一卷子后面的《传法宝记》，记载着同一传法世系：菩提达摩—惠可—僧璨—道信—弘忍—法如—神秀。且称：“及忍、如、大通（即神秀）之世，则法门大启，根机不择。”《传法宝记》又记载了法如逝世前对门人的“遗训”：“而今已后，当往荆州玉泉寺秀禅师下谘禀。”神秀的两个大弟子义福和普寂，都是先从法如、后转神秀门下。冉云华揭示了仅见于这两份敦煌文献的关于北宗传法世系的又一说法。他认为：“《心诀》和《传法宝记》二文共抄在一份卷子上，都属于北宗禅法的某一支流；很可能是由法如门下到神秀那里习禅的弟子。”他还认为《传法宝记》“只是按禅师们的去世日期依次撰写的，……故有先有后。”[38]无论达摩至神秀的北宗传灯谱是六传还是七传，敦煌禅宗文献至少昭示一个基本事实：在中晚唐时期，不仅南禅诸宗处在孕育形成过程中，北禅诸派也支脉发衍处在发展过程中。所以北宗还没有最后形成诸派共认的传灯谱系。

中古时期，中外多种宗教在敦煌等西陲地区共存共荣，是世界古代历史上仅见的现象。说这里有多元的宗教文化生态，不仅是指当时世界几大宗教（佛教、道教、景教、火祅教、摩尼教）的经典都见于敦煌文书，尤其是当时西域各宗教在敦煌等地都置有祠寺为弘教据点，有的还在当地吸收法徒。有些敦煌卷子，还从不同的角度，反映唐代中后期西北地区多民族宗教生活及杂信仰的一些有趣事相。如藏文卷子《苯教丧葬仪轨》（P.T.239号）之“灵魂回向文”，出现“地狱”、“饿鬼趣”、“畜牲趣”、“人趣”、“天趣”、“无量宫”等佛教名词；“温洛回向文”曰：“依止三宝，发善恶，念善神咒。……战胜阎王的魔鬼及三界中的一切敌人。”同佛教原文已经没有什么区别[39]。可知公元8世纪以后，佛教经义已渗入吐蕃古老的苯教仪轨，苯教丧葬仪轨进入佛教化过程。陈寅恪指出，敦煌本汉文《金光明经》，以及《金光明经》西夏文译本、畏兀吾文译本、吐蕃文译本等，在本经之首均冠以《冥报传》。陈氏揭示说：“斯盖当时风尚，取果报故事与本经有关者编列于经文之前，以为流通之助。”[40]借相关的果报故事推动《金光明经》流通的做法，或起始于汉地释门，吐蕃、回鹘、西夏各族释门随后从而效之。这个事实透露中古华夏西北各族的佛教信众们，相信业缘果报的心理是相同的。

又如《唐朝年代纪》残卷（S. 2506号）存开元九年至天宝十三载（721—744）间大事，并在每年之下纪甲子名及所属五行。这样的体例写法不见于编年体史籍。王国维揭其为“术数之家”所编，“盖占家所用历，以验祸福者，非史家编年书也”[41]。敦煌《灵棋卜法》残卷（P.3782号）记载“二上三中二下”卦象占辞：“上下俱安，心不生奸。坦然无忧，勿信流言。”黄正建据四库全书本《灵棋经》，揭其乃唐人李远由长安赴闽至泗川，向术士李安问卜得此卦辞[42]。宋开宝七年（974）《批命书》残卷（P.4071号）署曰：“灵州大都督府白衣术士康遵课。”卷尾称：“上有廿八宿十一曜行度，十二衹神、九宫八卦、十二分野，总在其中。”饶宗颐揭白衣术士康遵当出自撒马尔罕的康居国，宋初寓居灵州都督府中，都督衙门安置他为人批命。康遵便利用《聿斯经》之十一曜为人推算本命、批流年。十一曜被用于禄命，可知旧天文学与术数分不开[43]。以上三个残卷揭示唐宋之际，举凡世间人事、灵棋卦象、十一曜天象等，俱可用以占卜祸福，显示民间禄命类杂信仰，方法趋于多样。

敦煌丁部籍对于中古文学史研究助益甚多。其荦荦大者可举三端：（1）章回小说及弹词源头浮现；（2）唐代通俗诗一脉的源头浮现；（3）词（长短句）起源之厘清。

敦煌写本《佛曲三种》之二《维摩诘经文殊问疾品演义》（罗振玉藏见《敦煌零拾》），文体仿效佛经之长行间以偈颂，为散文与诗歌互用。溯此文缘起，盖自六朝之世《维摩诘经》汉译后，维摩诘居士的生动故事便得滋乳流传民间，形成散韵相间的演义。以后传行既久，又发生衍变：“其散文体中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说，其保存原式仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词”；而佛典《维摩诘经》，实为“演义小说文体原始之形式”，就文学流别而言，本经与演义“为同类之著作”[44]。陈氏且指出，中国早期小说题材“大抵为佛教化”。近古章回体小说、近代弹词等说唱艺术形式的源头，由此浮现。

唐代民间盛传的梵志诗亡佚已久。敦煌的《王梵志诗集》残卷（P.2718、P.3266、P.2914、S.778、S.5441等号）将其五言通俗诗风重现于世：口语式的诗句，格言式的韵文，爱憎分明，意味隽永，琅琅上口，通俗易懂。它的语言音韵、题材立法以及创作方法、文学思想，上承《诗经》、汉《乐府》以来的现实主义诗歌传统，下启元白新乐府运动以至晚唐皮日休、罗隐、杜荀鹤等人的通俗诗。初唐（王梵志创导）的通俗诗文学样式，经中唐至晚唐，发展线索一脉相承。从中清晰地显示，元稹的“刺美见事”（《乐府古题序》），白居易的“文章合为时而作，歌诗合为事而作”（《与元九书》）等文学主张，以及“妇孺能解”的文学追求，均可见梵志诗的深刻影响，是以梵志诗的文学理念和创作实践为先导的。自《诗经·国风》篇至晚清通俗诗，在我国现实主义诗歌的灿烂星河中，梵志诗是座耀眼的里程碑。

词的起源问题自宋代以来即众说纷纭。一般持中唐说，另有盛唐说、隋说、六朝说，也有晚唐说[45]。敦煌本《云谣集》（P.2838+S.1441号）及大量曲子词残卷，揭示早期曲子词的种种真相。《云谣集》收曲子30首。王国维指出其中等8个曲调见于唐·崔令钦《教坊记》，“固开元教坊旧物”[46]。林玫仪举出若干包含有词作时代信息的词句，如“征衣才缝了，远寄边隅”（）、“战袍待■，絮重更薰香，殷勤凭驿使追访”（）以及“每岁送寒衣，到头归不归”（）等，揭示“送征衣”是府兵制时代特有的行事，相关曲词“为天宝晚年以前的作品，应无可疑”；并由此断言“词成立于盛唐”“确然有据”[47]。《云谣集》中有二首，两词句法和用韵各不相同，可见唐人词律甚宽。在唐末，词型尚未固定，同一词调用韵及句式还相当自由。饶宗颐指出敦煌卷子中的“词”字，泛指曲词、词文、变词、章曲等，几乎就是讲唱文学之统称；而长短句之体式，又为乐府、佛赞、变文所共有。这种情况显示着“词”体初兴时代的特点。曲子《怨春闺》（P.2748号）：

好天良夜月，碧霄高挂。羞对文鸾，泪湿红罗帕。时敛愁眉，恨君颠罔，夜夜归来，红烛长流云榭。

夜久更深，罗帐虚薰兰麝。频频出户，迎取嘶嘶马。含笑阖，轻轻骂。把衣挦撦。叵耐金枝，扶入水精帘下。

饶氏称此为“敦煌曲子中偶见的抒情之作，其叠字技巧尤胜，已开散曲先河”，更将元代盛行民间的文学样式——散曲的源头，追溯到敦煌写卷了[48]。

东晋南朝时期，向民众彰扬经义法理的释门声业大盛。佛寺的经师、唱导师运用“升降曲折”的声调和“清静哀婉”的曲调（共为声业之声部），转读佛说经典，赞唱法缘事理（共为声业之文部），“以声糅文，声文两得”。文部之非佛经的法缘事理词文，到唐展出一种宗教文学的独立体裁—佛赞。佛赞的长短句体式虽然与后来所谓的“词”体相同，但佛赞在敦煌卷子里多为专集，与“词”已“分道扬镳”（饶宗颐说）。声部“七声”的考校导致汉语声调（五声或四声）规律和反切法的发现；声部的“佛曲”以传统乐府和民间乐曲为母体，融入天竺“呗匿”的“清静佛性”旋律，创生中国化的“佛曲”—梵呗[49]。

章回小说、白话诗、曲子词等新兴的文学体裁样式，佛赞加梵呗的新“文艺”样式，相继产生在中古后期（晋唐），萌芽于释门的法集斋会（佛经演义和佛赞梵呗）、宫廷的教坊梨园（曲子词）以至民间乡里（白话诗），并非偶然现象。这些新文学艺术样式如此集中地萌生，乃是中古贵族化社会向近古世俗化社会的历史过渡在文学上的反映。它顺应中古由身份性社会向非身份性社会演进的大势。在良贱制度和人身依附制度普告弛解的时代，新兴的庶民阶层也需要他们看得懂听得懂的文学艺术作品。这几种内容与形式都贴近民众的文学新样式的涌现，意味着中古后期文学向着“人学”本质的回归迈出坚实的一步。

敦煌医药典籍、天文历法卷子，揭示唐代医药学与科技领域的伟大成就，生动地展示出中国中古时代科技文明达到的高度。

敦煌医卷《辅行诀脏腑用药法要》（张偓南藏）所收古医方中，有以硝石配雄黄治“心痛”之方，比西医使用硝酸甘油防治心绞痛要早一千多年。《不知名医方第十三种》（S.3347号）之“消渴病七方”，提出治疗消渴病的四种方法：（1）以鲫鱼为主药佐葱豉，健胃消食，下气调中；（2）以黄连清热泻火解毒，治胃火炽盛、实热消渴证；（3）以桑叶甘苦而寒，入肺、肝及手、足阳明经，清热祛风，凉血明目；（4）用黄连主清心、胃之火热，用花粉润肺胃之燥而生津，用生地黄滋阴养液，用牛乳补益肺胃，生津止渴。经现代检验方法研究证明，此方剂配伍选择药物精辟而准确、针对性强，显示唐代医药学已经进入全面地认识疾病，深刻地认识药物性能的阶段。

唐·孟铣著《食疗本草》（S.76号）是中外医药史上第一部饮食疗法专著。它继承并发展华夏先人“药食同源”的理念，突破以往医药典籍只重药物治病的传统思维模式和医药学框架，将历代积累的“药食”知识，做出系统的整理与总结，开辟了“食物治病”的崭新的医药学发展路径，为中医治疗学开拓一片新天地。《食疗本草》的出现，体现中国古代预防医学思想（不治已病治未病）的新发展，它尤其是“天人合一”传统观念指导医学的新实践，标志在公元七八世纪，我们先人对自然与人类关系的认识取得长足进步，已经从“天人和合”的理念范畴，跨进食疗医学的实用范畴。

《新集备急灸经》（P.2675号）医卷的序言格外引人瞩目：“脉不调，百病皆起。或居偏远，州县路遥，或山河、村坊、草野。小小灾病，药饵难求，性命之忧，如何可治。今略诸家灸法，用济不愈。”字里行间充满对下层民众多病患、求医难的同情和关怀。这部灸经搜选简易可行的灸法医方，特为地居偏远、药饵难求的贫穷百姓“备急”之用。这类“备急”医方、不知名医方，敦煌医籍中甚多。此一现象显示，唐代医药业已经把居住在边陲乡野的百姓纳入医药服务的视野。社会的医药业者关注于下层民众的保健，体现出人本思想和人文精神的巨大进步。这种文明精神的进步，同样是庶民人格定位提升、身份性社会向非身份性社会转化的证明。

武则天时代的医卷《唐人选方第一种》（P.2565号）有“羊髓面脂方”，列丁香、麝香、香附子、青木香、白附子等中药19种，配伍基本以芳香、润燥、活血之剂为主。这是一付美容方。美容方（以及养生方）的出现，显示盛唐时代人们随着经济发展和生活水平提高，不仅追求健康，而且也追求美。社会特定阶层对美容方剂的新的需求，她们对生活质量的强烈关心，反映唐代社会人们文明而高雅的精神风貌。

敦煌几件天文和星图卷子，清晰地显示了我国古天文学的恒星分类体系由早期的“星土分野”说向“三垣”说的转换。《三氏星经》抄本（P.2512号）称：“石氏、甘氏、巫咸三家星经，合赤、黑、黄三家有二百八十三官，一千四百六十四星。”这是现今所知我国古代经命名之星定数（1464）的最早记载。马伯乐[50]、李约瑟[51]关于古代恒星观测的统计数，均根据敦煌这个抄本记述为283官1464星。抄本中以中夏十二州配二十八宿分野，与《史记·天官书》相同；配二十八宿的79个郡国名称，也都是汉代的郡名和封国；各宿下面的郡名及其入宿度，与《晋书·天文志》所录“州郡躔次”基本一致。《晋志》称此说为鬼谷子、范蠡、陈卓等八人所定，唐·李淳风《乙巳占》称之为“陈卓分野”。“星土分野”之说，迎合东汉盛倡之谶纬思想，引谶纬入天文，属于较早的谶纬星占。隋唐以前盛行的全天恒星区划方式，即此“星土分野”说。

在P.2512号抄本中，还有一首依三家星经写作的《玄象诗》，是教人认识星座的通俗诗。诗中有句曰：“市垣虽两扇，二十二星光”；“太微垣十星，二曲八星直”；“紫微垣十五，南北两门通，七在宫门右，八在宫门东”。《玄象诗》倡扬“三垣”说，同著名的《步天歌》相似。《步天歌》通常被视为唐人所作，它将全天恒星分属三垣（天市、太微、紫微）二十八宿。“三垣”说反映中国古代天文学对恒星系的新认识，在入唐以后，渐次取代“星土分野”说。引人注意的是，抄本中《玄象诗》所记市垣、太微垣之星，还不如《步天歌》所记完备。这一现象表现，《玄象诗》可能早于《步天歌》。三垣名称始见于《玄象诗》，该诗应是迄今所知依据“三垣”说认星的最早的通俗歌辞。隋唐以后，全天恒星的区划分类方式，随着天文学的发展逐渐改变。“星土分野”说湮没不彰，《玄象诗》《步天歌》与三垣二十八宿分大区体系代之而兴。“自唐后期至唐宋之交（十世纪初的五代十国时期），或即为这两种体系的交替时期。”[52]P .2512号卷子既抄存早期的“星土分野”说，又记载后来的“三垣”说，将我国古代在恒星认识史上的一大进步——“星土分野”说向“三垣”说的转换，清晰地展示了出来。

敦煌写卷《全天星图》（S.3326号）[53]则是用星图的形式，直观地体现《玄象诗》（P.2512号）记述的“三垣”说。此图分13幅，前12幅将赤道内外的三家星绘成可连续的分片横图，石氏与巫咸氏星用橙色圆点外加圆圈表示，甘氏星用黑点表示，所绘各星座就是《玄象诗》第一段至第三段（天市垣、太微垣）介绍的星。末尾一幅为紫微垣星座，亦即《玄象诗》第9段中紫微垣诸星。《全天星图》展示的新的恒星分类体系，将赤道上下各星绘成横图，北极周围的紫垣单独另绘一图。这种画法比较先进，类似于麦卡托（1512—1594）的圆桶投影法，但《全天星图》比麦卡托发明此法要早600年[54]。“《全天星图》及敦煌藏《敦煌星图乙本》，是这一新的恒星分类体系的图式表现；《玄象诗》、《步天歌》是这一新体系的文字表达”（潘鼐语）。

三、敦煌典籍所见敦煌地区的学术与文化

敦煌的典籍写本蕴含大量唐五代时期有关敦煌地区的社会文化信息，如那里的文化学术事业，那里的人文风尚，以及民族文化交流、中外文化交流等。若论中古时代的地区文化，环顾宇内，除都城长安以外，当以敦煌地区社会文化情境的历史展示，最为翔实生动。陈铁凡曾概述中古敦煌学术传统之演进轨迹：

窃以敦煌为西北重镇，与汉魏故都不过千里之遥。声教所既，人文蔚然。尝考史籍地志，自西汉至六朝，敦煌郡内以经史名家者，代不乏人。若张奐、周生烈、张参、张芝、令狐德、令孤绹等，皆一时之隽彦也。讵李唐而降，渐次式微。揆阙原由，殆必兵燹乱离有以致之。[55]

陈氏所称敦煌郡的经史学术传统，唐代虽趋衰微，却没有中绝。人们注意到敦煌地方修撰史志图经等文化学术活动，至晚唐五代仍在延续。有关此一情景，《敦煌录》（S.5448号）及《寿昌县地境》残卷（敦煌祁子厚家原藏）的撰著有所披露。《敦煌录》的撰者据考为张俅，即敦煌写本中屡见的张球。他是归义军前期（张氏时期）一位著名文士，官至朝仪郎。除记述敦煌史地的《敦煌录》，张球又撰《南阳张延绶别传》（P.2568号），记述张议潮后人延绶行事。李若立《籯金》略出本（P.2537、P.2966号）亦张球删定。张球“已迈从心”即70岁以后（唐乾宁元年前后），尚寓居敦煌郡城西北小寺聚徒授学。《略出籯金》一书，或为充作学郎读本之用。可知张球乃是张氏归义军时期的敦煌史地学者兼教育家。《寿昌县地境》卷尾有题记：“晋天福十年（945）乙巳岁六月九日，州学博士翟，上寿昌张县令《地境》一本。”向达指出这位进呈《地境》的敦煌“州学博士翟”，就是唐天复二年（902）的“敦煌郡州学上足子弟翟再温（奉达）”。天复二年翟奉达在敦煌州学受业，时年20岁，其后历任节度随军参谋、国子祭酒、守州学博士、行沙州经学博士。他是继张球之后又一位敦煌的著名学者。翟奉达的主要学术贡献是撰造敦煌行用的历日，撰写《地境》之类“舆地之学”乃其“余事”[56]。敦煌本《大唐同光四年（926）具注历》（P.3247号）、《甲寅年（954）历日》（P.2765号）、《显德六年（959）具注历日》（P.2623号）均为奉达所造。其后又有历日数种，参与撰造者有翟文进，或系奉达后人，则翟氏可谓敦煌历学世家[57]。石室写本中的地方史传著作，还有《敦煌名族志》（P.2625+P.4010号）、《敦煌汜氏人物传》（S.1889号）等，同晚唐古代敦煌势族相关诸籍。

敦煌写本中的“图经”残卷，除贾耽《贞元十道录》（P.2522号）、韦澳《诸道山河地名要略》（P.2511号）等总志类残卷外，还有多种敦煌方志残卷，如《沙州图经》（S.2593、P.5034号）、《沙州都督府图经》（P.2005、P.2695号）、《沙州伊州地志》（S.367号）、《沙州志》（S.788号）等。敦煌方志残卷的集中出现，揭示唐代敦煌曾经有过活跃的图经撰著活动。唐朝是我国方志学发展的重要时期。从中央到地方州县组织编纂方志，是唐朝廷了解掌握国情的一项重要举措。唐代方志的内容包括行政区划内的河川田土、人口物产、交通道里、衙署公廨等项，为朝廷制订相关的政略与政策提供基础。唐朝重视编纂方志，反映统一的中央集权的封建帝国控驭广土众民的努力。沙州都督府及敦煌州、县衙署参与组织方志撰著活动，当是唐代举国修志活动的一部分[58]。

敦煌写本显示晚唐五代敦煌之学术事业，除史地之学、畴人之学以外，尚有书仪、算学等。敦煌本《新集吉凶书仪》（P.2646、P.2556、P.3246、P.3249号），原题“河西节度使……张敖撰”。敖为张议潮族人，可能随议潮入长安，得试太常寺。王重民认为此书或即依据得自长安的《元和新定书仪》删纂而成[59]。我国现存最古的算书写本——敦煌本《算书》（P.2667号）及《算经一卷并序》（P.3349号），以敦煌地方的量制单位：合、升、■，代替传统量制：合、升、斗、斛，表明这两部通行中夏的算学典籍，亦经过敦煌学者之手给予改纂[60]。上述典籍所撰内容，都有同敦煌地方相关者，大略显示出晚唐五代敦煌本地的文化学术事业，颇具一定的规模。

石室庋藏的典籍写卷还有一个特点——富于初盛唐（含隋）典籍。敦煌石室收藏的初盛唐典籍写卷大致有两类：

（1）君臣撰述。如《高宗天训》（P．5523号），“历叙古今后妃荒淫之事，归之于鉴戒”，“与帝范、臣轨相近”[61]；隋·李文博《治道集》（P.3722、S.1440号）、“杂载前贤所论治理之要”[62]；魏征等辑《群书治要》（S.1443背、P.3634+P.3635、S.133、P.2767+S.3354号）；虞世南《帝王略论》（P.2636号），“起于太昊迄于隋，略记载帝王事迹”[63]；杜正伦《百行章》（S.1920、S.3491+P.3053号等），书名取“士有百行”义，其曰：“世之所重，惟学为先；立身之道，莫过忠孝。”（P.3306号）全书摘引《孝经》《论语》及史传典故、佛家教诫等，倡扬“忠孝节义”主旨[64]；张仁亶《九谏书》（P.3399号），“九谏之目：诛暴乱、纳直谏、省重刑、用轻典、均赏罚、息人怨、简牧宰、弃贪佞、委贤良。”[65]

（2）朝廷律令。如永徽令（S.1880、S.3375、S.11446、P.4634号），武周时的唐律写本（P.3608+P.3252号），神龙散颁刑部格（P.3078+S.4673号），开元律疏（北图·河17号），开元公式令（P.2819号），开元户部格S.1344、北图·周69号），开元水部式（P.2507号），天宝令式表写本（P.2504号）等。

石室所藏初盛唐君臣撰述类典籍，内容主旨大抵是以儒家仁政理念与忠孝思想昭示君臣，这样的撰述宗旨于《高宗天训》《治道集》《帝王略论》《九谏书》等，均甚鲜明。庋藏初盛唐朝颁律令一类，则推重其法律与秩序的象征含意。在二三百年漫长岁月中，敦煌僧俗人士始终珍藏着这些初盛唐时代的典籍，不仅具有重要的文化典藏意义，而且具有重要的人文精神内涵。置身于扰攘多难的晚唐五代，敦煌人心目中的初盛唐是伟大的时代，是唤起人们崇敬与仰慕的时代。倡扬仁政理念和忠孝思想、象征法律与秩序的初盛唐典籍，也就被敦煌人们视作盛世之遗范，世代传承珍藏。它们的象征意义已然超乎写本之外。

《新唐书·吐蕃上》记载，唐太宗贞观年间，吐蕃“遣诸豪子弟入国学，习《诗》《书》”，“又请儒者典书疏”，创开中夏与吐蕃文化交流的历史。如前所述，藏文本《春秋后语》写卷与近十件此书的汉文残卷、藏文本《孔子项托相问书》写卷与15件此书的汉文残卷，一起重现敦煌石室，昭示如下可能，即在公元8至9世纪的蕃占时期，敦煌可能设有译场，延专人从事汉籍藏译的文化传播事业，写下汉藏文化交流的新篇章。潘重现《简谈几个敦煌写本儒家经典》一文，又有这样的目击记述：

我在巴黎国家图书馆读伯三四二号敦煌《论语集解》残卷，正文行间夹有藏文，如“子在回何敢死”侧有藏文署名；“愿为小相焉”侧有藏文虎年纪年。可见这个卷子是吐蕃人的读本。又伯三七五号《论语集解》卷第四残卷，卷纸背有涂鸦云：“中和二年（882）十二月学生苏师子、苏贤子”，又有漫画及藏文。伯二六六三《论语集解》残卷，卷末有藏文数字，并有涂鸦云：“丑年三月胜六日学〔生〕吴良义。”这类卷子可能是汉人读《论语》，同时也学习藏文的证据。

对写卷细致入微的观察，再现了蕃占时期以迄唐末，居住敦煌一带的吐蕃人修习中原儒经、西陲汉人则热心学习藏文的生动情景。前文还曾说到公元十世纪的高昌，可能设有回鹘译场，翻译家僧古萨里在此将汉籍《唐三藏法师传》和《金光明经》等译为回鹘文。凡此从中可见，在中古后期西陲的敦煌高昌诸重镇，汉文化与藏文化、汉文化与回鹘文化的融汇交流相当密切。

敦煌写本中还发现印度古代史诗《罗摩衍那》的古藏文译述本（S.T.737，P.T.981、983号）[66] 。这是现今所知该史诗最早的外文译本。这部印度史诗的藏文本何时译于何地不详。它有可能完成于设在吐蕃本土或吐蕃占领的中夏西部地区某译场中。若然，则古代藏族是最早引进、译介古印度史诗的华夏民族。周一良曾详考P.2129号俗讲故事源流，指出该卷“不谨口舌”的乌龟故事，始见于印度《五卷书》（公元前二世纪），再见于印度佛教律藏，后见于三国·康僧会译《旧杂譬喻经下》、刘宋·佛陀什、竺道生译《五分律》、唐·义净译《毗奈耶》，以后敷演为俗讲文；此故事又自印度西向传播，公元6世纪译为波斯文、叙利亚文，8世纪译为阿拉伯文，8世纪以后译为希腊文、希伯来文、西班牙文，20世纪译为法文[67]。左景权则详考《佛说生经》卷一《甥舅经》（P.2965号）所述印度故事“舅甥窃库”流传的来龙去脉：东向传至中国、日本；西向传至埃及、希腊[68]。周、左二氏的精湛考证虽仅涉两则古印度故事，却有着广阔的学术视野。二文揭示中古时期以印度故事为媒介，在南亚至东亚、南亚至西亚南欧的广阔地域，已然确立了彼此之间内在的文化联系和精神契合。中国和域外文化融汇的这一情景，越发显示出中古时期的敦煌，在古代欧亚文化交会舞台上的重要地位。

[1] 陈铁凡《三近堂读经札记》为213卷，《敦煌学》第一辑，1974年。

[2] 敦煌文献中由僧俗日常生活里累积下的大批实用文书，如籍帐、契约、入破历、社邑文书、寺院行政文书等，属于史部，因不是本书研究的对象，未予计入。

[3] 吐鲁番出土文书《唐宝应元年（762）建午月4日西州使衙榜》（七三TAM五O九：八/二六a），揭示唐代解除寺院贱口依附关系的进程，在唐肃宗时扩展到西陲地区。

[4] 《册府元龟》卷495《田制》。

[5] 《旧唐书·杨炎传》。

1 陈铁凡《敦煌本易、书、诗考略》，《孔孟学报》第17期，1969年4月。

2 同注1。陈铁凡《敦煌本尚书述略》曰：“天宝改字以后，古文旧本虽藏在书府，然民间实未尽绝。盖当时士林沿用古文既久，自不免有墨首之士，执其残编，传之子弟也。……故虽改字多年，而荒服老儒，仍各遵其师承，崇其旧籍。”可见敦煌之先唐文化传统的强固。文刊《大陆杂志》第22卷第8期，1961年。

3 王重民《敦煌古籍叙录新编》第一册第三条。

4 潘重规《巴黎伦敦藏敦煌诗经卷子题记》，《新亚学院学术年刊》1964年第11辑。

5 苏莹辉《从敦煌本毛诗诂训传论毛诗定本及诂训传分卷问题》，《孔孟学报》第22期。

1 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》，《孔孟学报》第21期。此文称：“汉末，马融传小戴礼，郑玄受业于融，撰《礼记注》。唐孔颖达等撰《五经正义》，《礼记》即采郑本。由是郑注孔疏之《礼记》相传不绝。”

2 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》。此文称：“（晋时）杜预《集解》与服虔注并立国学。隋时杜氏盛而服义微。唐时孔颖达撰《正义》，一依杜氏。于是杜氏定于一尊，以迄今世。”

[6] 王素《唐写本及其研究》，文物出版社，1991年；李方《校正》，江苏古籍出版社，1998年。

[7] 陈铁凡《敦煌本孝经考略》，《东海学报》第19卷，1978年。此文称：“魏晋以降，郑注独传。南北朝立之学官.唐开元间令诸儒质定世所传孔安国撰《古文孝经传》与郑注优劣，迄无定论。于是二家并立国学。其后玄宗自注《孝经》，欲行天下；勒之于石，以定一尊。今敦煌本孝经，《御注》仅存一卷，郑氏则有十余帙。意者，御注虽以功令行，而民间独以郑本传授耶！五代后，孔传、郑注，相继亡佚。”

[8] 《文献通考》卷41《学校》2。

[9] 《文献通考》卷35《选举》8。

[10] 《北史》卷81《儒林传序》。

[11] 《叙录新编》曰：“有唐初叶，颜师古注（《汉书》）未大行，蔡谟《集解》颇行于世。《索隐》、《正义》所征，郦元（《水经注》）、李善（《文选》注）所引，均据蔡谟旧本。”又谓：“魏晋六朝时代，颇重音读，其作音之法，每点识四声，以示字义。……可于此卷（S.2053号）觇之。”

[12] 《叙录新编》谓：“以衍书方之《国策》，事核于前，文该于旧，一人之事，载在同卷，两国之史，例不并书，翻检至为便易。六朝以来，《后语》较《国策》为通行者，盖以此故。”

[13] 罗振玉、刘师培谓此残卷为北齐《修文殿御览》，洪业谓是《华林遍略》。

[14] 《叙录新编》谓：“是书自两晋以来，终李唐一代，普为道徒所传诵。”

[15] 周祖谟《论文选音残卷之作者及其音反》，《辅仁学志》第8卷第1期。

[16] 开元八年（720）李元瓘疏，见《通典》卷15《选举》3。敦煌典籍不见《周礼》、《仪礼》、《公羊》；《谷梁》亦仅见残卷数件而已。

[17] 王重民《敦煌古籍叙录新编》卷一。苏莹辉以为应属六朝《毛诗》定本，见《从敦煌毛诗诂训传论毛诗定本及诂训传分卷问题》，《孔孟学报》第22期。

[18] 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》，《孔孟学报》第21期，1971年。

[19] 《新唐书》卷200《儒学下》元行冲本传；《唐会要》卷36《修撰》。

[20] 据陈铁凡《孝经考略》统计，敦煌本《孝经》31种，郑玄注12种，约占43％；白文本12种，其它注疏本3种。显示郑注《孝经》唐末仍在敦煌民间畅行。见《东海学报》第19卷，1978年。

[21] 郑阿财《唐代佛教文学与俗曲》，现代佛教协会学术研讨会（台北·2002年3月）论文（未刊稿）。

[22] 《新唐书》卷57《艺文一》。

[23] 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》。

[24] 按，王重民定名此卷为《丧服仪》（？）。饶宗颐将此卷与P.4042号《御刊定月令》缀合，见氏著《楚缯书疏证》，《中研院集刊》第四十本。

[25] 《敦煌古籍叙录新编》第一册，第294页。阮元《十三经校勘记序》曰：“天宝三载，诏集贤学士卫包，改古文从今文。说者谓今文从此始，古文从此绝。殊不知卫包以前，未尝无今文；卫包之后，又别有古文也。”又曰：“盖变古文为今文，实自范宁始。宁自为（今文）《集注》，后之传写孔传者，从而效之，此所以有今文也。”

[26] 毛汉光《敦煌唐代氏族谱残卷之商榷》，《史语所集刊》第43卷第2期，1971年9月。

[27] 陈祚龙《新校重订敦煌古钞李唐词人陷蕃诗歌初集》，《夏声月刊》第133期，1975年12月。

[28] 《敦煌词史》，（台北）《中央日报·副刊》1980年7月5日。

[29]　黄盛璋《于阗文的历史地理研究》，《敦煌学辑刊》第2辑，1986年。

[30] 黄盛璋《敦煌写卷于阗文历史地理研究》，《新疆文物》1994年第4期。

[31] 黄盛璋《笺证》，《敦煌学辑刊》第2辑。

[32] 蒋经邦《敦煌本王仁煦刊谬补阙切韵跋》，《国学季刊》，1934年6月第4卷第3期。

[33] 丁山《唐写本切韵残卷跋》，《北大国学周刊》，1926年1月第4期。

[34] 姜亮夫《切韵系统》，《浙江师院学报》，1955年第1期。

[35] 罗常培《敦煌写本守温韵学残卷跋》，中研院《史语所集刊》，1931年第3卷第2期。

[36] 耿世民《回鹘文第七卷研究》，《民族语文》1979年4期；黄盛璋《回鹘译本残卷五玄奘回程之地望与对音研究》，《西北史地》1984年3期。

[37] 宇井伯寿《禅宗研究史》，岩波书店，昭和46年（1970）第4版。

[38] 冉云华《敦煌卷子中的两份北宗禅书》，《敦煌学》第8辑，1984年。

[39] 参见本书《藏文典籍章》。

[40] 陈寅恪《敦煌本唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经跋》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年。

[41] 王国维《唐写本失名残书跋》，《观堂集林》卷21。

[42] 参见本书《杂占章》。

[43] 饶宗颐《论七曜与十一曜》，《选堂集林·史林》，香港中华书局，1982年。

[44] 陈寅恪《敦煌本跋》，《金明馆丛稿二编》。

[45] 参见林玫仪《由敦煌曲看词的起原》，《书目季刊》八卷四期，1975年。

[46] 王国维《唐写本跋》，《观堂集林》卷21。

[47] 同注5。

[48] 法·戴密微、饶宗颐《敦煌曲—八至十世纪唱本》之。

[49] 参见张弓，1995年第6期。

[50] 马伯乐《汉以前中国天文学》，刊《通报》第26期，1929年。

[51] 李约瑟《中国科学技术史》第3卷，1959年。

[52] 潘鼐《敦煌卷子中的天文材料》，刊《中国古代天文文物论集》，1989年。

[53] 潘鼐认为此图绘于8世纪初唐中宗时期。夏鼐认为编绘于开元中或稍晚，转抄于开元天宝时，见《中国古代天文文物论集》所载夏鼐《另一件敦煌星图写本一》。李约瑟认为其时代约在公元940年左右。

[54] 席泽宗《敦煌星图》，《文物》1966年第3期。关于此图断代，席氏采李约瑟940年说。

[55] 陈铁凡《三近堂读经札记》，《敦煌学》第一辑，1974年。

[56] 向达《记敦煌石室出晋天福十年写本寿昌县地境》，《北京图书馆图书季刊》第5卷第4期，1944年；氏著《唐代长安与西域文明》第429—442页。

[57] 王重民《敦煌本历日之研究》，《东方杂志》第34卷，1933年；周丕显《敦煌科技书卷丛谈》，《敦煌学辑刊》第2辑，1981年。

[58] 参见傅振伦《从敦煌发现的图经谈方志的起源》，《敦煌学辑刊》第1辑，1980年。

[59] 《敦煌古籍叙录新编》第12册。

[60] 李俨《敦煌石室》，《国立北平图书馆馆刊》第9卷，1935年。

[61] 《敦煌古籍叙录新编》第十册第七十五条。《新编》且曰：“凡有断案处，则以‘臣以’，‘臣案’冠之，则原书为御撰无疑”，用武周新字，“写于武后之世无疑”。

[62] 《玉海》引《中兴书目》“治道集提要”。转引自《敦煌古籍叙录新编》第十册第七十四条。《新编》且曰：“残卷中世、民缺等，犹是太宗时写本。”

[63] 《敦煌古籍叙录新编》第六册第三十五条。书为虞世南任秦府太子中舍人时承诏撰。

[64] 参邓文宽《敦煌写本述略》，《文物》1984年第9期。

[65] 陈祚龙《敦煌写本校诂》考订此文作于武周神功元年（697）闰十月至圣历元年（698）八月之间，见《大陆杂志》第24卷第8、9期，1962年。

[66] 参见陈践《敦煌、新畺古藏文写本述略》，《甘肃民族研究》1983年第1—2期。