论道德
论道德范文第1篇
老子，涡阳人都知道。老子的故事，涡阳人耳熟能详。老子在涡阳，可谓家喻户晓。那么这个“论道德”即为“论涡阳”，而非老子也。
老子故里，道德之乡——涡阳。我出生在涡阳，也是在涡阳长大的。对涡阳之事、人，自然是了如指掌。
涡阳好哇，以前经济落后，但现在在涡阳管理者的英明领导下，进步了。以前的矮土楼没了，基本上都变为了高楼，乃至大厦。涡阳人对此热情澎湃啊。
涡阳管理者可真谓辛苦至极，前段时间他们为了能让涡阳评上“优秀县城”，借此摇身一变成为“市级”城市，硬是竭尽全力、煞费脑筋，“看家护院之能”都迸发出来了。怎么个“迸能”法？砸罢，打罢。省里的领导要来涡阳督察，涡阳管理团队就命令似的，所有非“星级”部门不准开门(开业工作)。有一玻璃店，由于家里没人，玻璃放在街道，又影响市容，怎办？砸！能运走的运走，太大而不能运走的，竟被砸碎。从第一天晚上十点左右到第二天清晨，这些所谓的涡阳领导都在工作，真实辛苦极了。在当今科技飞速发展之时，各地皆有监控，即所谓天网。涡阳领导者为了掩人耳目，在行动之前，作案地点周围的所有监控都捣毁。“聪明绝世”啊，也只有他们才能想到吧。这样的做法无异于英吉利、法兰西强盗当年对待东方圆明园的方式，先是洗劫一空，再放火烧园以毁灭证据。大可同英法联军相媲美。
高楼大厦，也是这么干出来的。把普通老百姓的房屋拆了，再为房地产开发商提供场地支持，建高楼。倘若你不愿意，就只有挨打的份。有人想躲进房屋里，就硬是不出来，想试试涡阳管理管理团队的勇气，自不量力的老百姓。也有人想拍照，以此取证，那更是没门！谁敢惹他们谁就一起挨打。幸好在此拆迁期间，国家政策有所调整，才不至于所有的无辜百姓都丧尽家产。
就只是“统治者”的问题吗？当然不是。已有一股恶风在道德之地蔓延开来。
涡阳人说话是别有一番滋味的。语言是庸俗的、大逆不道的。不想在世俗之地逗留，到涡阳的教学圣地去看一看，如何呢？进入学校，正好赶上学生们在上课，我竟亲眼目睹老师打学生，亲听身为人师者出言不逊，打学生、骂学生，如此乃为师风、教风，简直令人匪夷所思。学生们自然也不甘示弱，嘴里小声地嘟囔几句，好像在向老师示威。下课了学生们互相追逐打闹，边跑着边骂着对方，以此自娱。
放学时，更有颇为“壮观”一面，几十个学生聚在一起，手里拿着或刀或棍，眼神中流露出凶神恶煞之气，大有灭人之风，接下来的场面更是惨不忍睹。俱往矣，数“风流”人物，还看今朝。
涡阳人有了喜事，是要请唢呐团(演艺公司)的。哪个唢呐团骂得带劲，就请谁来表演。何处此言？涡阳人喜欢听骂笑话，成年人更是喜欢一些下流之事(当然，不仅仅是涡阳有这种现象)，谁能吸引更多的观众，不择手段地让观众愉悦，那自然是再好不过的了。
这语言文化之风呵，吹的我满脸恶臭。
走在涡阳的路上，随处可见涡阳三轮车的身影。一次，和朋友过马路，可巧，遇上红灯，等吧。后面有一个三轮车夫大骂，意思是说我们在斑马线的前面等红灯(路口旁，不是中间)，挡到她的去道了。亏得这涡阳的车夫，开着三轮车，车子的上面写着八个大字，曰：老子故里，道德之乡。却不懂得这等红灯的交通规则，说时迟，那时快，转眼间三轮车早已绕开我们而行，朝红灯闯去了，呜呼——大约大去之期不远矣。驾三轮车者不但闯红灯的功夫上等厉害，更重要的绝技是“拾金不昧”。一老者生坐三轮车，到家时下车，却忘记自己的物品落在车上了，就朝三轮车喊去，三轮车夫显然是知道那是贵重的物品，老者越大声地喊，车夫蹬车越是快，老者就追啊，最终还是没有追上，瘫坐在地上，泪从目中流。雨中老者的身影依稀可见，眼睛模糊了我的视觉，而车夫早已消失，在那人群中，不见了。可憎老者一生在此度，悲哉！
一日，我的一位上海的朋友来到涡阳，她正巧遇上了涡阳最热闹的时候——逢庙会之时。遂带她到处看一看，走一走。天空吹来一阵风，漫天飞舞纸张。朋友惊叹：人之初，未曾见！牵着她的手，走在垃圾制成的道路上，毫无浪漫之感，地上的垃圾比人群还要多，这样的白色垃圾、那样的视频包装，可谓废弃物成海、成山。有目共睹，涡阳人把垃圾仍在地上，竟不害臊。
庙会当然有各种好玩的。亲眼见到这样一幕：有一(变换方式)，人山人海，人头攒动，都在喊着：“大大、小小……”，蓦地，一巨声响起：“开奖了，……”，声音高低起伏，音色略为稚嫩童音，但显得特别沉重、成熟。走进一看，我和朋友目瞪口呆，没想到声音的发出者竟是一不满十岁的少年，如此年纪轻轻，就外出随父母做生意。父母这样做，完全是只考虑到自己，根本没有考虑孩子的未来。是伤害了孩子纯洁无瑕的心灵和美好的人生时光啊。
朋友说：“老子庙会太让人心寒了，所谓的道德就是车站的小卖部卖着过期的饮料，必须争辩一番再喊上今天三一五打假才给换，也是公交车来时人群一拥而上，老人、年轻人毫不顾形象地插队，硬拉着你不让你上车，到车上，已经很礼让了，他们还挤人，为老不尊！更多的是满地乱扔垃圾、践踏草坪、破坏文物的行为。这就是道德之乡，‘道德’二字何在？涡阳人简直愧对“涡阳”二字、‘老子’二字、‘道德’二字，我爱涡阳，但涡阳实在是太让人心生寒意了。”
无言以对，朋友说的话的确是正确的，也是发自内心的。乱扔垃圾、随地吐痰、言行不雅、践踏草坪、破坏文物等事件时有发生，走在路上，使人处处心中都想着一句话：小心你的钱。
与老子同生，我幸；于涡阳而生，我命。
论道德范文第2篇
关键词：《道德经》；谦下；谨慎；不争；功成身退
中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2016）03-0159-03
《尚书・大禹谟》曰：“满招损，谦受益。”也就是说，自满往往招致祸患，谦虚则常常带来益处。自古及今，关于“谦”的论述多之又多，其中与“谦”有关的词语就有：谦虚、谦逊、谦下、谦卑、谦和、谦柔、谦让、谦谨、谦慎、谦克、谦退、谦挹等等，这些都是告诫人们要戒骄持谦。《道德经》是中国道家思想的重要经典，书中详细论述了“谦”，对现代社会具有十分重要的启迪意义。
一、“夫唯不盈，故能蔽不新成”
《仓颉篇》曰：“谦，虚也。”冯友兰先生认为，“虚并不是虚假的意思。《论语》说：‘有若无，实若虚’虚者对实而言。真正谦虚的人，自己有成绩，而不以为自己有成绩；此不以为并不是仅只对人说，而是其衷心真觉得如此。”[1]399
《周易・谦卦》曰：“天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦。鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”意思是说，天道下行以成就万物，地道卑下以生成万物。天道损害盈者而补充不足者，地道溢出盈者而流向不满者。鬼神损害盈满者而福庇谦让者，人道厌恶自满者而喜好谦退者。《颜氏家训・止足》云：“天地鬼神之道，皆恶满盈。谦虚冲损，可以免害。”谦卦艮下坤上，象征地下有山之义。高亨解释说：“地卑而山高，地中有山是内高而外卑。谦者，才高而不自许，德高而不自矜，功高而不自居，名高而不自誉，位高而不自傲。”[2]179《周易程氏传・周易上经下》曰：“以崇高之德，而处卑之下，谦之义也。”谦卦通过天地鬼神之道来说明“谦”是一种美德，《朱子语类》卷七十曰：“大抵人多见得在己者高，在人者卑。谦则抑己之高而卑以下人，便是平也。”持守谦德，就不会自满；不自满，便能“新成”。故《道德经》又说：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。”是说古代善于行道的人精微奥妙、深刻难以形容。如果勉强来形容它，那就是小心谨慎，像冬天涉足河流；戒慎恐惧，像畏惧四方邻国；庄重严肃，像做宾客；和蔼可亲，像冰之溶解消散；诚朴宽厚，像未经加工的材料；空旷辽阔，像幽深的山谷；浑朴敦厚，像浊水。在动荡中安静下来，慢慢澄清；在安定中变动起来，慢慢前行。能够保持这些道理的人，就不会自满。正因为不自满，所以能去故更新、成就未来。春秋时期孔子持守“三人行，必有我师”的原则，谦卑居下，最终成为著名的思想家和教育家。京剧大师梅兰芳在演剧事业外，拜齐白石为师，学习绘画。他虚心求教，执弟子礼，经常为老师磨墨铺纸，最终在绘画方面取得了不凡的成就。这些都说明谦则受益的道理。
日中则昃，月满则亏，水盈则溢，人骄则退，国傲则衰。小到个人，大到国家，皆如此。例如20世纪20年代末，受资本主义经济危机的影响，法西斯主义迅速发展，并逐步走上侵略扩张的道路，最终引发第二次世界大战。多行不义必自毙，战争以轴心国的失败告终。又如20世纪70年代末，苏联悍然入侵阿富汗，不久便陷入战争泥潭，终以失败收场。骄盈则败，谦虚则胜。相反，一个国家若以谦卑之态对待他国，就会立于不败之地。《道德经》曰：“大国者下流。天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，夫两者各得其所欲，大者宜为下。”正如《抱朴子外篇・刺骄》中所说：“劳谦虚己，则附之者众；骄慢倨傲，则去之者多。”《道德经》告诫我们：国家间交往应以谦下为原则。大国谦下，就会聚集小国；小国谦下，就会归附大国。修谦卑之德，然后各得其所欲。大国尤其要谦下，具体来说，就是要做到大不欺小、强不凌弱、贵不傲贱。
二、“慎终如始，则无败事”
《说文》曰：“谦，敬也。”侧重于内心的谨慎。谨慎不是胆小怯懦，而是戒慎恐惧之心理。冯友兰先生认为，“一个人的这种戒慎恐惧的心理，在态度上表现出来，即是谦虚”[1]404。可见，谦虚与谨慎有密切的关系。
老子认为，做事不仅在开始时要谨慎，结束时亦应谨慎。慎始慎终，才能无败事。《道德经》第六十四章有：“其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。”意思是说，安稳时易于把持，未发生时容易谋划，脆弱时容易破裂，微小时容易散开。因此，事情要在发生前做好充分的准备，祸乱要在产生前进行妥善的处理。合抱的大树，生长于细小的幼苗；九层的高台，筑起于一堆泥土；千里的远行，开始于脚下。任意妄为就会失败，执意把持就会失去。因此，圣人不妄为就不会失败，不把持就不会失去。一些人往往在接近成功时遭遇失败。如果人们都能像开始时一样谨慎，就不会失败了。大灾往往是由小祸引起的。所以《道德经》又说：“图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之。故终无难矣。”是说处理难事要从易处着手，处理大事要从细处入手。圣人不自以为是，故能成就大事。轻易许诺的一定会失去信用，把事情看得太容易一定会遭遇困难。所以，圣人在开始时就把事情看得困难，谨小慎微，最后就不会出现大的灾患了。
时刻谨慎虽不能保证自己无祸，但可以尽量少祸，领导干部为官从政尤其需要谨慎。清代名臣张廷玉最终成为配享清廷皇家太庙的唯一一位汉臣，这与他处事谨慎不无关系。作为皇帝身边的一位文臣，张廷玉深知言多必失的道理，处处小心谨慎，谨守黄庭坚的“万言万当，不如一默”，最终深得康熙、雍正、乾隆三朝皇帝的重用。《论语・子张》曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。”薛在《读书录・慎言》中指出，“一言妄发即有悔，可不慎哉？”俗话说，祸从口出，有时一句话不慎就有可能惹祸上身，所以言语一定要谨慎。《礼记・缁衣》曰：“谨于言而慎于行”，慎言还需慎行。慎言慎行，方无大患。《周易・系辞上》云：“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎。”《论语・为政》中也有记载：“子张学干禄。子曰：‘多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阕殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。’”朱子解释说：“程子曰：‘尤，罪自外至者也。悔，理自内出者也。’愚谓多闻见者学之博，阙疑殆者择之精，慎言行者守之约。凡言‘在其中’者，皆不求而自至之辞。”李也说：“人之立身，言与行而已。言慎则不招尤，行慎则不招悔，无尤无悔，品始不差，一有玷阙，他长莫赎。”[3]437孔子告诫子张，多听、存疑、慎言，便可减少过失；多看、存危、慎行，便可减少后悔。慎言慎行，禄位便在其中。可见，谨慎行事还是从政者谋求禄位的重要方法。《道德经》的“慎终如始，则无败事”告诫我们：凡事要小心谨慎，尤其对于为官者而言，更是如此。言语谨慎，就可避免祸从口出；行事谨慎，就可保证官道畅通。慎言慎行，便可少一些失败，多一些成功。
三、“夫唯不争，故无尤”
《玉篇》曰：“谦，让也。”“让，美德也，不让则非所以崇德。”[3]498侧重于由敬引发的谦逊退让之义。《汉字字源：当代新说文解字》认为，“谦”由“言”和“兼”构成。意思是说话时兼顾对方的利益和要求，由此产生谦让的含义。在它的造字原理中包含着尊重对方的思想。因此，“让”蕴含于“礼”之中。张立文先生指出，“礼的主旨是引导人民守礼而不争，社会有序而不乱”[4]，可见，谦让、守礼皆含有不争之义。因此，《朱子语类》卷七十又有：“谦是不与人争。”不与人争，反而能胜。《道德经》第八章云：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”意思是说，最高境界的善像水一样，泽被万物而不与物争，处在众人所厌恶的地方，故接近于道。居住善于避高就下，心胸善于保持冷静，待人善于友善真诚，说话善于谨守信用，为政善于精简治理，做事善于发挥所能，行动善于把握时机。不与人争，所以没有怨咎；不与人争，反而能赢。因此，《道德经》又曰：“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。”相反，“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。”老子从正反两个方面论述了谦虚退让方能长保、骄傲自大必遭失败的道理。
战争中亦需不争之德。《道德经》第六十八章曰：“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是为配天古之极。”战胜敌人不是依靠武力，而是依靠“慈俭让”三德来取胜的。“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固，天将救之，以慈卫之。”老子认为，持守慈、俭、让三德，方能做到“战则胜、守则固”。不与敌争，反能取胜。老子又以江海为例，来说明不争的好处。《道德经》第六十六章有：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”江海之所以能够成为众谷交汇处，是因为它善于处在低下处。所以统治者要想治理好国家，就必须谦卑居下，通晓不争之德。
“不争”，并不等于“不为”，只是要求人们不扩展自己的侵占欲望。“先礼后兵，后发制人，当无所不利。”[5]《道德经》第八十一章曰：“圣人不积，既以为人，已愈有；既以与人，己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。”圣人不私自占有，帮助别人，自己会更充实；给予别人，自己会更丰富。自然的规律是利物而不害，圣人的法则是施为而不争。可见，老子并非主张不作为，只是要求人们顺势而为、为而不争。为而不争，反而能有所成。战国时期的隐士黔娄便是这方面的典型。黔娄家贫壁立，却不为高官厚禄所动，隐居山洞，专攻道家学说，最终成为有名的贤士、著名的道学家。在现代社会，竞争不可避免，但这种争“并不是有心去争，并不是刻意去争，而完全是一种自然而然的结果”[6]267。没有竞争，社会就没有发展；但竞争无序，又会影响到公平。“谦让正是在竞争与奋斗之间需要把握的道德边界。”[7]因此，《道德经》告诉我们：为而不争、不与人争与己争，不失为一种很好的选择，这样不但没有怨咎反而会赢得进步。
四、“功遂身退，天之道”
《辞源》上认为，谦有谦虚、谦克之义。谦克，即谦逊有节，是指功有所成时有所节制。朱子在《周易本义・上经》中指出，“谦者，有而不居之义”；《陆九渊集・语录上》也有：“有而不居为谦”。可见，“谦”在某种程度上还含有功成不居、功遂身退的意思。这里的“不居”“身退”都具有“不争”的内涵，要人含藏内敛，不显露锋芒[8]14。不显露锋芒，反能久藏。例如，《道德经》第九章中有：“持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。”意思是说，执持盈满，不如适可而止。显露锋芒，难保久长。金玉满堂，不能守藏。富贵骄纵，自取祸殃。功成身退，合乎天道。告诫我们，在功业有所成就时，要及时退让，急流中勇退，才不会招来祸殃。锋芒过于显露，就会遭到他人的嫉妒，甚至陷害，不如在适当时候身退。身退，并不是让人畏缩后退，更不是要人避世隐居，而是要以退为进。例如，“道”之所以伟大，就在于它的“不辞”“不名有”和“不为主”。故《道德经》第三十四章曰：“万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”道生长万物，养育万物，却无私无欲，不自以为主宰。故能成就它的伟大。《道德经》第二、十、五十一等章中皆有相关论述。又如天地可以长久，圣人之所以“身先”“身存”，皆因其无私。故《道德经》第七章曰：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”天地之所以长久，在于它不私己。因此圣人把自己放在后面，反而能赢得尊敬；把自己置之度外，反而能保全性命。不正是由于它无私吗？所以能成就自己。
历史上有许多功成身退的例子。比如春秋末期范蠡辅勾践兴越灭吴，却在功成之时急流勇退，最终经商成巨富，获得“忠以为国，智以保身，商以致富，成名天下”的美誉；汉代谋臣张良佐高祖刘邦夺取天下，也在大功告成之后及时身退，最终避免了彭越、韩信等人的悲惨结局；晚清重臣曾国藩因功被封侯拜相，可他毅然决然在功成之时选择身退，因此权倾天下却得以善终……历史上这样的例子数不胜数，功成名就不难，难的是保持功业长久。正如《列子・说符》中所说：“胜非其难者也；持之其难者也。”建立功名却不能持守，秦国丞相李斯便是典型。李斯得到秦始皇的赏识，官运亨通，却没有在功成时身退，遭人嫉妒，最终被杀。《逸书》曰：“成功之下，不可久处。”物壮则老，物盛则衰，人在成功时，如果不懂得谦虚退让，而是一味骄纵的话，往往会招来祸患。例如，现代社会，一些人常常被胜利冲昏头脑，有钱有权有名之后，就自以为了不起，摆架子、逞威风，结果引来灾患、抱憾终生。《道德经》“功遂身退”的思想告诉我们：一个人在功成名就时，不应居功自傲，而应及时退让。“‘退’的结果，实质上乃是一种‘进’，是摆脱已有之成功的拘束，走向更远大的前程，再建新的功业”[6]274。功成时身退，就不会为物累、为欲伤，就可以意静心安、心气平和，就可以少一些烦恼、多一些快乐。
当然，谦还应守持在一定限度内，过谦、虚谦都不是真正的谦，而是假谦。例如，《周易程氏传・周易上经下》曰：“凡人之谦，有所宜施，不可过其宜也。”《朱舜水集・杂著・慎》云：“慎者，美德也，而过用之，则流于葸。”《归有园麈谈》有：“谦，美德也，过谦者，多怀诈。”“谦应出于真诚，生于内心的恭敬，那种口是心非、表里不一的外貌之谦乃是虚伪。”[9]214西汉经学家刘向认为，真正的“谦”足以让人守身、守国，甚至守天下。他在《说苑・敬慎》中指出，“《易》曰：‘有一道，大足以守天下，中足以守国家，小足以守其身，谦之谓也。’”可见，谦对于个人、国家和社会的伦理价值不可估量，我们应当常怀谦慎之心，常修谦敬之德，常思骄纵之害。
总之，《道德经》告诫我们：不骄傲自满，故能去旧更新；慎始慎终，便可减少失败；不与人争，就不会有怨咎；功成身退，便不会招致怨恨。这对现代社会具有一定的现实指导意义。
参考文献：
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[4]张立文.管子道德和合新释[J].社会科学战线，2010（2）：6-18.
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[6]陈鼓应，白奚.老子评传[M].南京：南京大学出版社，2001.
[7]陈碧.《周易》谦卦的哲学、伦理学内涵[J].道德与文明，2004（1）：65-67.
论道德范文第3篇
关键词：道德悖论；成因机制
一、对悖论的界定
悖论，在物理学中也常常被称为佯谬。在英语中它们是同一个词叫作 paradox，指和那些与常识有所抵触或者是自相矛盾的反论，有的“似是而非”，有的“似非而是”。当然，从严格意义的角度讲，佯谬只是悖论的一种，而且是最主要的一种，在自然科学工作者中，现在几乎成了悖论的同义词。所谓佯谬，字面意义理解“假的谬误”，是从表面上看起来是不正确的，实际上却是正确，即“似非而是”的那样的一类型的论断。其一，是在本来意义上的自相矛盾的反论。悖者，违反的，违悲的含义。如果人们对正在对思索的某些事件，通过分析得出一种结论，然而，又通过另一种分析方法而得出另外的一个结论。于是，人们就会陷入自相矛盾，左右为难的境地中，无法对事件作出明晰的合理的解释。这便构成了悖论。其二，是一些真正错误的论断，经过表面的不加深层的分析，看起来似乎是合理的正确的，即“似是而非”，就是我们通常所讲的诡辩。
二、对道德悖论的界定
道德悖论这一概念是由著名学者鲁洁先生提出，曾在她的《道德危机：一个现代化的悖论》中使用过“道德悖论”这一词。在初次谈到道德悖论现象领域的研究时，鲁洁先生曾将道德悖论看作是一种很特殊的逻辑悖论。后来，鲁洁先生发现，错在了方法的借用和本题理论的混淆。道德悖论现象，指的是人在进行道德选择和价值实现的过程（包括不是直接从善良动机出发的非道德选择和价值实现过程）中同时出现善果与恶果的自相矛盾现象， 这种现象是客观存在的，不依人的意志为转移的事实。具有客观性和普遍性。立足于这种基本事实，来分析和认识道德悖论现象的成因。
著名学者张建军教授认为，严格意义上的逻辑悖论应具备三个构成要素，即“公认正确的背景知识”、“经过严密无误的逻辑推导”、“可以建立矛盾等价式”。道德悖论概念的提出借用了这种界定方法，即凡被称之为道德悖论的矛盾现象应满足这三个条件。在以后研究道德悖论的领域中，要坚持张建军教授所提的方法，只有具备了三个悖论结构要素才可以称为道德悖论。在这种意义上我们称道德悖论是一种特殊的逻辑悖论将其归于逻辑悖论家族。在家族之中审定其是严格的还是拟似的悖论、是广义的还是狭义的悖论都是无可非议的。但若是因此而将道德悖论限制在逻辑悖论研究的视界之内或者将其排斥在逻辑悖论研究的视界之外都是不正确的。然而，方法借用可以不是本题的移植，道德悖论的借用的却是逻辑悖论的方法，可以不移植逻辑悖论的本题，将其视为逻辑悖论的派生物“一种特殊的逻辑悖论”是不合适的，两者不是“种属的关系”。逻辑悖论是思维现象，其“合乎逻辑的错误”属于“正确的 思想错误”―因为说（想）对了，所以也说（想）错了。道德悖论属于实践现象，其“合乎逻辑的错误”属于“正确的选择（行动）错误”――因为选择（行动）对了，所以也选择（行动）错了。就是说，道德悖论本质上是道德悖“行”，称其为“论”是因为其“悖 理”之处是人们运用“公认正确的道德背景知识（观念和标准）”，“经过严密无误的逻辑推导”而进行道德评价“论”出来的。
道德悖论是人在社会道德价值选择中和实现过程中形成并展现出来的。在某种程度上可以说，道德悖论应该就是道德价值选择的悖论和道德价值实现的悖论。因此看来，道德悖论本质上属于道德实践范畴，在伦理学的知识理论体系中处于道德选择和道德评价的结构层次。
三、道德悖论的成因机制
主体自身的素养条件和自身所具备的的现实条件，当他想去实施善心时，表现出力所不及的情况时，就会出现不良的后果。主体本身在选择价值的过程中是趋向于社会公众要求的，但自己实施后，发现并不是等值的，这也会是出现悖论的一个原因。
主体行为在选择价值实现过程中，具体伦理境遇存在（或出现）复杂的有利因素和不利因素。不同情况有两种，一种是不变的有利因素和不利因素， 即人们通常所说的主体行为，所处的现实环境和所具备自身的条件不同，会影响到他对一件事情的实施的结果和心态也会有所不同。当主体来考虑事件对他是有利益的，他在实施的过程中就会偏向他所想要的结果。因此，对于善心的出发和实施会有不同的结果。当二者产生矛盾，就会产生道德悖论。想真正的避免悖论，这是不以人的意志为转移的，它具有一定的普遍性和客观性。
担当主体不同道德悖论现象成因的担当主体是行为选择者，即身陷道德悖论现象奇异的循环之中的当事人。在出于道德悖论的怪圈评价中，主体将不可能感受到他人的心理体验，以及他人的情绪体验。认为是自己应该所得的，就必须是自己所能拿到的。主体没有客观的考虑事情的发生，因此是对他人是缺乏一定关注的。尤其是在这个社会中，人们对自己的得与失看的如此重要，计较眼前的利益。往往对自我的评价也就不在显的十分的客观和准确，带有一定的自我性。
目前大家公认的是，该悖论源于“自指”，因此也就形成了一种解决悖论的方案：消除自指。后来的悖论解决的方法大多依照这个模式。罗素对这个悖论进行了深入的研究，他先试图用命题分层的办法来解决，但是没有成功。后来证实这个问题引起了大家对悖论的关注。苏珊・哈克根据这个问题给出了什么是悖论的基本标准，她提出的标准已被学界普遍接受，即必须独立于导致悖论的结论这一点而证明对前提表达式或推论原则的反驳。
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论道德范文第4篇
孔子关于“正”的言论，力求说明领导者“正”才能够正人心、正风气、正社会，领导者的“正”是人心正、风气正、社会正的前提条件，“正”是一种重要的道德。孔子所谓的“正”其实正是多种美好品德的体现，比如公正、公平、正直、诚信等等。孔子提倡“仁者爱人”，反对用杀戮、暴力的方式为政，而且认为不需要用这样的方式，还有比杀戮更好的为政方式，那就是道德教化、道德引领。季康子问政于孔子：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子说：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风也，小人之德草也，草上之风，必偃。”[1]（P115）（《论语•颜渊》）领导者如果是“善”的，那么民众也会是“善”的。“善”是道德的高境界。《大学》说大学之道的最高境界是：“止于至善”。[1]（P1）在孔子看来，领导者的德就是风，民众的德就像草，风刮过，草必倾倒，所以领导者有德，民众就会跟从，就会有德，民众有德，社会自然有序、稳定，也就不需要通过杀戮或暴力的方式来治理国家和社会。孔子政治思想的核心就是仁者爱人，以德治国，以德教化。在他看来，德治是最为理想的治理方式。因此，他提倡君子、领导者应该努力具备良好的品德和行为，因为化民的根本在修身。领导者德行高尚、可资标榜，国家、社会、风气也就好了。柏拉图：哲学王是美德与智慧的化身古希腊著名哲学家柏拉图（Plato，公元前427-公元前347年）在《理想国》中探讨了培养哲学王成为国家统治者的问题。[2]在他那里，领导者同样应该具备良好的品德。柏拉图认为，不是每个人都能够当政治领导的，人民不能自我领导，他们没有充足的美德和才能，必须由“专家执政”才能确保团结和忠诚。能够成为领导者的人只能是那些有金子属性的极少数的人。在理想国里，最高等级的是统治者，他们是神用金子做成的，他们人数很少，却具备人类最高的知识和智慧，这种人不是一般意义上的职业政治家，而是一些被号称为哲学王的人。他们具有美好的公德、自律的精神和丰富的知识，是惟一能够被人民委托国家绝对权力的人。作为国家的领导者，他应该最不热心于权力，但最尽心于为公共利益服务。柏拉图认为：“当统治权成了争夺对象时，这种自相残杀的争夺往往同时既毁了国家也毁了统治者自己。”[3]（P281）因此，就是要不爱权力的人掌权。“在凡是被定为统治者的人最不热心权力的城邦里必定有最善最稳定的管理，凡有与此相反的统治者的城邦里其管理必定是最恶的。”[3]（P280）国家的统治者应该拥有“一种比统治国家更善的生活”，[3]（P281）这样才可能有一个管理得好的国家。在柏拉图看来，领导者应该是最愿毕生鞠躬尽瘁，为国家利益效劳，而绝不愿做任何不利于国家的事情的人。他们具有终身保持护卫国家的信念。他们是坚持原则、孜孜不倦地为他们所认为的国家利益服务的人。他们不易受诱惑和欺骗，不忘原则，能够护卫自己所受的文化修养，维持那些心灵状态在他身上的和谐与真正的节奏。柏拉图通过地穴囚室的比喻，把世界分为“可见世界”（现实世界）与“可知世界”（理念世界）。“在可知世界中最后看见的，而且是要花很大的努力才能最后看见的东西乃是善的理念。我们一旦看见了它，就必定能得出下述结论：它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的。”[3]（P276）柏拉图那里的“善”不是一般道德意义上的“善”，而是一切事物最高境界的根源，具有根本性的特征。统治者因为追求“比统治国家更善的生活”，所以需要不断地学习，在实际工作和知识学习一切方面都以优异成绩通过了考试的人必须接受最后的考验，要求他们把灵魂的目光转向上方，注视着照亮一切事物的光源。在看见了善的本身的时候，他们得用它作为原型，管理好国家，公民个人和他们自己。[3]（P309）哲学王即国家的统治者拥有“善”———充足的美德与智慧的合一，才能“善治”国家。因此，在柏拉图那里，充足的美德与智慧是哲学王必备的素质，他需要以此来为国家服务。伊拉斯谟：良君需具无可指摘的品性荷兰哲学家、16世纪初欧洲人文主义运动主要代表人物伊拉斯谟（DesideriusErasmus，1469-1536）也主张领导者应该具备良好的德行。柏拉图以培养“哲学王”为最终目的，伊拉斯谟则以培养“良君”为最终目的。在《基督君主的教育》一书中，伊拉斯谟阐述了如何培养一位“良君”的思想与方案。他认为，国家的一切都应归功于一位良君，因此强调对年轻君主或储君的教育，以便把他们培养成为良君。伊拉斯谟认为，应该尽早、从小就对王储进行道德的教育：“王储的心智必须从（人们所谓之）襁褓之始，当其仍保持开放、未经发育之时，即灌输以健康的思想。从那时开始，就必须在他那尚为婴儿的灵魂的处子地里播撒上道德的种子，以期随着年事渐长，阅历日丰，这些种子会逐渐地发芽、成熟，一经播下，便可以深植于君主内心，伴其终生。”[4]（P9）伊拉斯谟强调，教育者首要的、特别的关注的一点是：从其学生的心智之中根除所有可能已在一定程度上扎下根了的那些可耻、粗鄙的念头，移植入那些配得上基督君主的健康观念。有三种高贵的身份，第一种源于德性与善行，第二种源于受过良好的教养，第三种是根据列祖列宗的肖像、家世谱系或财富来判断。伊拉斯谟指出，君主如果只是基于第三种也是最低一等的高贵身份而沾沾自喜，却忽视了最高一等的身份，是不恰当的。第三种高贵身份鄙俗不堪，若非本身源于德性，根本就不值一提。而第一种高贵身份超凡脱俗，严格地说，只有这一种才可以说是根本上的贵族。[4]（P22）与君主相称的是最高一等的高贵身份，即源于“德性与善行”的身份。伊拉斯谟所要培养的是基督君主，他从基督教的角度指出：“一位真正的基督徒，有义务始终远离一切堕落，而以其无可指摘的品性和智慧秀冠群伦，更是一位君主的职责所在。”[4]（P24）伊拉斯谟把领导者的道德提升到领导者职责的高度来看待。无可指摘的品性不再仅是个人的素养，也不再仅仅是领导活动的参与因素，也是领导者的职责。君主应该成为民众追仿嘉言懿行的榜样。君主想要证明自己是一位卓越的君主，就要保证，没有人在睿智、宽宏、节制和正直这些必不可缺的品性上高过自己。伊拉斯谟坚持认为，君主必须在所有事情上都表现出德行。“君主必须始终警惕，避免在某个方面偏离正道，因为他一旦走上邪路，就必定会给成千上万的人带来灾难。”[4]（P58）无论何种情况，君主都应该能够矢志不移地服务于其臣民的最佳利益。“只有那些无私地奉献国家的人，而不是让国家奉献自己的人，才配得上‘君主’之名。因为如果某人按照是否适合自己来治理国家，评判一切事情都是看它对自己的便利有何影响，那么，他享有怎样的名位也就无所谓了：实际上，他是个不折不扣的暴君，而不是什么君主。”[4]（P33）君主应该具备“一心为国”的品质，而不是“只谋私利”。“为国”、“为公”，这是领导者最为重要的品德。总之，伊拉斯谟认为君主需要受到特别的教育，以便能够在一切事情上都认识到并去追求道德上的善，从而有能力代表其民众做出正确的决策。通过教育，要培养储君（王子）具有一种特别的视野眼光和思维习惯，以便把他塑造成一位具备德性的领袖。除上述代表人物之外，现代西方领导理论中的魅力型领导理论强调领导者自身的魅力对领导活动成功的重要性。一个有魅力的领导者应该是道德上可以信赖的可靠的人。领导者的道德应该成为吸引人的，即产生魅力的重要组成部分。可见，古今中外的人们都十分重视领导者应具备良好道德。
领导者道德中性论
与领导者道德美良论不同，有些人更注重领导的实践结果，不注重领导活动的过程与效果，视领导者道德为目的实现的手段，为达到目的可以不顾及道德。在他们眼里，道德不存在好坏之分，道德是中性的，需要时就利用它，最终能够达到目的就行。这一派可以称之为领导者道德中性论，主要代表人物有意大利的马基雅维里、美国的尼克松、法国的戴高乐等。（一）马基雅维里：必须视情况做不良好的事情意大利政治思想家和历史学家尼可罗•马基亚维利（NiccolòMachiavelli，1469-1527）关于领导者道德的论述主要体现在他的代表作《君主论》中。马基雅维里认为，一个人为了能够自我保存，不至于自我毁灭，可以做不良好的事情，领导者亦是如此。“因为一个人如果在一切事情上都想以发誓以善良自持，那么，他厕身于许多不善良的人当中定会遭到毁灭。所以，一个君主如要保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事情，并且必须知道视情况的需要与否使用这一手段或者不使用这一手。”[5]（P73-74）在马基雅维里那里，领导者可以不守信义、不用诚实，为达目的可以不择手段。“当遵守信义反而对自己不利的时候，或者原来使自己作出诺言的理由现在不复存在的时候，一位英明的统治者绝不能够，也不应当遵守信义。”他说：“必须理解：一位君主，尤其是一位新的君主，不能够实践那些被认为是好人应作的所有事情，因为他要保持了家（stato），常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道。因此，一位君主必须有一种精神准备，随时顺应命运的风向和事物的变幻情况而转变。”[5]（P85）马基雅维里提出的领导者可以不遵守信义，是有条件的，这种条件就是不利于领导者的生存或目的的达成时。马基雅维里知道每一个人都同意，君主如果表现出优良的品质，就是值得褒扬的。但是“由于人类的条件不允许这样，君主既不能全部有这些优良的品质，也不能够完全地保持它们，因此君主必须有足够的明智远见，知道怎样避免那些使自己亡国的恶行（vizii），并且如果可能的话，还要保留那些不会使自己亡国的恶行，但是如果不能够的话，他可以毫不踌躇地听之任之。”[5]（P74）马基雅维里认为，如果恶行能够挽救自己的国家，君主就不必要因为对恶行的责备而感到不安。也就是说，能够获得成功的恶行是无需不安和愧疚的，是可以心安理得的。马基雅维里所秉持的是一种典型的“保己弃道”，即为保全自己、发展自己而舍弃道义的观点，与那种“为道义而死”的观点，是截然不同的两种道德取向。（二）尼克松：领导本身在道德上是中性的美国第37任总统理查德•米尔豪斯•尼克松（RichardMilhousNixon，1913-1994）关于领导者道德的认识，体现在他的著作《改观世界的领袖们》一书中。对领导与道德的关系，尼克松认为：“领导本身在道德上是中性的，可以用来干好事，也可用来干坏事。”[6]（P362）既然领导者的道德是“中性”的，那么也就谈不上一定要坚持美德，而且“美德不是使伟大的领袖高于其他人的因素。”[6]（P362）美德在使领导者成功方面并不重要。他认为，使伟大领袖超出第二流人物的是，他们更加坚强有力，更加足智多谋，具有敏锐的判断力，使之避免犯致命的错误，并能抓住瞬息即逝的机会。因此，他不以是否具备美德来看待一个领导者是否成功或伟大。他曾反复说：“伟大的”领袖不一定就是好人。[6]（P2、P362）领导者道德中性论涉及到领导活动中的目的与手段的关系问题。对此，尼克松说：“认为良好的目的证明任何手段都正当，未免荒唐。有时，为了达到某个伟大目标，必须采取一般情况下所不能接受的手段。如果认为这种手段在任何情况下都是不正当的，那也同样荒唐。”[6]（P356）可见，尼克松对领导活动中的目的与手段的关系采取了一种比较辩证的认识。他还认为，“无论手段还是目的，都不能孤立地用来衡量领导人的好坏。领导人如果没有一个伟大事业，就永远不能名列前茅。领导必须为某个目的服务，目的越崇高，领袖的潜在形象就越伟大。不过，光有目的还不够。还要行动，要产生效果，必须用一种为崇高目的服务的手段，不应采取玷污或败坏这个目的的手段。但是，如果产生不了效果，那就辜负了事业，也辜负了历史。”[6]（P357）可见，尼克松不主张单纯地从目的或手段的角度去评价领导者的领导行为或领导活动的成败，而是应该从目的与手段的适切性的角度去认识这个问题。尼克松还从“是否有用”的角度来评价领导者的行为。他认为：“在评价一位领袖时，对于他的行为特点，关键不是看它们是否得人心或令人讨厌，而是看它们是否有用。在一般情况下，诡计多端、爱慕虚荣和装聋作哑是令人讨厌的习性。然而对领袖人物来说，却可能是至关紧要的。”[6]（P355）他认为领导者们的诡计多端是施政的需要。也就是说，只要是施政需要的，领导者可以不顾及道德的问题。在这一点上，他与马基雅维里是非常相像的。与尼克松一样，法国著名军事家、政治家、法兰西第五共和国第一任总统夏尔•戴高乐（CharlesdeGaulle，1890－1970）也主张把领导目的和领导手段分开来看，认为只要能够达到伟大的目的，不道德的手段是可以被谅解的。戴高乐写道，政治家“应该懂得何时装聋作哑，何时要诚恳坦白……只有在采用了千条良计并作出种种庄严承诺之后，他才会被委以全部权力。”他还指出，“每个实干家都具有强烈的私心、自尊心、冷酷无情和狡诈的本领。如果他们能以此作为达到伟大目的的手段的话，所有这些都可以得到谅解。说实在的，甚至还会被看作是优秀品质。”[6]（P355）为达领导目的不顾及道德甚至以缺德的方式获取领导活动成功，是领导者道德中性论的典型表现。在领导者道德中性论那里，领导道德与领导目的是分离的，领导道德是实施领导目的的手段和方式，为达领导目的可以不顾及道德。
论道德范文第5篇
关键词 道德 法律 内在互动 法治建设
一、道德与法律的产生
远古时期，社会的行为规范并不存在实际意义上的法律。由于社会生产力水平的低下，物质的缺乏，人们生活在以血缘关系为基础的宗族部落式的社会形态中，活动范围的狭小，使得统一的、一致化的、脱胎于宗教和习惯的道德足以调整和规范当时社会生活的各个层面，所谓的道德与法律处于一种“混沌”状态。直到春秋时期，道德与法律才逐渐开始了分化。春秋时期，随着生产力的发展，社会开始出现剩余产品，人们之间的产品交换成为可能。产品的交换使得社会开始了分工，而社会的分工促使社会出现了贫富的差距，于是阶级便产生了。原始固有的道德秩序遭到破坏，社会生活层面开始出现混乱，而现有的道德规范此时己不能满足统治阶级的需要，于是一种统一的、强制性的规范便出现了，它对社会生活的规范，是通过国家强制力保障，强制同一社会内部不同阶层的人遵守一些规则――这就是法律。道德是一种弱性社会调控方式，而法律是具有强制性的社会调控方式，两者作为截然不同的社会调控方式规范着社会生活的各个层面。
二、道德与法律的博弈
春秋后期，铁质农具己开始用于农业领域，并得到迅速推广和普及，社会生产力水平得到飞跃发展，推动了劳动生产率的迅速提高，这一切加速了宗族土地所有制的瓦解。导致了生产关系与经济基础的重大变革。而社会的激烈动荡反映在思想领域的则是出现了“百家争鸣”的局面，各个学派纷纷阐述各自的理论、学说及观点，其中关于道德与法律相互关系的观点出现了两种截然不同学说，也在封建社会发展的不同时期产生了重要影响。
（一）道德是法律的从属
随着“礼崩乐坏”和社会关系的巨大变动，一些新兴统治阶级为了自身利益，迫切需要摧毁旧宗主贵族的世袭法律特权，彻底摆脱宗法等级制度的束缚，实行“不别亲疏，不疏贵贱，一断与法”的“法治”原则。它结束了夏商西周以来的“礼治”、“德治”、“人治”的传统，剥夺了旧贵族的世袭法律特权，动摇了宗族等级制度的社会基础，为战国时期法家所倡导的“法治原则”的确定创造了条件，而法家思想的推行对当时动荡的社会各国变法改革及新型法律体系的建立奠定了理论基础。
法家认为人性本恶，人性的物欲，权欲是危害社会稳定，妨碍统治，制造犯罪的根源，所以只有通过严酷的法令才能制止人们的欲念，放弃了传统的以礼来教化人的品德，来治理社会的途径，抛弃了儒家所极力倡导的道德教化学说，推崇法令之国。如商鞅提出“缘法而治”，慎到也强调“大君任法而弗躬，则事断于法”，而韩非子还进一步提出“以法为本”，同时，法家还提倡重刑主义，认为“禁奸止过，莫若重刑”，主张“行刑重轻”，“重奸之罪，而止境内之邪，此所以为治也”。另外，他们也主张法令的公开，“法者，编著之图籍，设于官府，而布之于百姓也，”讲究法令为人所先知，以克服道德的主观性缺陷。在中国古代，秦王朝的统治就是法治思想的统治典型，随着商鞅入秦，并在秦国进行变法，至秦统一六国，建立秦帝国，并进一步将法律的触角伸向社会的各个领域和每一个角落，“法治”终于战胜“礼治”，道德对法律绝对服从，成为了法律的附庸。然而，由于先秦法家在处理道德与法律的关系时，采取的是一种极端的做法，它对道德是完全的不理不睬，置百姓的道德呼声于不顾，一味的实行严刑酷法，逼迫道德对法律的绝对服从，它的法律是严重背离道德的法律，有时甚至到了惨苛的要求，“商君之法，弃灰于道而断其手”。这种法律对道德的强力压制，造成道德与法律的异常紧张关系，最终被一场急风暴雨式的农民起义所。
（二）法律是道德的从属
西汉武帝时期，为加强中央集权，武帝采纳了董仲舒“罢黜百家”、“独尊儒术”的主张，在思想文化领域实行专制政策，儒学取得了独尊的地位。随着“春秋决狱”的推行，儒家思想渗透入司法领域，又经过魏晋南北朝时期儒家思想与法律的的进一步融合，到隋唐时期，中国传统法律的儒家化终于完成了。“礼主刑辅”原则得到充分的体现，“礼”成为置于古代封建法律之上的的立法原则，“一准乎礼”成为唐律的精髓，此后的宋明清朝的法律大体上都继承了唐律思想。凡是与礼一致的就是正确的，凡是与礼相悖的就是法律所禁止的，“礼为本法为用”，“礼为主，法为从”，“寓法于礼，明法彰礼”。
儒家本着“人皆可为尧舜”的理想，主张“制礼乐……将以教民平好恶而返人道之正。”追求道德本位，主张“原心定罪”，认为道德重于法律，“志善而违于法者免，志恶而合于法者诛”，董仲舒也认为：“春秋之听狱也，必先其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”宋人朱熹对“原心论罪”作了更进一步的理论升华，他说：“圣人之法有尽，而心则无穷。故其用刑行赏，或有所疑，则常屈法以申恩，而不使执法之意有以胜好生之德。此其本心所以无所雍遏，而得常行于法之外。”他们认为“德”是法的“源”和最终评判标准，完成了儒家化的法律应该服从于道德甚至从属于道德。在专制统治社会里这种外在的法律道德化，引发了以道德来判断，来代替法律判断，使法律像道德一样富有弹性，让法律失去了法律本身应有的特征。
