语文古诗解析

前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇语文古诗解析范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。

语文古诗解析范文第1篇

关键词：历史文化古村镇；空间结构；形成原因；相关性

一、历史古村古镇地理空间结构形态分布简析

作为镶嵌在中国大地各个角落的古村古镇，有着相同的共性，都是中华民族的艺术瑰宝。我国是多民族国家，民居形式多种多样，但又受历史发展、地理环境、民俗文化等诸多方面因素的综合影响，它们都有着自身的独特性和不可复制性。从地理空间分布来看，中国古村古镇可分成北方、南方和西部三大区域系统。北方多为平原地区，古村古镇多分布在东北平原区、长城区、黄土高原区、华北平原区4个区域；南方系统分为长江中下游区、江南丘陵区、东南沿海区、西南区4个区域；西部系统分为北方牧业区、西北区、青藏区3个区域。由此可见我国历史文化古村古镇总体上呈聚落型区域分布。

历史文化古村在全国有两个高密度区，一个是在晋中地区，另一个则是在皖南地区，这两个古村聚集区素有“北晋中，南皖南”的说法，这两地的人大多以经商致富，他们回乡后便投资家乡，兴建宅地，以此来光宗耀祖。这两个古村聚集区的形成是与当时经济的发展有直接的关系。晋中是中华民族文化的发祥地之一，拥有23个历史文化古村之多，民间故有“皇家看故宫，民居看山西”的说法。而皖南名村则包括安徽中南部、浙江大部、江西北部三大区域，这里有安徽宏村、西递等典型徽派建筑聚集名村。其古村聚落的形成是历史上晋商和徽商对家乡大量投资与文化沉淀的结果，形成了不同于其他古村的历史文化。

不同于历史名村的商人投资建设家乡的形成机制，历史文化古镇往往与古代交通格局和商品集散动力相联系。历史文化古镇在全国也集中为两大区域，一个是以江浙沪交界带为核心的长江三角洲地区，该区域是历史文化古镇分布密度最高的地区。江南古镇大都分布在江苏南部和浙江北部，拥有浙江乌镇、南浔、同里、西塘、上海朱家角等为代表的江南水乡古镇。江南古镇经过长期的经济、文化发展，形成了一种介于城市和乡村之间的人类聚居地和经济与文化的交流地。江南古镇是“小桥、流水，人家”的典型艺术载体，是江南鱼米水乡文化和丝绸文化的结晶，长期以来，它们形成了其它古镇所无法比拟的独特文化。

四川盆地则是另一个古镇聚集地。四川盆地古镇以四川东南部平原及丘陵地区为核心，是巴渝文化及其社会经济结构的集中体现。巴渝地区丘陵众多、水系发达，成为联系内陆地区与西南地区的水上运输要道，在交通节点区位逐步形成交通枢纽古镇。四川盆地素有“天府之国”以及“南方丝绸之路”之称，长期以来济较为发达。其建筑大多依山而建，故吊脚楼成为其独特的传统民居形式。拥有上里、罗泉、摩西、龙华、铁佛、西坝等名镇。这些古镇的形成体现了山水兼容的巴渝历史文化以及特殊地形所形成的建筑风格和民俗风情。

二、古村古镇空间分布的相关性探讨

古村古镇是我国历史文化长河的重要组成部分，是特色鲜明的区域文化的典型载体。中国历史文化古村古镇的评选对当地旅游业的宣传和经济的发展起到带动作用。在古村古镇中，大部分地区的旅游业都较发达，如江苏的周庄、同里、木渎，浙江的乌镇，安徽的宏村、西递等，旅游业已成为当地的经济支柱产业。在旅游业快速发展的今天，重点推广我国各地的古村古镇参与国家级名镇名村的评选，具有显著的现实意义。但在今后的评选过程中应适当考虑旅游发展及环境保护问题情况，在以带动当地社会经济的发展的同时，更要注重环境保护的可持续发展。

现代经济与旅游发展对古村古镇的分布并无正相关关系，恰恰相反，现代经济和旅游开发可能给古村镇带来相对的改变，行为不慎就会带来一定的破坏性。文化是旅游的灵魂，我们需要的是切切实实把文化特色融入到旅游中去，既要让人们饱览异域他乡的名胜文化，又要满足人们对异域他乡的历史风情、人文习俗的欣赏和了解，而非只是对古村古镇轻描淡写的观赏。古村古镇拥有浓郁的民俗风情和悠久的历史文化，必须正确认识人文旅游资源的价值。为了古村古镇所在地区的文化传承和社会经济可持续发展，谨慎地保护遗产景观，合理地利用古村古镇文化，确立自然旅游资源和人文旅游资源共同开发的战略，确保旅游业稳步发展和古村古镇环境的健康可持续发展。

参考文献：

[1] 保继刚，甘萌雨. 改革开放以来中国城市旅游目的地地位变化及因素分析[J]. 地理科学，2004，24（3）：365 - 370.

[2] 吴必虎，肖金玉.中国历史文化村镇空间结构与相关性研究[J].2012，7.

[3] 中国城市规划设计研究院编著. GB，50357-2005. 历史文化名城保护规划规范[S]. 北京 中国建筑工业出版社，2005.

语文古诗解析范文第2篇

一、在串起旧知的基础上拓展知识，使得古汉语教学与中学文言文教学有机结合

师范院校在讲授古代汉语常识时，应尽量联系中学文言文的例子，这样，学生学起来觉得熟悉，既温习了旧知，又拓展了新知。

在联系中学文言文知识的时候，应注意把中学相关文言知识作为一个整体来把握，并以此作为进一步学习的基础。例如中学课本《山海经夸父逐日》对夸父的解释很简单:夸父，古代神话人物，但在《核舟记》中对虞山叔远甫刻的注释则为:甫，通父，男子美称，多附于字之后。在学习古代汉语文选《夸父逐日》时，则应在此基础上把这些中学己有的知识串起来，进一步说明父的用法，既要说清父在古代是用在男子名称后而的美称，又要说明此用法又常写作甫

有的篇目中学课本有，而大学教材没有入选。这时教师在讲授古汉语课程相关知识点时，应联系中学学过的旧知。如《木兰诗尸雄兔脚扑朔，雌兔眼迷离，中学教材对扑朔的解释为:据说，提着兔子的耳朵悬在半空时，雄兔两只前脚时时动弹，雌兔两只眼睛时常眯着，所以容易辨认。扑朔，动弹。迷离，眯着眼。在讲授古代汉语课程知识点古无轻唇音时，就可以在这个认知的基础上，列举其他几种观点，相互比较，从而深化认识。据刘成德先生概括，对于扑朔的理解主要有以下几种:(1)兔走足缩之貌(张玉谷《古诗赏析》;(2)跳跃貌(余冠英《乐府诗选》);(3)扑腾，乱动的样子(北大中文系编注《魏晋南北朝文学史参考资料》);(4)貌蓬松的样子(朱东润《中国历代文学作品选》)。《尔雅》郝s行义疏指出，扑朔与扑檄、扶疏、朴簌同一语源。树木丛生的样子为扑檄，枝叶丛生的样子叫扶疏，鸟兽的羽毛丛生的样子为扑簌、扑朔。对一个初中的学生来说，从语境出发，从易于理解的角度看，(3)更易于理解(这恐怕是中学教材采用这种解释的原因所在)。但从语源的角度看，显然，朱东润的解释是较妥当的。这样，在串起旧知的基础上拓展新知识，更能激发学生学习的兴趣，提高学习效率。

此外，在讲授古汉语修辞方式时，也可以多联系中学文言文内容。上例雄兔脚扑朔，雌兔眼迷离一句的修辞也可以在原有知识的基础上作进一步讨论。例如有人认为句中扑朔与迷离互补为义，即雄兔与雌兔均有脚扑朔、眼迷离的习性，这才难以区分雄雌。这样的说法对不对?联系下文两兔傍地走，安能辨我是雄雌讨论，就可以得出正确的理解。这样的讨论是在中学己有知识的基础上展开的，可以加深学生对相关知识的理解。

又比如在讲授古代汉语中有关对仗的知识时，不妨联系高中语文第二册《滕王阁序》课后练习。该课后练习五指出:课文中有很多对偶句不但上下句相对，而且在一句中自成对偶。如落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色，落霞对孤鹜，秋水对长天。这种当句对的句式，是王勃骄文的一大特点。学习新知，与己有知识相联系，可以使得学生对对仗的基本类型有更深入的认识。

二、在新旧知识对比的基础上，使学生知其然更能知其所以然

古代汉语作为一门工具课，其任务是通过这一课程的学习，使学生能更好地掌握古代汉语，培养其阅读古籍的能力。作为师范院校，还应考虑如何运用这一工具提高中学文言文的教学水平。王力先生指出如果只熟读一些作品和掌握一些常用词，而没有关于古汉语的基本理论知识，那就不能融会贯通，概括全而，中学文言文的解释多属随文释义，多为语境义，显得零散，缺乏系统性。这就要求师范院校在进行古代汉语教学时，一方而，要尽可能联系中学己学知识;另一方而，在新旧知识对比的基础上，加强系统性教学，要使学生知其然更能知其所以然。

中学对字词的用法一般只要求掌握语境义，因此对通假字、古今字不作严格区分。例如，中学课本对通假字一般以通来表明，如《勾践灭吴》三年释其政，课本的注释是政通征，征税。但有的古今字则也用通来说明，如《烛之武退秦师》失其所与，不知知通智。古今字则有的加以说明，如《论语十则》不亦说乎课文的注释为说，悦的古字，愉快。但更多的时候并不注明，例如高中第一册《烛之武退秦师》共其乏困共同供，供给;秦伯说，与郑人盟说同悦。《勾践灭吴》令壮者无取老妇取同娶。师范院校古代汉语教学则要系统讲授相关知识，要求严格区分通假字、古今字、异体字。因此，在古汉语教学中一方而应该讲清古今字与通假字、异体字的区别，同时也应讲清中学课本这样处理的原因所在。这样既可以让学生很好地掌握古代汉语相关知识，又可以使他们明白中学文言文教学因为教学对象、教学要求的不同，不能照搬大学古代汉语课程中的相关术语。

中学文言文有不少词类活用的典型用例，但一般只是随文注释，并未明确说明是哪一种类型的词类活用。我们在讲授古汉语常识之词类的活用时，就可以举这些例子，并且要让学生知道中学文言文为什么这样注释。例如，中学《寓言两则》(《韩非子》、《淮南子人间训》片段)对智子疑邻的解释是:智，聪明，这里的意思是以为聪明。《狼》中对犬坐于前的解释:像狗似的蹲坐在前而。《大道之行也》对故人不独亲其亲，不独子其子的解释:亲，用如动词，以为亲;下文子其子中的第一个子也是动词。中学教材并没有细致分析这些词原来是什么，又活用为哪类，更没有作进一步的理论概括(中学无此必要)。而大学古代汉语的学习则应使学生知其然亦知其所以然。以这样的例子来加以说明，并且加以理论概括，不仅可以帮助学生掌握相关理论知识，还可以深化学生对中学教材的认识。

又如《木兰诗》中的句子:东市买骏马，西市买鞍鞘，南市买髻头，北市买长鞭、将军百战死，壮士十年归、开我东阁门，坐我西阁床、当窗理云鬓，对镜帖花黄，以上句子课文并未注释，然而课文练翻译下列句子，注意上下句的意思是互相交错、补充的，其实己暗含互文的特点。虽然王力版、郭锡良版古汉语教材均未选入《木兰诗》，但我们在讲授古代汉语关于修辞方式的相关内容时，可以举这个例子，结合相关知识，使得学生深入理解相互交错、补充的内在含义。

再如:中学课文《庄子秋水》对望洋向若中望洋的解释是仰视的样子，而郭锡良《古代汉语;+望洋:叠韵连绵词，仰视的样子少仲尼之闻中学课文的解释少，动词，小看，而郭锡良《古代汉语》注释为少，形容词用作意动，觉得少通过这样的对比，结合系统性教学，就能使学生知其然且能知其所以然。

三、应明确高校古代汉语教材语法体系与中学语法体系的区别

古代汉语教学，少不了一些语法术语。然而，由于古代汉语教材语法体系与中学语法体系不同，这既给学生带来不小的困惑，也给古汉语教师带来难题。

例如:高中课文《师说》的注释:师者，所以传道授业解惑也者，助词，用在主语之后表示判断;夫庸知其年之先后生于吾乎之，结构助词，无实在意义。这里的者、之的说明均不同于古代汉语课本。虽然王力、郭锡良两种版本均未选《师说》，但在通论及文选中郭锡良等把者看作代词，者在主语的后而复指，引出谓语;之郭本看作连词，王力则看作介词。

对这类现象，在古汉语教学时不能回避，相反，应明确指出这是因为语法体系的不同造成的，告诉学生这是人们对同一现象的不同认识。这里需要特别指出的是，语法体系的不同固然需要指出，且可以略加介绍，但不需要详谈，更不必深入研究，以免增加学生负担。

此外，在对师范生讲授古代汉语语法知识时，除了尽量多举中学教材中出现的例子外，对中学教材中出现但没有讲明的语法术语，也应予以明确说明。这显然有助于学生系统深刻地掌握相关语法知识。

例如:高中语文第二册《师说》的注释:师者，所以传道授业解惑也所以，用来的，的凭借，跟现代汉语中表因果关系的所以不同。在古汉语教学时，除明确讲明古代汉语所以的两种主要用法外，还应指出:古汉语所以是代词加介词构成，而现代汉语的所以则己经发展成为一个连词，不再是代词加介词。

四、讲授古代汉语知识时，既要注意其系统性也要注意补充教材之外的相关知识

讲授古代汉语知识，既要注意其系统性也要注意补充教材之外的相关知识，这样，才可以使学生更好地理解以前学过的知识。对于教师来说，能更好地把古代汉语教学与中学文言文教学衔接起来。

例如:中学课本对辛弃疾《西江月》听取蛙声一片的解释取，助词，用在动词后表示完成，可释为得、着。古汉语教材未选辛弃疾的这首词。但是在讲授古汉语的词类知识时，我们可以提出疑问，即古代汉语教材为什么没有涉及取的这类用法?这就关系到古代汉语课程的研究对象，更涉及汉语语法史的相关内容。古代汉语课程的研究对象主要是以先秦口语为基础而形成的上古书而语以及后代用这种书而语写成的文言，而这种文言中取是没有时态助词用法的。时态助词在汉语历史的长河中，有一个逐步的发展过程，并不是一成不变的。适当补充汉语史的基本知识，让学生建立语言发展的观点，既深化学生的认识，也使得古汉语教学与中学文言文教学有机结合起来。

作为师范院校的古代汉语课程的教师，不仅要对大学古代汉语的教学内容、教学目标、教学要求做到心中有数，也要对中学文言文的教学内容、教学目标、教学要求了然于胸。国家教委师范司颁布的《汉语言文学教育专业教学大纲》中明确指出:古代汉语课是高等师范院校汉语言文学教育专业的一门基础课，本课程的学习目的是掌握古代汉语基础知识，提高阅读古籍的能力，批判继承古代文化遗产，并运用有关知识进行文言文教学，提高中学文言文的教学水平。这也要求师范院校的古代汉语教师，不能只顾自己的教学体系而无视中学文言文实际。据柳士镇先生统计，以2003年人教社中学课本为例，课内外合计，中学阶段学生接触到的古诗文总数约在250篇(首)以上。中学这么多的古诗文学习内容，理应成为高校古代汉语教学很好的铺垫。

因而师范院校的古代汉语教师对中学文言文有哪些篇目、中学生己经掌握哪些文言实词、文言虚词和文言句式，应做到心中有数。这样将大大有助于古代汉语教学，才能真正把古代汉语教学与中学文言文教学有机结合起来，也有助于提高师范生将来的中学文言文的教学水平。

语文古诗解析范文第3篇

[关键词]饮食人类学；饮食文化；土家族；土司

[中图分类号]K289 [文献标识码]A[文章编号]1004-518X（2015）05-0144-07

饮食文化是一个民族外化于行的符号体系，历来受到人类学家的重视。无论是具有人类学萌芽意义的中外游记作品，还是人类学成熟之后的经典民族志，都或多或少关注过饮食文化现象。以饮食文化为主要研究对象的饮食人类学自二战以后在西方学界兴起，并逐渐形成唯物派、唯心派与政治经济学派等三大流派。虽然我国历史学、民族学界早有关于饮食文化的专题研究，但直到21世纪初才有西方饮食人类学相关理论的译介。经过十多年发展，我国饮食人类学研究取得了一些成绩，但仍然存在成果数量偏少，理论建构不足等问题，“作为一门学科而言，中国的饮食人类学还相当落后”。

从饮食文化探知民族文化的内在规律和特性是一个重要研究视角。“饮食文化在功能上、表象上对人类的生存和演变做了最为‘形而下’的表述、表达和表演，同时，其中也包含着深邃的‘形而上’的哲理、学理和道理。”土家族饮食文化也概莫能外。土家族古代饮食文化指的是唐宋羁縻时期和元明清土司时期的土家族饮食文化。在土家族研究中，学界习惯将“从形成到改土归流的土家族早期发展阶段”称为“古代”。本文以此作为研究时限，还在于该时期土家族作为一个“自在的民族实体”受中央朝廷治理方式影响，处在一个相对封闭的自然和文化环境之中，其文化主要按自身演进规律向前发展，没有经历改土归流后大量汉族移民文化的强烈刺激和官方的“文化改造”，其文化能呈现土家族文化的一些固有特点。本文无意通过饮食文化或食物研究来探寻土家族的民族边界，只希望能够呈现土家族古代饮食文化的概貌及其蕴含的意义、社会运行机制。土家族与苗族、侗族等少数民族毗邻而居，很早就形成了民族互嵌式社会结构，居住的自然生态环境相似，文化互动频繁，很难以个别饮食文化事象划分民族的边界。但是，如果将土家族古代饮食文化作为一个整体，它不但与其他民族文化有显著差别，还在民族内部呈现出阶层性特征。这种差别从古至今皆有，南宋庆元元年（1195）叶钱在为宋辅的《溪蛮丛笑》作序时，写到包含土家先民在内的五溪蛮“语言服食，率异乎人”。虽然他的言辞充满对少数民族的贬低和歧视，但也显示了宋时土家族与中原汉族在语言、服饰和饮食等方面的巨大差异。

一、土家族古代的饮食体系

土家族古代的食物来源于家庭种养和渔猎采集。渔猎采集所获得的食物在土家族古代饮食结构中占有较大比例，特别是在收成较差的“荒年”渔猎采集是主要的食物来源。

土家人世居于我国第二级阶梯向第三级阶梯过渡的武陵地区，虽然从地理上看属于“腹里”，但由于自然生态屏障，“道路险侧，不可舟车”，中央朝廷将之“弃同荒徼”。面对这种自然地理状况，土家族古代长期实行刀耕火种的游耕生产方式，种植的粮食作物主要有粟、高粱、黍、荞麦、燕麦、大麦、小麦、蚕豆、黄豆、豌豆、绿豆、水稻等。乾隆《永顺府志》引《永顺土司志》载：“永邑山多田少，刀耕火种，食以小米、糁子为主。稻谷多仰永定卫、大庸所两处。”乾隆《永顺府志》也载：“山田多种露粟，以资民食，间植小米。”据同治《来凤县志》卷二十九《物产》记载，糁子即粟。以上文献将同一物种的不同名称并列，说明该区域有多个品种种植。《容美纪游》载，土民之家“虽有大米，留以待客，不敢食也”。可见，土家族古代以粟等旱地作物为主粮。

改土归流后，土家族的主粮逐渐被玉米取代。玉米传人土家族大致在清康熙至乾隆初年，乾隆二十年（1755）左右已成为土家族的主粮。除粮食作物外，土家族古代还种植蔬菜类的芥菜、萝卜、茼蒿、莴苣、油菜、韭菜、茄子、白菜、甜菜、芹菜、葱、蒜等；瓜类的冬瓜、王瓜、菜瓜、丝瓜、苦瓜、南瓜、西瓜、瓠瓜等；水果类的橘子、石榴、枇杷、樱桃、木瓜、花红、李、梨、桃、杏、梅、枣等；养殖的有猪、牛、羊、鸡、鸭、鹅等。

土家族古代通过渔猎采集的食物有野菜、竹笋、蘑菇、野果等山地植物及真菌；鹿、獐、麂、虎、熊、兔、野猪、野鸡、豪猪、竹鼠、蛇等飞禽走兽；鱼、虾、蟹、鳖等水生生物。容美土司在举行丁祭之时，献祭的有“羊、豕、鹿、獐、鹅、鹜、雉、兔、梅、李、榛、枣，凡有之物皆荐”。这些祭品很大一部分是通过渔猎采集而来。在采集的食物中，土民常用的有葛粉和蕨粉，“葛粉为粮，腹易充”，尤其是荒年，土民以之为主粮。顾彩在容美居住时，应招服役的土民所带的食物“以葛粉、蕨粉和以盐豆，贮袋中，以水溲之”。此外，渔猎采集的食物不仅种类多，数量也多。《山羊隘沿革纪略》记，改土归流前，接近容美土司的山羊隘“山则有熊、豕、鹿、麂、豺狼、虎、豹诸兽，成群作队，或若其性。水则有双鳞、石鲫、重唇诸色之鱼，举网即得，其味脆美。时而持枪入山，则兽物在所必获；时而持钩人河，则水族终致盈笥。食品之嘉，虽山珍海肴，龙脑凤髓未有出其右者。其间，小鸟若竹鸡、野鸭、凤凰、锦鸡、上宿鸡、土香鸡，真有取之不尽，用之不竭之概……春来采茶，夏则砍畲，秋时取岩蜂、黄蜡，冬则入山寻黄莲、剥棕，常时以采蕨、挖葛为食，饲蜂为业，取其蜜蜡为赋税之资”。

但这种状态在改土归流后发生了巨大变化。由于移民大量进入土家族聚居区开发，生态严重破坏，这些动植物逐渐变得珍稀起来。虽然土家族古代的田产主粮――粟的产量较低，很多人食不果腹，但因有渔猎采集食物作为补充，其食物种类相较于今天更多，饮食结构更复杂。萨林斯也认为，“在自然状态生活的那些人生活更好一些。因为他们能够享受大自然给他提供的更大的能量”。这些食物为土家人提供热量、蛋白质、矿物质等维持机体运转所需物质。从这些饮食对象可发现，能否满足机体需要是土家人优先考虑的问题，这也显示出“食物在滋养集体的心灵之前必先滋养集体的胃”。

就人的生物习性而言，人是杂食性动物，每天都需要饮食。但人们在获取食物方面，存在季节和时间分布不均问题，需要保存食物，调节使用。土家族常用的食物保存方法有晒干、风干、腌制、烟熏及其他粗加工和深加工方法。晒干、风干主要用来保存粟、高梁、黄豆等种子类及根茎叶类食物。腌制是土家人将食物保鲜的方法之一，制作时将新鲜的鱼肉、猪肉等经过处理后贮藏在坛中或瓶中。《容美纪游》的作者顾彩在返程途中，曾食用过土司赠送的“瓶中鱼，极美”。烟熏主要用于肉类食物保存。熏制加工既能利用热量蒸发掉多余水分，达到防腐目的，也能让烟雾的独特香味融入肉中，形成独特口味。仅《容美纪游》记载的烟熏食物就有虎头脯、干鱼、鹿腊、野猪腊等数种。此外，土家族古代制茶也用“柴烟烘焙”。

土家族聚居区是传统的茶区，“诸山产茶，利最溥，统名峒茶”，到土司地区贩卖茶叶的“茶客来往无虚日”。《永顺府志》载：峒茶“四邑皆产，而桑植为多。味较厚，土人不谙制造，柴烟烘焙，香气损矣”。顾彩的《采茶歌》也载：“采茶归去不自尝，妇姑烘焙终朝忙。须臾盛得青满框，谁其贩者湖南商。”这些茶叶除被当成商品出售外，也是土家族制作日常饮料的主要原料。粗加工后存储的食物主要有葛粉、蕨粉等淀粉类食物。葛粉、蕨粉都是从植物的根茎中加工提取。蕨粉的加工方法是将挖来的蕨根洗净后“于平石上击碎，合水置于缸中，以取其汁，随将根取出，俾净，融成粉以充饥”。葛粉的加工方法与之类似。深加工的食物主要是酒类，土司之家有酿造的白酒，一般土民之家有砸酒。这些存储食物的方法是土家人在适应环境的过程中逐渐形成的。

土家族古代的食物烹饪有煮、蒸、炒、烤等方式，烹饪调料主要是葱蒜等物，油盐醋酱较为稀少。煮是最为常用的烹饪方式，不仅主食、野菜等物用来煮食，茶水也用煮的方式制成。《容美纪游》载：“改火法依古行之，春取桑柘之火，则以新火煮新茶敬客。”还载：“二月中已有鲜笋可食……惜司中无油盐醋酱，不善烹饪耳。”明清时期实行食盐专卖制度，但土司地区被排斥在食盐专卖体系之外，难以买到食盐，以致“与人钱钞都抛却，交易惟求一撮盐”。土司之家尚且“无油盐醋酱”，土民之家更为稀缺。用蒸的方式烹饪的食品有蒸肉、蒸鱼等。烤的主要是一些新鲜的鱼虾、兽肉等。顾彩在路途中就曾与随行人员一起“取溪中鱼蟹，炙之下饭”。此外，土家人还有“水溲”、腌制后生食和直接生食的饮食方式。

在土家族的古代饮食体系中，“吃什么”首先是由自然环境和技术手段决定的，需要自然环境能够供给这些物品，并有相应的技术手段去获取；其次是人的主观能动选择，选择既能为机体提供热量、蛋白质、矿物质，也符合心理需要的食物。“怎么吃”不仅要它“有利于吃”，而且还要“好吃”。这两个看似非常主观的条件，其实质是人们适应生态环境的结果。

二、食物与土司治理

土司围绕食物控制开展社会治理。他们通过贡赋食物与中央朝廷保持向上的联系，通过馈赠食物维持与周边土司以及汉族人之间的横向交往，通过控制食物完成对官僚系统和土民的向下治理。

土司虽是朝廷任命的地方官员，但他也是地处边远的少数民族代表，无论是朝廷还是土司自己都有土司是“荒徼武夫，见闻僻陋”的认识。朝廷在采用隔离措施限制土司做大做强和土司地区发展的同时，也允许土司到京城朝贡，以体现朝廷对土司地区的治理。土司们也为了表达对朝廷的忠心，积极进京献贡。据统计，明代，湖北有48个土司进京朝贡，朝贡次数达348次。当时，朝贡次数较多的土家族地区土司，有容美土司47次，石柱土司46次，施南土司37次，酉阳土司34次，散毛土司30次。虽然朝廷为了应对土司越来越频繁的朝贡行为和越来越大的朝贡队伍，规定三年朝贡一次，每次启程不超过100人，进京不超过20人，但在实际的执行过程中却没有遵照此例。在朝廷与土司相处融洽的时期，一个土司一年数次朝贡的现象也较为常见。“嘉靖七年（1528），容美宣抚司、龙潭安抚司每朝贡率领千人。”土司在入京进贡时，所携带的“方物”除了朱砂、水银、楠木、马匹之外，很大一部分是蜂蜜、羊、茶叶等地产食物。嘉靖元年十一月，礼部在奏议土官朝觐事时，涉及鄂西容美、忠建两宣抚司，皇帝允许“通事、把事、头目人等，止以马匹、方物多寡为差。凡进香、茶、黄蜡，每杠（扛）五十五斤，由布政司传送者，所赏生娟荩ㄕ眨┦加”。此外，至迟在明嘉靖以后，土家族地区的部分土司已有田赋定额。土司用食物――粟米抵缴赋税。如嘉靖元年施南土司的田赋额度为“秋粮，粟米六十五石六斗一升七合七勺五抄”。土司通过贡赋这些食物保持与朝廷的联系，以示接受王朝的治理。

土家族的很多土司虽为“世仇”，但也是“世亲”。土司间以姻亲为纽带，通过馈赠食物，互相走访，来协调和平衡互相的关系，但有时土司之间的矛盾也可能因为所送食物数量不多，品质不高而激化。如“丙如（容美土司）即宣慰向大鹏（桑植土司）之婿，迎娶时，大鹏以责礼不备，尽篪使者之衣，夺其斧鬻”。土司之间订立盟约也通过“行歃血礼”，这种“吃”的形式来缔结。康熙四十三年（1704）六月初一，保靖土司派干办舍人余星到容美土司处商讨结盟事宜，“丙如率舍把与之登坛，行歃血礼”，自后“保靖有难，容美救之；容美有难，保靖亦然”。土司与汉族人之间的联系通过食物来实现的机会更多。到容美土司、桑植土司、永顺土司地区贸易之人，多是因贩卖茶叶和食盐而来。“客司（容美土司）中者，江浙秦鲁人俱有，或以贸易至，或以技艺来，皆仰膳官厨，有岁久不愿去者，即分田授室，愿为之臣，不敢复居客位。”顾彩在容美土司游历期间，其饮食起居都由土司供给。其与土司见面当天“返寓仍送肴六簋，酒一壶，后为常”，返程的时候，容美土司送“川马二匹，黄连二斤，峒被二床，峒巾十条，茶叶四篓，密饯二瓶，路菜十种及程仪”。可以说，土家族土司通过馈赠食物与周边土司及汉族人之间建立起了一张联系紧密的横向关系网。

土司对官僚系统和土民的食物控制首先体现在对生产资料的控制上。土司地区的山林、土地都属于土司所有，虽然“其田任自开垦，官给牛具，不收租税”，但是“民皆兵也，战则自持粮糗，无事则轮番赴司听役，每季役只一句，亦自持粮，不给工食”。一些不能“赴司听役”的土民，赋税“不从田亩征收，永顺名火坑钱，民间炊爨，每一坑征银二钱二分；保靖则名锄头钱，每一锄人山纳银三五钱不等；桑植则名烟户钱，与火坑钱相等”。土司治下的很多官员“名虽官任，趋走如仆隶”。土民不但自持粮食接受土司征调，还要接受下层官员的食物盘剥。“凡膏腴美产，尽为舍把占据”，“土官向日凡畜养蜂之家，每户每年征收蜂蜜、黄蜡若干”。“土司旧例，凡官舍往乡，所属头人俱按人户科派吃食”，“外来穷民来至土司地方挖山种地，该管舍把每年勒送钱米”，“每年每户派送食米，并鸡鸭肉肘”。其次，土司通过操弄饮食禁忌，独享特殊美食。“洋鱼味同鲂鱼，无刺，不假调和，自然甘美，龙溪江所产也，民间得之，不敢蒸食，犯者辄致毒蛇，贵官家则不忌。”土民日常所食荞麦以苦荞居多，“甜荞不恒有，供官用”。再次，土司在盘剥土民食物的同时，也施予一些食物，以博得土民的拥戴。如每年五月十三日，容美土司以祭奠关公诞辰，“演戏于细柳城之庙楼，大会将吏与宾客，君（容美土司田丙如父亲田舜年）具朝服设祭，乡民有百里来赴会者，皆饮之酒，至十五日乃罢”。田舜年还在司治所在地中府正天泉发源处，“累石为茶灶，安铜铛，筒饮壁间水，注铛中烹之，满则塞其窦，将竭则又注，竟日饮千人，亦不竭”。容美土司还在中府设“小酒肆”，“即便诸将吏往来也”。

土司还有一套围绕饮食文化展开的内部治理措施。如田丙如虽然已袭职容美土司宣慰使，但其父田舜年在举办诗会时，因其“不工诗”，只得“专司酒食”。容美土司还令不认真学习的子女“与猪狗同食”；子女在藏书之所学习时，“家人送食盒至，悬绠他处，提而上之”。土司举办宴会（见图1），“客西向座，主人东向坐，皆正席，肴十二簋，樽用纯金。可笑者，于两席间横一长几，上下各设长凳一条，长二丈，丙如居首，旗鼓及诸子、婿与内亲之为舍把，及狎客之寄居日久者，皆来杂坐，介于宾主之间，若篦箕形。酒饭初至，主宾拱手，众皆垂手起立，候客举箸乃坐，饭毕，一哄先散，无敢久坐者。亦有适从田间来，满胫黄泥，而与于席间手持金杯者。其戏在主人背后，使当客面，主人莫见焉。（余至始，教令开桌分坐，戏在席间，然反以为不便云。――原注）行酒以三爵为度，先敬客，后敬主人。子敬酒于父，弟敬酒于兄，皆长跪，俟父兄饮毕方起；父赐子，兄赐弟，亦跪饮之。如他司土官在席，皆丙如与对跪相劝，君公然以父辈自居，不酬酢也。三爵之后不妨竞别，或兴至移席花下，则饮无算（席法亦不拘，或散坐，或踞石――原注）”。从座次排列和敬酒过程来看，土司举办的宴会是一个权力操演的场域，每举行一次宴饮就是对权力的一次操弄。

诚然，土司在处理内政外交过程中有多种手段和方式，对食物的控制和操弄只是他们的手段之一，或许这种手段更为隐蔽。但是这种方式在土司的治理过程中却产生了重要作用，对土家族文化的整体面貌也产生了深刻影响。

三、饮食与土民生活

土家族古代人口占比最大的是土司治理下的土民。土民每天的生活基本是围绕饮食活动展开的，获取食物和享用食物是他们工作的主要内容。土民获得食物之后，如何吃，以及喜欢怎么吃包含了深刻的文化意义。考察土民的饮食文化活动，发现土民具有生食的饮食遗风和共食群居的饮食文化特点。

人类饮食文化的开端都是从生食开始的。据相关研究，人类约在100多万年前的早期猿人时期才学会用火。在此之前，人类所食皆为生食；在此之后由于火种保存困难，取火技术落后，仍然有相当多的人过着生食生活。这种状况直至取火和火种保存技术有了巨大进步之后才有所改观。土家族在明清时期还有较强的生食遗风，如今也还有生食“残存”。《五溪蛮图志》记载：“屠牛羊类，先取肚肺，不濯洁生食。然后分割大块，以火燎毛，煨炙半熟供馔。”这种生食遗风不仅在土民的日常生活中有所保留，在祭祀活动中也有体现。宋代，土家族地区的人们在祭祀仪式中首先进行的是“呈生”。“呈生”就是用还未宰杀的牺牲祭奠神灵。《溪蛮丛笑》记载：“祭祀，必先以生物呈献。神许，则杀，以血和酒，名呈生。”

现今，在土家族聚居的母语存留区，还保留有一种“玩菩萨”的活态仪式。仪式由土家族敬神的人――“梯玛”主持，仪式祭词大部分用土家语演唱。仪式开始的第一个环节是“告家先”。“告家先”时，梯玛首先在堂屋面向神龛燃香、鞠躬，然后杀“养牲”。“养牲”是一头8到10斤的仔猪。宰杀时，刀手在堂屋中间面对神龛横放一条板凳，板凳下面放一个碗接猪血，随即将仔猪拖到板凳上宰杀。旁人要用火纸蘸一些鲜血。这些蘸血的火纸，一部分放置到梯玛用大方桌搭建的祭台上，一部分随即烧掉。梯玛介绍“家先菩萨是可以喝生血的”。刀手随后将仔猪提出堂屋，找一些柴禾将猪毛烧掉洗净，送到厨房。厨师将猪肉砍成几大块，连同内脏在锅里用开水“毛”一下，然后捞起来盛在瓷盆里，并在猪头上撒一些盐，备好之后就摆到祭台的正中央。“毛”就是煮到3、4分熟，猪肉收紧即可。梯玛解释“毛”一下而不熟透的原因是“家先以前是这样吃的”，只有这样才符合他们的饮食习惯，“他们才高兴”。“家先”是对事主家已经去世的祖先的统称。传统仪式是一个民族集体记忆的存储器。土家族“玩菩萨”仪式中的饮食文化活动是土家人对祖先饮食行为和饮食习惯的集体记忆。

土民共食群居的饮食文化特点在日常饮食活动和祭祀活动中都有体现。土民的日常“炊爨之所”是“火铺”（也有“火炉床”、“火床”等称呼）。如今，土家族地区还有高低两种火铺存留。土家族的这种火铺在宋代的《溪蛮丛笑》中就有记载：“睡不以床，冬不覆被。用三叉木支阔板，旁燃火炙背。”这条文献只点明了火床具有供人们休息睡觉的功能，其实，火床还有一个更为重要的饮食烹饪功能。明代的《五溪蛮图志》记载：饮食烹饪“在火炉床为之。如台基状，置火炉于中。一家大小饔飧在是，亲疏亦在是”。饮食炊爨的火铺是土家人日常活动的中心，不仅吃睡在此，待客也在此。成书于乾隆十五年的《楚南苗志》载：“以旁一间为卧室。置火床于室内，以木为之，其阔半室，床中穴孔。另用泥砖从地砌之，为火炉，乃炊爨之所。冬月，则合室男女坐床上，围炉向火，惟令尊长居上耳。客至，亦坐火床。夜则环炉以寝。临卧，用帐幔相隔。俾夫妇共被，以示区别。”这种围绕火铺形成的共食群居文化，改土归流后被汉族流官大加批判，永顺知府、鹤峰知州都过文告，严令土民改进。雍正八年（1730），永顺知府袁承宠《详革土司积弊略》文告，怒斥“半室高搭木床，翁姑子媳联为一榻。不分内外，甚至外来贸易客民寓居于此，男女不分，挨肩擦背，以致伦理俱废，风化难堪”。流官们都希望利用手中的权力来“移风易俗”，推行“大传统”，但历史表明往往事与愿违，“小传统”在传承过程中也有稳定性的特征，一种文化在日常生活中还能发挥它的功能时是难以强制变迁的。

土家族古代的饮品有茶、酒、砸酒等物。土家族地区是传统的茶区，茶叶资源丰富。土家人将泡茶与烹饪结合，发明了油茶汤。油茶汤的制作方式是将茶叶、豆干等物用油炸之后再用开水泡饮。酒在土司之家日常皆有，对于一般土民或许是稀罕之物。土民饮用较多的是一种名为“砸酒”的酒精饮料。因饮用时所用吸管材质差异，也有将“砸酒”称为“钩藤酒”“藤酒”“竿酒”“芦酒”的。《溪蛮丛笑》将其记为钩藤酒，“酒以火成，不m不笏。两缶东西，以藤吸取。名钩藤酒”。《容美纪游》也记载：“以曲拌蒸，晒十收贮，买酒者汆之贮筒中，开水灌之，随用筒吸饮，已成美酒，吸完加水，味尽而止，名同砸酒。”砸酒的制作方法与普通酒类的制作方式相似，只是在粮食蒸熟发酵之后不进行蒸馏，将酒糟和酒一起存储在密闭容器中备用。砸酒的酿造原料在古代主要是荞麦、高粱，改土归流后逐渐被玉米、糯米替代。明田汝成《炎徼纪闻》记载：“饮食恶草，以荞灰和秫粥酿为臭渖。”清毛奇龄《蛮司合志》也载：“以荞灰和秫麋酿为败渖。”土家人古代饮用砸酒的方法有一竿众人轮流吸，也有多竿众人一起吸。光绪《长乐县志》卷十六《杂纪志》较为详细地记载过土司之家用砸酒宴客的盛况。土民饮用砸酒的方式与土司基本相同，只是没有繁琐的宴饮仪式和奢华的菜肴。土民“以曲蘖和杂粮于坛中，久之成酒。饮时，开坛沃以沸汤，置竹管于其中，曰‘咂竿’。先以一人吸咂竿，曰‘开坛’：然后彼此轮吸。初吸时，味甚浓厚，频添沸汤，则味亦渐淡”。西南的羌族、彝族、藏族、苗族等民族都有饮用砸酒的习俗，体现了西南民族有很多文化共通的地方。

土家族古代的很多祭祀活动有多人参与，祭祀完毕，所有参与人员在祭祀地点共同用餐。《楚南苗志》载，九月九日重阳节，“合村勃资设馔.倩巫祭土地神”，“祭毕，撒馔于庙前地上，列座共饮食之”。土家人不仅祭祀一村一寨的土地神后聚在一起共食，祭奠一家一户的家神也是如此。同治《恩施县志》载：“新葬之冢则于社前祭之，本家男妇及内戚偕往，祭毕，于蟠间饮食。”如今，梯玛在举行“玩菩萨”时，做完“解一钱”的“起兵”仪式后，至“收回兵马”前，梯玛及其助手吃饭不能上桌子，只能在祭台前的地上。用餐时，饭菜用碗盛好，放在祭台前地面竹席上，梯玛及其助手们围绕饭菜蹲成一个圆圈，不用桌凳。这种饮食方式与土家族古代祭祀活动后的饮食方式有相似之处。

可以说，后世土家族饮食文化承接的主要是土民饮食文化。随着健康观念的普及，后世土家人转而食用熟食，但是由生食衍生而来的大块吃肉的饮食习惯仍有保留。在土家族的母语存留区，人们烹饪肉食时不放配菜。普通村民之家烹饪的腊肉，每片约有50克。他们认为只有用大片肉来待客“心才诚”。土家族共食的饮食文化特点也在后来的“为会头”中体现。以前，土家人的各种人生礼仪以及修房造屋都要请客送礼，名为“为会头”。21世纪以前，事主家“为会头”一般要为客人持续供应3天饭菜，客人送的礼物主要是稻谷、玉米、面条等食品。

语文古诗解析范文第4篇

【关键词】传统文化 金融技术分析 有效性

Charles Dow于20世纪初提出道氏理论（Dow Theory），标志着技术分析的诞生。MURPHY（1986）对技术分析的定义是：“技术分析是以预测未来的价格趋势为目的，主要通过使用走势图，对市场行为进行的研究”。（爱德华迈吉，股市趋势技术分析，1992）。因此技术分析是一门科学，它通常以图像的形式，记录某一股票或者某个“平均值（Averages）”交易的实际历史（价格变化、交易量，等等），然后，从勾画出的历史里推导出可能的未来趋势。由此可见，技术分析（Techn ical A nalysis）是对历史数据进行特定的处理， 寻找股价起伏的周期，从而建立起买卖证券的规则，以优化收益、规避风险的一种投资理论（韩杨2001）。

一、关于技术分析有效性的争议

金融技术分析研究对象是金融市场种金融产品价格行为的规律，决定技术分析是否有效的一个重要因素就是金融市场价格行为的规律是否客观存在，对此分歧一直很大。在金融分析流派中基本面分析派坚持“股市趋势不可知”的理念，认为金融市场无趋势、无规律、不可预测，因此技术分析无效。随机漫步理论流派（Random Walk）也坚持在金融市场中价格的变动是随机的，更谈不上预测。这种随机性是非理性的，并不具备操作的有效性。

二、现代经济理论对于金融市场技术分析有效性的研究现状

在现代主流经济学中，对技术分析持否定意见中，比较有代表性的有效市场假说（EMH）（Fama，1970，《有效资本市场：理论和实证研究的回顾》）。他们认为技术分析所谓的原理与弱式有效市场理论是冲突的。技术分析根据历史价格走势分析出未来价格趋势，这一点有效市场理论坚决反对，他们认为众多投资者已经通过对历史的价格信息的研究，做出了自己该做的投资选择，目前的价格实际上已经反应了过去的历史信息，以后的价格只能随机波动，和以前没有任何联系，因此在弱有效市场成立的条件下技术分析无效，不能获得额外收益。

三、基于中国古代传统文化下的现代金融技术分析有效性的解释

美国技术分析师.艾略特（R.N.Elliott）根据道琼斯工业指数平均（Dow Jones Industrial Average，DJIA）发现股价结构性形态和宇宙中一些自然现象相吻合。提出波浪理论，用来解释市场的行为，并强调波动原理的预测价值。而对于通过观察宇宙规律硌芯咳死嘈形，中国古代亦做出过不少的努力，比如古人的天人合一等等，因此我们能否从中国古代传统文化里找到现代金融技术分析有效性的解释，从而说明技术分析的有效性及其存在的意义。

（一）现代金融技术分析的核心概念――趋势

趋势的概念是技术分析的核心。技术分析要求必须研究判断市场趋势，然后顺应趋势交易，决不可逆趋势而动。而且市场的趋势不会朝任何方向直来直去，市场运动的特征就是曲折婉蜒。因此我们从技术分析的核心概念--趋势入手，看看中国古代传统文化对趋势的存在和有效性的研究，从而论证技术分析的有效性。

（二）中国古代传统文化下对于趋势的理解

中国古代传统文化认为整个宇宙是一个整体，并制约于一个自然法则，这个自然法则无论在自然世界还是人类世界都起作用，否则就会混沌，出现秩序上的紊乱，而就算是人类社会行为如果按照自然法则运行一定会很顺畅，完美，包括有生命的东西和无生命的东西时都按法则运行，比如四季交替就是很典型的自然法则秩序规律的严格运行，这种秩序，按照古代传统文化的假设就是恒定不变。无论是自然还是人类社会的群体行为，都会重复秩序，那么人类社会曾经的群体导致的事态周期性变化，也将重复，也就是历史会重演，而且如果我们掌握了这种秩序，甚至我们可以在一定范围和程度地上预测未来，以为事态会顺着历史的规律进行，趋势就是其中一种。

中国古人一直很强调对“势”的把握，著名军事家孙子在《孙子兵法》中提到，“故善战者求之于势，不责于人，故能责人而任势”；再有《孟子：公孙丑》，“虽有智慧，不如乘势；虽有t基，不如待时。”

对于趋势的力量论述，孙子兵法也上有记载，“激水之疾，至于漂石者，势也。”激烈的流水能冲走巨石，这就是趋势的力量，在宋代，学者陈亮的《上孝宗皇帝第三书》中提到：“天下大势之所趋，非人力之所能移也。”就谈到社会运行的趋势不是人能改变的，也间接论述了趋势的自主性。战国商鞅《商君书・禁使第二十四》中也有关于趋势的论述，“凡知道者，势、数也。故先王不恃其强而恃其势；不恃其信，而恃其数。今，夫飞蓬遇瓢风而行千里，乘风之势也；探渊者知千仞之深，县绳之数也。故托其势者，虽远必至；守其数者，虽深必得。”这段文字也承认了趋势是存在的，而且应该顺应趋势，可以借助趋势的力量发展的更好，也体现了趋势的力量具备自我发展性。

四、结论

“势”字，从“力”，与力量有关，古人解释“势”为“盛力”、“权”。古人从经验直观中很容易发现“力”是决定事物成败、发展的关键，而概括出“势”这一重要范畴。“势”作为一种客观力量决定着世界中事物的兴衰成败，而人作为是生存于世界之中，通过与世界万物打交道的方式以维持其存在和发展的一个物种。客观的“势”所造成的结果对于人而言则有利害两种情况，人作为具有能动性的智慧存在当然不会也不应该被动地接受“势”所造成的结果，而应该发挥主观能动性使“势”向着有利于自己的方向转化。对于有利之势则积极利用，以造成有利于自己的最大成果；对于不利之势则尽力回避，以免造成损失。同时，在有些人类活动中还可以人为造势，以获得尽早和更大的结果。就技术分析而言，由于市场行为的庞大性，当然很难造势，通过对“势”（趋势）的研究，人们还是可以对趋势加以把握和利用，以获得投资利益。中国古人对“势”的理解和运用，坚定了我们对技术分析之科学性和有效性的信心。在中国古代传统文化中，古人是认为趋势存在的，而且主张要顺应趋势，只有顺应才能更好的发挥主观能动，获得更大投资收益。这和现代金融技术分析不谋而合，哲学层面高度统一。

参考文献

[1][美]约翰#墨菲著.期货市场技术分析[M]，地震出版社，1994.

[2]向文葵，胡忠林.论技术分析在我国证券投资中的应用[J].经济研究导刊，2008（3）.

[3]韩杨.对技术分析在中国股市的有效性研究[J].经济科学，2001，（3）.

[4]胡荣才，龙子泉.我国证券市场技术分析理论有效性分析[J].华东经济管理，2001（2）.

语文古诗解析范文第5篇

本科毕业设计(论文)开题报告

课题名称：

沟通的代价

——浅析《动物园的故事》中杰利之死

系 别：

专 业：

英 语 教 育

指导教师：

作者姓名：

一、综述本课题国内外研究动态，说明选题的依据和意义

爱德华·阿尔比（Edward Albee, 1928-）是二战后继阿瑟·密勒（Arthur Miller）和田纳西·威廉斯（Tennessee Williams）之后出现的第三个在美国戏剧界最有影响的人物，他使五十年代流行于欧洲的荒诞派戏剧在美国得以立足，并赋予了荒诞派戏剧新的内容和活力。荒诞派戏剧流行时间虽短，但它对后来剧作家们的创作影响巨大。因而，迄今国内外都有不少研究成果。具体到阿尔比的成名作《动物园的故事》，西方评论家们曾从存在主义的、基督教教义的、象征主义的、荒诞技巧的、舞台形象的，甚至自传的角度作过深入的研究。但由于国内研究者限于其文化背景和审视角度，对《动物园的故事》的研究和探讨往往缺乏深度和广度。其中，能对《动物园的故事》中的死亡主题进行多维度地分析者不多见，而能透过死亡主题的表面认识其深层社会功能的研究和探讨就更为缺乏了。

由于荒诞派戏剧是西方荒诞社会的特殊产物，是资本主义社会颓废、没落等病态现象的反映，所以，人们对阿尔比的《动物园的故事》评论迥异，毁誉参半。本人认为该荒诞剧中所反映出来的人与人沟通之难这一主题的确尖锐而突出地表现了当前资本主义社会中的矛盾，给人以思想上的震动，并促使人们从沉湎于物质享受的麻木不仁和惰性中猛醒过来。本课题的研究角度依据于施咸荣等译的《荒诞派戏剧集》的前言部分。书中说：“在《动物园的故事》这部荒诞剧中人与人如同被动物园的栅栏隔绝一样，一个人为了与别人沟通，就要付出生命的代价。”所以本选题的主标题为“沟通的代价—浅析《动物园的故事》中杰利之死”。后由于指导老师汤卫根耐心指导，并提供刘源的硕士研究生学位论文“镜与刀：阿尔比几个剧本中的死亡意象分析”以供参考，大大丰富了本课题的内容，拓宽了本课题的研究视野。

《动物园的故事》这部剧作在某种程度上是对现实的一个警告：如果人们保持现状，容忍人性与社会的堕落，那么剧本中反映出来的可怕的一切都将变得无法挽回。阿尔比也曾公开宣称他要“冒犯”那些认为资本主义“一切都十全十美”的人们，要“刺激人们去思考”。在中国“荒诞剧热”似乎已经降温的今天，再回头研究一下西方荒诞戏剧的思想理论基础、社会意义以及它对现今戏剧界和社会的深刻影响等，是不无裨益的。尤其是对阿尔比的《动物园的故事》这部荒诞剧的潜心探讨，可使人们领略到阿尔比高超的艺术天赋以及剧中人物的象征意蕴和死亡主题的社会功能，使这部剧作的永恒魅力淋漓尽致地呈现在人们面前，并激发人们透过现象认识到人存在的价值，人与“周围世界”的责任和权益的关系，以及人应当受到关注的必要性。

二、研究的基本内容，拟解决的主要问题：

阿尔比被视为美国荒诞派戏剧代表剧作家，一个关键原因在于他使五十年代流行于欧洲的荒诞派戏剧在美国得以立足，并且运用荒诞的形式表达荒诞的现实。而且他的作品在某种程度上是对现实的一个警告。在《动物园的故事》中，阿尔比真正关注的并非死亡而是死给人带来的危机，并作为警告，促使人们觉醒。他也期望，死亡意识内在化后，能促使观众认识社会，直面人生。本课题将从剧本中所体现的死亡主题进行更深入地探讨和研究，并试图透过其近似荒诞的作品表面而认识其深层结构，以揭示西方社会里人生的惨淡、凄楚、孤独和彷徨，并使人们充分意识到死对生的威胁而有意识地选择一种更真实，更有意义的生活。

三、研究步骤、方法及措施：

本课题研究主要涉及九大步骤：1.选题；2.定题；3.查找资料； 4.拟订提纲； 5.填写开题报告；6.写初稿； 7.修改初稿，完成二稿； 8.定稿； 9.论文答辩。

方法及措施：1.做好资料查找工作，搜集全面、详尽的论文写作资料。2.写作时，注重研究方法，尽量让论点新颖，论据充分，并灵活运用适当的论证方法，使文章做到言之有物，言之有理，言之有据。3.在写作过程中及时与论文指导老师和同学讨论，征询他们的意见和建议。

四、研究工作进度：

五、主要参考文献：

[1] Albee, Edward The Zoo Story [Z] in Mcmichael, George, ed. Anthology of American Literature [Z]. 3rd Ed. 2 vols. New York: Macmillan Publishing Company. 1980: 1915-30. Vol. 2. New York: signet. 1960.

[2] Amacher, Richard F. Edward Albee [M]. Boston: Twayne Publishers. 1969.

[3] Bloom, Harold, Ed. Modern critical views: Edward Albee [C]. New York: Chelsea House Publishers. 1987.

[4] Esslin, Martin. The Theatre of the Absurd [M]. New York: Anchor Books. 1969.

[5] Killinger, John. World in Collapse: The Vision of Absurd Drama [M]. New York: Dell Publishing co. Inc.. 1971.

[6] Parker, Dorothy, ed. Essays On Modern American Drama: Williams, Miller, Albee, and Shepard [C]. Toronto: University of Toronto Press. 1987.

六、教研室评议意见：

教研室负责人

年 月 日

七、系领导审核意见：

1．通过； 2. 完善后通过； 3. 未通过