神话传说范文第1篇

我国古代没有专门记载神话的书。神话只是保存在《楚辞》、《淮南子》、《穆天子传》等书里，尤其在《山海经》中神话的成分最多。以下选说数则有名的神话和传说故事。

女娲女娲是中国神话传说中人类的始祖。《说文解字》：“娲，古之神圣女，化育万物者也。”王逸《楚辞章句天问注》说女娲是人头蛇身的神。李冗《独异志》云：“昔宇宙初辟之时，惟有女娲兄妹二人。在昆仑山中，而天下未有人民，议以为妻。又自羞耻，乃结草为扇，以障其面。今娶妇执扇，象其事也。”说女娲是伏羲的妹妹，兄妹结合为夫妇而产生了人类。近人根据古代出土的器物上画像和边疆少数民族的传说。证明伏羲和女娲原是传说中的兄妹为夫妻的一对人类始祖。李冗所记这则传说，反映了我国原始时代血缘婚姻的情况。今电视剧《天地传奇》，就是根据“女娲补天”等神话传说创作编剧的。

伏羲一作宓羲。亦称皇羲。中国古代神话中人类的始祖，传说人类是由他和妹妹女娲氏结婚而产生的。他又是中华民族文化的始祖、传说中的“三皇五帝”之一。又传他曾教民结网，从事渔猎畜牧。反映了中国原始时代开始渔猎畜牧的情况。

是神话中开天辟地的人物。据三国时期徐整所著《三五历记》载：“天地混沌如鸡子。生在其中；万八千岁，天地开辟，阳清为天。阴浊为地；在其中，一日九变，神于天。圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，极长，后乃有三皇。”(《太平御览》七十八引)徐整所著《五运历年记》又说：日月、星辰、风云、山川、田地、草木、金石等自然存在和自然现象，都是死后，由他身体各部位和声、气等变成的。开天辟地反映了原始人对天地缘何而始。人类从何而来，天地之外有何物的探索，是原始人类的原始哲学、宇宙观。

共工共工，传为人面蛇身赤发身乘二龙。中国古籍中关于共工的记载很多。但诸说不同。在旧的传说里，多把他写成一个兴风作浪的凶神。如《淮南子・本经训》说：“共工氏振滔洪水。以薄空桑。”意思是他发起洪水，迫近了空桑(今山东境内)。连他的臣子相繇，也是个同时把九个头放在九个山上，吃尽九个地方东西的恶煞。大禹杀死他后，水腥臭无比，流在地上连五谷都不生长(《山海经・大荒北经》)。

共工又被传说为部族领袖。据《尚书・舜典》及《史记，五帝本纪》载：共工是尧的臣子，试授工师之职。后与兜、三苗及鲧并称为“四罪”，被尧流放于幽州。他还被传说为敢于改变天地日月星辰的英雄。《淮南子・天文训》载：“昔者共工与颛项争为帝，怒而触不周山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉。”的《渔家傲，反第一次大“围剿”》词中有“不周山下红旗乱”。就是用这一传说，把共工作为胜利的英雄来比喻红军的。

后羿据《楚辞》、《山海经》、《淮南子》来看，后羿有两个：一是神话人物。在远古时代，曾经发生大旱灾，加以怪兽、怪鸟、水火怪异为害，广大劳动人民在与自然灾害斗争中。创造了后羿这位神，以表达他们征服自然灾害的强烈愿望。但这位为人们艳称的神话英雄，到了后世史学家手中就历史化了。于是就产生了另一种说法，即“人性”的羿，称夷羿，传说是夏代东夷族首领，善于射箭，后夏朝统治，夺得了太康王位，号称有穷氏。据《离骚》王逸注说：羿当政后。“娱乐田猎，不恤民事”。不久被国相寒浞指使家臣逢蒙射死。

嫦娥亦作恒娥、娥。后羿之妻。据《淮南子》说：“羿请不死之药于西王母，娥窃以奔月。”但早出的《楚辞・天问》则说：“帝降夷羿，革孽夏民：胡射夫河伯而妻彼雒嫔?”意思是说，帝降羿下来，本是抚恤下民的，为什么羿射了河伯而以洛嫔为妻呢?虽然这里说洛嫔为羿妻，与《淮南子》所记不同，但“嫦娥奔月”的故事一直为后世文人所引用，早已深入人心。

洛神即洛(雒)水女神洛嫔。关于她的记述藉屈原的作品，特别是曹植的《洛神赋》而闻名于世。在《离骚》中称洛嫔为宓妃，把她描写成一位自恃其美而骄傲的女子。李善谓“宓妃，宓羲氏之女，溺死洛女，为神。”因“宓”与“伏”古通，故“宓羲”即“伏羲”。估计古时有关宓妃的神话含有恋爱成分，所以屈原才引用以喻己意，曹植才作赋来寄寓自己对君王的思慕之情，反映衷情难以相通的苦闷。

西王母亦称“金母”、“王母”或“西姥”。《山海经》：“又西三百五十里，日玉山。是西王母所居也。西王母，其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜。是司天之厉及五残(主知灾历五刑残杀之气)。”到《穆子传》里，西王母已不是上述怪物，而演化为一个雍容平和能歌谣的妇人。到了《汉武内传》中的西王母则是“修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世”，年三十许的女神。她把三千年结一次果的蟠桃赐给武帝。《神异记》又为她塑造一个配偶东王公，一年一相会。在后代小说、戏曲中，又称“瑶池金母”，每逢蟠桃熟时大开寿宴，诸仙都来她上寿。旧时多将西王母作为长生不老的象征。

钟馗亦作钟葵，传说中故事人物。据宋代沈括《补笔谈》云：唐明皇(玄宗)于病时，梦见一大鬼捉一小鬼，“刳其目，然后擘而啖之。”自称为钟馗，生前应武举未中，死后誓为皇上消灭天下妖孽。明皇因而病愈，遂命画工吴道子(大画家)画成图像，并批曰：“灵祗应梦，厥疾全瘳。烈士除妖，实须称奖。因图异状，颁显有司。岁暮驱除，可宜遍识，以祛邪魅，兼静妖氛。仍告天下。悉令知委。”旧时民间风俗。于端午节多悬钟馗之像(唐、宋时悬于除夕)，以图驱除邪祟。

神话传说范文第2篇

重阳节是我国农历的传统节日，是在每年的农历九月九日的时候，而在重阳节当中也有属于自己的文化，那我们知道重阳节民间神话传说有哪些吗？下面是小编整理的2021重阳节民间神话传说，仅供参考，希望能够帮助到大家。

重阳节民间神话传说关于重阳节的来历，还联系着一个富于神话色彩的民间传说，吴均《续齐谐记》记载：“汝南桓景随费长房游学累年。长房谓之日：‘九月九日汝家当有灾厄，宜急去，令家人各做绛囊，盛茱萸以系臂，登高饮菊花酒，此祸可消。’景如言，举家登高，夕还，见鸡犬牛羊，一时暴死。长房闻之日：‘此可代也。”说的是东汉时代，汝南、汝河一带(今河南上蔡西南)瘟魔为害，疫病流行。有一个叫桓景的人，拜易学大师费长房为师，学消灾救人的方法。一天，费长房告诉桓景说，九月九日，瘟魔又要害人，你快回去搭救父老乡亲。告诉他们九日离家登高，把茱萸装入红布袋，扎在胳膊上，喝菊花酒，就能战胜瘟魔。桓景回家，遍告乡亲。九月九日那天，汝河汹涌澎湃，云雾弥漫，瘟魔来到山前。但因菊花酒刺鼻，茱萸香刺心，难于接近。桓景挥剑斩魔于山下。傍晚，人们返回家园，见家中“鸡犬牛羊，一时暴死”，而人们因出门登高而幸免于难。自此，重阳登高避灾流传至今。这个传说把重阳节的来历解释为：九月九日外出登高，是为了躲避灾难，以后相沿成习，成了重阳节。

九九重阳节的节日作用重阳节作用一

每逢佳节倍思亲，起初，重阳节的作用应该是用来思念远方的家人和逝去的亲友的，游子在外漂泊数年，心中的伤感无法寄托，便衍生出重阳节来道出自己的心声，以表达孤独寂寥之感。

重阳节作用二

过重阳节要喝茱萸酒，并且还要登高，这寄托了人们渴望长寿的心愿，人们希望可以通过积极锻炼自己的体魄而使自己老去的速度慢一些。

重阳节作用三

如今重阳节的到来，对年轻人来说，不甚在意，反倒是只有老人们才过这个节日了，因此重阳节被称为“老人节”它是用来提醒年轻人要关心自己身边的老人，经常为他们送去温暖。

神话传说范文第3篇

1.An Apple of Discord争斗之源；不和之因；祸根

An Apple of Discord直译为“纠纷的苹果”，出自荷马史诗Iliad中的希腊神话故事

传说希腊阿耳戈英雄(Argonaut)珀琉斯(Peleus)和爱琴海海神涅柔斯的女儿西蒂斯(Thetis)在珀利翁山举行婚礼，大摆宴席。

他们邀请了奥林匹斯上(Olympus)的诸神参加喜筵，不知是有意还是无心，惟独没有邀请掌管争执的女神厄里斯(Eris)。这位女神恼羞成怒，决定在这次喜筵上制造不和。于是，她不请自来，并悄悄在筵席上放了一个金苹果，上面镌刻着“属于最美者”几个字。天后赫拉(Hera)，智慧女神雅典娜(Athena)、爱与美之神阿芙罗狄蒂(Aphrodite)，都自以为最美，应得金苹果，获得“最美者”称号。她们争执不下，闹到众神之父宙斯(Zeus)那里，但宙斯碍于难言之隐，不愿偏袒任何一方，就要她们去找特洛伊的王子帕里斯(Paris)评判。三位女神为了获得金苹果，都各自私许帕里斯以某种好处：赫拉许给他以广袤国土和掌握富饶财宝的权利，雅典娜许以文武全才和胜利的荣誉，阿芙罗狄蒂则许他成为世界上最美艳女子的丈夫。年青的帕里斯在富贵、荣誉和美女之间选择了后者，便把金苹果判给爱与美之神。为此，赫拉和雅典娜怀恨帕里斯，连带也憎恨整个特洛伊人。后来阿芙罗狄蒂为了履行诺言，帮助帕里斯拐走了斯巴达国王墨涅俄斯的王后---绝世美女海伦(Helen)，从而引起了历时10年的特洛伊战争。不和女神厄里斯丢下的那个苹果，不仅成了天上3位女神之间不和的根源，而且也成为了人间2个民族之间战争的起因。因此，在英语中产生了an apple of discord这个成语，常用来比喻any subject of disagreement and contention;the root of the trouble;dispute等意义

这个成语最初为公元2世纪时的古罗马历史学家马克·朱里·尤斯丁(Marcus Juninus Justinus)所使用，后来广泛的流传到欧洲许多语言中去，成为了一个国际性成语。

eg: He throwing us an apple of discord,we soon quarrelled again.

The dispute about inheriting estate formed an apple of discord between them.

This problem seems to be an apple of discord between the Soviet union and the USA.

2.The Heel of Achilles 亦作The Achilles' Heel唯一弱点；薄弱环节；要害

The Heel of Achilles直译是“阿基里斯的脚踵”，是个在欧洲广泛流行的国际性成语。它源自荷马史诗Iliad中的希腊神话故事。

阿基里斯是希腊联军里最英勇善战的骁将，也是荷马史诗Iliad里的主要人物之一。传说他是希腊密耳弥多涅斯人的国王珀琉斯和海神的女儿西蒂斯所生的儿子。阿基里斯瓜瓜坠地以后，母亲想使儿子健壮永生，把他放在火里锻炼，又捏着他的脚踵倒浸在冥河(Styx)圣水里浸泡。因此阿基里斯浑身象钢筋铁骨，刀枪不入，只有脚踵部位被母亲的手捏住，没有沾到冥河圣水，成为他的唯一要害。在特洛伊战争中，阿基里斯骁勇无敌，所向披靡，杀死了特洛伊主将，着名英雄赫克托耳(Hector)，而特洛伊的任何武器都无法伤害他的身躯。后来，太阳神阿波罗(Apollo)把阿基里斯的弱点告诉了特洛伊王子帕里斯，阿基里斯终于被帕里斯诱到城门口，用暗箭射中他的脚踵，负伤而死。

因此，the heel of Achilles,也称the Achilles' heel，常用以表示a weak point in something that is otherwise without fault;the weakest spot等意思。

eg:The shortage of fortitude is his heel of Achilles.

His Achilles' heel was his pride--he would get very angry if anyone criticized his work.3.Helen of Troy.

3.Helen of Troy 直译"特洛伊的海伦"，源自源自荷马史诗Iliad中的希腊神话故事。

Helen是希腊的绝世佳人，美艳无比，嫁给希腊南部邦城斯巴达国王墨涅俄斯(Menelaus)为妻。后来，特洛伊王子帕里斯奉命出事希腊，在斯巴达国王那里做客，他在爱与美之神阿芙罗狄蒂的帮助下，趁着墨涅俄斯外出之际，诱走海伦，还带走了很多财宝

此事激起了希腊各部族的公愤，墨涅俄斯发誓说，宁死也要夺回海轮，报仇雪恨。为此，在希腊各城邦英雄的赞助下，调集十万大军和1180条战船，组成了希腊联军，公推墨涅俄斯的哥哥阿枷门农(Agamemnon)为联军统帅，浩浩荡荡，跨海东征，攻打特洛伊城，企图用武力夺回海轮。双方大战10年，死伤无数，许多英雄战死在沙场。甚至连奥林匹斯山的众神也分成2个阵营，有些支持希腊人，有些帮助特洛伊人，，彼此展开了一场持久的恶斗。最后希腊联军采用足智多谋的奥德修斯(Odusseus)的“木马计”，里应外合才攻陷了特洛伊。希腊人进城后，大肆杀戮，帕里斯王子也被杀死，特洛伊的妇女、儿童全部沦为奴隶。特洛伊城被掠夺一空，烧成了一片灰烬。战争结实后，希腊将士带着大量战利品回到希腊，墨涅俄斯抢回了美貌的海轮重返故土。这就是特洛伊战争的起因和结局。正是由于海轮，使特洛伊遭到毁灭的悲剧，真所谓“倾国倾城”，由此产生了Helen of Troy这个成语。

特洛伊战争的真实性，已为19世纪德国考古学家谢里曼在迈锡尼发掘和考证古代特洛伊古城废墟所证实。至于特洛伊城被毁的真正原因，虽然众说纷纭，但肯定决不是为了一个美女而爆发这场战争的，与其说是为了争夺海轮而打了起来，毋宁说是为了争夺该地区的商业霸权和抢劫财宝而引起战争的。所谓“特洛伊的海伦”，实质上是财富和商业霸权的化身。中国历史上也有过“妲己亡商”，“西施沼吴”等传说，以及唐明皇因宠杨贵妃而招致“安史之乱”，吴三桂“冲冠一怒为红颜”等说法。汉语中有个“倾国倾城”的成语（语出《汉书·外戚传》：‘一顾倾人城，再顾倾人国’。）这里的“倾”字一语双光，既可指美艳非凡，令人倾倒；也可纸倾覆邦国。其含义与Helen of troy十分近似。

在现代英语中，Helen of Troy这个成语，除了表示a beautiful girl or woman;a beauty who ruins her country等意义外，还可以用来表示a terrible disaster brought by sb or sth you like best的意思。

eg:It is unfair that historians always attribute the fall of kingdoms to Helen of Troy.

She didn't think of the beautiful umbrella bought the day before should become a Helen of Troy in her family.Because of this she and her husband quarreled for a long time.

4.The Trojan Horse木马计；暗藏的危险；奸细

The Trojan Horse直译"特洛伊木马"，是个国际性成语，在世界各主要语言中都有。来自拉丁语equns Trojanus.这个成语甚至还进入到汉语词汇中，**同志在《矛盾论》中，谈到《水浒传》中宋江三打祝家庄时，就用了“木马计”这个典故。

这个成语出自荷马史诗《奥德赛》。希腊人和特洛伊人交战10年之久，胜负未决。最后，希腊着名的英雄奥德修斯(Odusseus)想出了一个木马计，用木头做了一匹巨马，放在特洛伊城外。全体希腊将士伪装撤退，乘船隐藏在附近的海湾里，而奥德修斯率领20名勇士事先藏进妈肚。特洛伊人误认为希腊人已经败退，大开城门，看到城外的巨大木马，以为这是希腊人敬神的礼物，就把它当作战利品拖进城来，大摆宴席，欢庆胜利。到了半夜，特洛伊人好梦正在酣，毫无戒备的时候，藏在木马里的希腊英雄们都爬了出来，打开城门，发出信号，与附近海湾里返回的希腊大军里应外合，一举摧毁了特洛伊城。

因此，The Trojan Horse经过不断引用而成为一个广泛流传的成语，常用来比喻the hidden danger;the covert wreckers（内奸）;to engage in underhand activities等的意义。

eg:The superpowers are always sending the Trojan horses to many countries in the world.

They are defeated only because of the Trojan horse in their country.

5.Greek Gift(s)阴谋害人的礼物；黄鼠狼拜年，不安好心

Greek Gift(s)直译是“希腊人的礼物”，出自荷马史诗《奥德赛》以及古罗马杰出诗人维吉尔(Publius Virgilius Maro,公元前70-前19年)的史诗《伊尼特》(Aeneis)中关于特洛伊城陷落经过的叙述。

据《奥德赛》卷8记述：许多特洛伊人对如何处置希腊人留下的大木马展开了辩论，“他们有三种主张：有的主张用无情的铜矛刺透中空的木马；有的主张把它仍到岩石上；有的主张让它留在那里作为京观，来使天神喜悦”。结果是后一说占优势，把那匹木马拖进城里来，终于遭到了亡国之灾。

维吉尔的史诗《伊尼特》，写的是特洛伊被希腊攻陷后，王子伊尼斯从混乱中携家属出走，经由西西里、迦太基到达意大利，在各地漂泊流亡的情况。史诗第2卷便是伊尼斯关于特洛伊城陷落经过的叙述，其中情节除了模拟荷马史诗的描述外，还做了更详细的补充。当特洛伊人要把大木马拖进城的时候，祭司拉奥孔(Laocoon)劝说不要接受希腊人留下的东西。他说：“我怕希腊人，即使他们来送礼”这句话后来成了一句拉丁谚语：“Timeo Danaos,et dona ferenteso."（原文的达奈人Danaos，即泛指希腊各部族人）译成英语就是：I fear the Greeks ,even when bringing gifts.其简化形式就是Greek Gifts.可惜特洛伊人不听拉奥孔的警告，把木马作为战利品拖进城里。木马里藏着希腊的精锐部队，给特洛伊人带来了屠杀和灭亡。由此，Greek gift成为一个成语，表示a gift with some sinister purposes of the enemy;one given with intent to harm;a gift sent inorder to murder sb等意思，按其形象意义，这个成语相当与英语的俚谚：When the fox preaches,take care of your geese；也与汉语“黄鼠狼给鸡拜年--不安好心”十分类似

eg:He is always buying you expensive clothes,I'm afraid they are Greek gifts for you.

Comrades,be on guard against the Greek gifts!

To meet Waterloo（倒霉，受毁灭性打击，灭顶之灾）

滑铁卢是一代天骄拿破仑遭受残败的地方。遭遇滑铁卢，对一个人来说，后果不堪设想。无怪据说二战期间，在准备诺曼底反攻时，温斯顿·丘吉尔和随员冒雨去某地开会，其随员因路滑而摔了一跤，脱口说一句“To meet Waterloo！”丘吉尔竟联想到拿破仑兵败滑铁卢的典故，恼怒地斥责他：“胡说！我要去凯旋门呢！”

It's Greek to me．（我不知道）

英国人一般都不懂希腊语。这句话的直译是：对于我这是希腊语。自然是不明白的意思。

Greek Kalends（幽默，诙谐方式表达的永远不）

Kalends是罗马日历的第一天。古希腊不用罗马日历，永远不会有这一天。

Castle in Spain（西班牙城堡，幻想，梦想。相当于汉语中的空中楼阁）

中世纪某一时期，西班牙是一个颇富浪漫色彩的国家，这句成语是和Castle in air（空中城堡）相齐名的。

Set the Thames on fire（火烧泰晤士河，这是何等伟大的壮举）

但是这句成语经常是反其义应用，指那些人对某事只是夸下海口，而不是真正想去做。

From China to Peru（从中国到秘鲁）

它的意义非常明白，指从世界的这一边到世界的那一边，相当于汉语的远隔重洋。

Between Scylla and Charybdis（锡拉和卡津布迪斯之间———在两个同样危险的事物之间：一个人逃出一种危险，而又落入另一种危险）

锡拉是传说中生活在意大利岩石的怪兽，卡津布迪斯是住在海峡中一端经常产生旋涡的另一个怪兽。水手为了躲避其中一个的危害，而常又落入另一个灾难。意大利这一方的海角叫凯尼斯（Caenys），西西里岛那一方的海角叫皮罗鲁姆（Pelorum）。

Spoil Egyptians（掠夺埃及———迫使敌人提供自己所需要的东西）

源于圣经：上帝答应摩西，埃及人必须借给以色列他们所需要的东西。

Do in Rome as Romans Do（在罗马，就按罗马人的方式办）

和我们的入乡随俗的意思一样。

Carry Coals to Newcastle（把煤送到纽卡斯尔）

把某种东西送到一个人们根本不需要的地方。纽卡斯尔盛产煤，送煤到那里，岂不是多此一举。有趣的是法国也有类似的成语“del'eau a la riviere（送水到大河里）。”

6.A Penelope's Web亦作The Web of Penelope故意拖延的策略；永远做不完的工作

A Penelope's Web或The Web of Penelope，直译为“珀涅罗珀的织物”，典故出自荷马史诗《奥德赛》卷2。

这部史诗的主人公奥德修斯是希腊半岛西南边伊大卡岛(Ithaca)的国王，他有个美丽而忠诚的旗子，名叫珀涅罗珀。奥德修斯随希腊联军远征特洛伊，十年苦战结束后，希腊将士纷纷凯旋归国。惟独奥德修斯命运坎坷，归途中又在海上漂泊了10年，历尽无数艰险，并盛传他已葬身鱼腹，或者客死异域。正当他在外流浪的最后三年间，有一百多个来自各地的王孙公子，聚集在他家里，向他的妻子求婚。坚贞不渝的珀涅罗珀为了摆脱求婚者的纠缠，想出个缓宾之策，她宣称等她为公公织完一匹做寿衣的布料后，就改嫁给他们中的一个。于是，她白天织这匹布，夜晚又在火炬光下把它拆掉。就这样织了又拆，拆了又织，没完没了，拖延时间，等待丈夫归来。后来，奥德修斯终于回转家园，夫妻儿子合力把那些在他家里宴饮作乐，胡作非为的求婚者一个个杀死，终于夫妻团圆了。

由于这个故事，英语中的Penelope一词成了a chaste woman（贞妇）的同义词，并产生了with a penelope faith（坚贞不渝）这个短语。而A Penelope's Web这个成语比喻the tactics of delaying sth on purposel;the task that can never be finished的意思

eg:Mr Jones made a long speech at the meeting.Everyone else thought it a Penelope's web.

My work is something like the Penelope's web,never done,but ever in hand.

7.Swan Song最后杰作；绝笔

Swan Song字面译做“天鹅之歌”，源于希腊成语Kykneion asma.

天鹅，我国古代叫鹄，是一种形状似鹅而体形较大的稀有珍禽，栖息于海滨湖畔，能游善飞，全身白色。因此，英语成语black swan,用以比喻稀有罕见的人或物，类似汉语成语“凤毛麟角”之意。

在古希腊神话中，阿波罗(Apollo)是太阳神、光明之神，由于他多才多艺，又是诗歌与音乐之神，后世奉他为文艺的保护神。天鹅是阿波罗的神鸟，故常用来比喻文艺。传说天鹅平素不唱歌，而在它死前，必引颈长鸣，高歌一曲，其歌声哀婉动听，感人肺腑。这是它一生中唯一的，也是最后的一次唱歌。因此，西方各国就用这个典故来比喻某诗人，作家，作曲家临终前的一部杰作，或者是某个演员，歌唱家的最后一次表演。即a last or farewell appearance;the last work before death之意；偶尔也可指某中最后残余的东西。

Swan Song是个古老的成语，源远流长。早在公元前6世纪的古希腊寓言作家伊索(Aisopos)的寓言故事中，就有“天鹅临死才唱歌”的说法。古罗马政治家、作家西塞罗(Cicero,公元前106-前43)在其《德斯肯伦别墅哲学谈》等论文中，就使用了“天鹅之歌”来比喻临死哀歌。在英国，乔叟，莎士比亚等伟大诗人、剧作家，都使用过这个成语典故。如：莎翁的着名悲剧《奥噻罗》(othello)中塑造的爱米莉霞的形象，她在生死关头勇敢得站出来揭穿其丈夫的罪行。她临死时把自己比做天鹅，一生只唱最后一次歌。

eg:All the tickets have been sold for the singer's performance in London this week--the public clearly believes that this will be her swan song

The Tempest was W.Shakespeare's swan song in 1612.

8.Win/Gain Laurels获得荣誉;赢得声望

Look to One's Laurels爱惜名声;保持记录

Rest on One's Laurels坐享清福;光吃老本

Laurel(月桂树)是一种可供观赏的常绿乔木,树叶互生,披针形或者长椭圆形,光滑发亮;花带黄色,伞形花序.laurels指用月桂树叶编成的"桂冠".古代希腊人和罗马人用月桂树的树叶编成冠冕,献给杰出的诗人或体育竞技的优胜者,作为奖赏,以表尊崇.这种风尚渐渐传遍整个欧洲,于是laurels代表victory,success和distincion.

欧洲人这种习俗源远流长,可上朔到古希腊神话.相传河神珀纳斯(Peneus)的女儿达佛涅(Daphne)长的风姿卓约,艳丽非凡.太阳神阿波罗为她的美所倾倒,热烈追求她,但达佛涅自有所爱,总是逃避权利很大的太阳神的追求.一天,他俩在河边相遇,达佛涅一见阿波罗,拔腿就跑,阿波罗在后边穷追不舍,达佛涅跑得疲乏不堪,情急之下只好请她父亲把她变成一株月桂树.阿波罗非常感伤,无限深情地表示:"愿你的枝叶四季长青,装饰我的头,装饰我的琴,让你成为最高荣誉的象征".他小心得将这株月桂树移植到自己神庙旁边,朝夕相处,并取其枝叶遍成花冠戴在头上,以表示对达佛涅的倾慕和怀念.

因此,古希腊人把月桂树看做是阿波罗的神木,称为"阿波罗的月桂树"(The Laurel of Apollo).起先,他们用月桂枝叶编成冠冕,授予在祭祀太阳神的节目赛跑中的优胜者.后来在奥林匹亚(Olympia)举行的体育竞技中,他们用桂冠赠给竞技的优胜者.从此世代相传,后世欧洲人以"桂冠"作为光荣的称号.

由于阿波罗是主管光明.青春.音乐和诗歌之神,欧洲人又把源自"阿波罗的月桂树"的桂冠,献给最有才华的诗人，称"桂冠诗人".第一位着名的"桂冠诗人"就是欧洲文艺复兴时期人文主义的先驱者.意大利诗人彼特拉克(Francesco Petrarch,1304-1374).他的代表作<抒情诗集>,全部为14行诗体,系诗人献给他心中的女神劳拉的情诗(彼特拉克喜欢了劳拉一辈子,但是劳拉从来都不知道),抒发他对恋人的爱情，描写大自然的景色，渴望祖国的统一.这部被称为西方"诗三百'的诗集,虽不能与我国古代<诗经>相提并论,但不失为世界文学的瑰宝.

中古时代英国的大学,也曾授予过"桂冠诗人"的称好，但是这只是一种荣誉称号,而非目前含义的类似职务,学衔的专用名称.

作为专名的"桂冠诗人"(The Poet Laureate,也称The Laureate),系英国王室赐予御用诗人的专用称号,从17世纪英皇詹姆士一世(James I,1566-1625)开始,延续到现在,已历三个世纪了.凡获得"桂冠诗人"称号者,可领取宫廷津贴,每遇到王室喜庆或官方盛典时,都要写作应景诗以点缀和宣扬喜庆事件,歌功颂德,粉饰升平.17世纪,在英国被封为第一位"桂冠诗人"的是约翰·德莱顿(John Dryden,1631-1700),他一生为贵族写作,美化君主制度,不过他创造的"英语偶句诗体",成为英国诗歌的主要形式之一.从1670到1972这三百年间,英国王室相继封了17位"桂冠诗人"年限最长的是19实际的浪漫诗人阿弗里德·丁尼生(Alfred Tennyson,1809-1892),他从1850年获得这个称号一直到逝世,长达42年，算是"终身桂冠诗人"了.英国最近的"桂冠诗人"是约翰·本杰明(John Benjamin).其实,所谓"桂冠诗人"大部分是徒具虚名的,在英国文学史上享有盛名者极少;就象中国封建时代的"钦点状元",从公元960到1904(清关绪30年最后一届科举止)近1000年,历代状元341名,在中国文学史上着名的寥寥无几.

eg:Shakespeare won laurels in the dramatic world.

The student gained laurels on the football field,as well as in his studies.

Tom won the broad jump,but he had to look to his laurels Getting an A in chemistry almosst cause Mike to rest on his laurels.

9.Under the Rose秘密地;私下得;暗中

Under the rose直译"在玫瑰花底下",而实际上却表示in secret; privately confidentially的意义,语言外壳与内涵，似乎风马牛不相及.它源自古罗马的神话故事和欧洲的风尚.

罗马神话中的小爱神丘比特(Cupid),也称希腊神话里的厄洛斯(Eros),在文艺作品中以背上长着双翼的小男孩的形象出现,常携带弓箭在天空中遨游,谁中了他的金箭就会产生爱情.丘比特是战神玛斯(Mars)和爱与美之神维纳斯(venus)所生的儿子.维纳斯，也就是希腊神话里的阿芙罗狄蒂(Aphrodite),传说她是从大海的泡沫里生出来，以美丽着称,从宙斯到奥林匹帕斯的诸神都为起美貌姿容所倾倒.有关她的恋爱传说很多，欧洲很多文艺作品常用维纳斯做题材.小爱神丘比特为了维护其母的声誉,给沉默之神哈伯克拉底(Harpocrates)送了一束玫瑰花,请他守口如瓶不要把维纳斯的风流韵事传播出去.哈伯克拉底受了玫瑰花就缄默不语了,成为名副其实的"沉默之神"

古罗马人对维纳斯非常尊崇,不仅奉为掌管人类的爱情.婚姻.生育的爱与美的神,而且尊为丰收女神.园艺女神.罗马的统治者恺撒大帝甚至追搠维纳斯是罗马人的祖先.由于上述神话传说,古罗马人把玫瑰花当作沉没或严守秘密的象征,并在日常生活中相尚成风.人们去串门做客,当看到主人家的桌子上方画有玫瑰,客人就了解在这桌上所谈的一切行为均不应外传.于是在语言中产生了Sub rosa在玫瑰花底下这个拉丁成语. 据<牛津英语词典>解释,英语under the rose系源自德语unter der Rosen. 古代德国的宴会厅.会议室以及旅店的餐室,在天花板上常画有或雕刻着玫瑰花,用来提醒在场者要守口如瓶,严守秘密,不要把玫瑰花底下的言行透露出去.这个流行于15至17世纪的德语成语反映了这种习俗.

罗马帝国全盛时,其势力几乎席卷了整个欧洲,罗马某些文化风尚也随着他的军事力量渗透到欧洲各国.因此，以玫瑰花象征沉默的习俗,并不限于德国..

under the rose 是个状语性成语，在句中修饰动词,其含义因所修饰的动词的不同而略有不同.如:born under the rose"私生的""非婚生的";do under the rose"暗中进行"

eg:The senator told me under the rose that there is to be a chance in the cabinet.

The matter was finally settled under the rose.

Do what you like undeer the rose,but don't give a sign of what you're about...

10.The Augean Stable(s)肮脏的地方;藏垢纳秽之所;积弊

The Augean Stable(s)直译"奥吉亚斯的牛圈",源自古希腊神话中关于赫拉克勒斯的英雄传说.

奥吉亚斯（Augeas）是古希腊西部厄利斯(Elis)的国王。他有一个极大的牛圈，里面养了2000头年（一说3000匹马），30年来未清扫过，粪秽堆积如山，十分肮脏。因此，the Augean stable=very dirty place.

古希腊神话中的英雄赫拉克勒斯(Heracles),亦称海格立斯(Hercules)，是宙斯同底比斯国王之女阿尔克墨涅所生的儿子，自幼在名师的传授下，学会了各种武艺和技能，神勇无敌，成为遐迩闻名的大力士。他因受到心胸狭窄的天后赫拉的迫害，不得不替迈锡尼国王欧律斯透斯服役十几年。赫拉克勒斯拒绝了“恶德”女神要他走享乐道路的诱惑，而听从了“美德”女神的忠告，决心在逆境中不畏艰险，为民除害造福。他在十二年中完成了12项英勇业绩，其中之一就是在一天之内将奥吉亚斯的牛圈打扫干净。赫拉克勒斯先在牛圈的一端挖了深沟，引来附近的阿尔裴斯河和珀涅俄斯河的喝水灌入牛圈，而在另一端开一出口，使喝水流经牛圈，借用水利冲洗积粪。这样，他在一夜之间将30年没有打扫过的肮脏不堪的牛圈，打扫的干干净净。奥吉亚斯曾许诺事成之后把牛群的十分之一给赫拉克勒斯，作为劳动报酬，后来当他获悉赫拉克勒斯是奉欧律斯透斯之命来完成这项任务的，竟自食其果，于是被赫拉克勒斯杀死

这个神话传说反映了古代人民苦干加巧干的精神，体现了人类征服自然的力量和智慧。伟大的革命导师马克思、恩格斯、列宁、斯大林在他们的着作中，多次引用够这个典故。在马列主义经典中，这个成语有时译为“肮脏的马厩”，有时译为"奥吉亚斯的牛圈"。在这里，stable除了泛指地点外，还可代表某些不良的制度，下流的习俗和恶劣的作风等等。由此，人们用the Augean stable这个成语来比喻非常的地方或长期形成的积弊。它常比to clean,to cleanse,to reform等动词连用，表示to bring about a drastic reform in some public evil的意思

eg:how to clean the Augean stables of this city remains a critical problem.

Although they know it is not easy to reform the Augean stables of ths sociey,they are still trying to do it. 11.A Procrustean Bed

A Procrustean Bed直译是“普洛克路斯贰斯的床”，源自古希腊神话的典故。

在雅典国家奠基者(Theseus)的传说中，从墨加拉到雅典途中有个非常残暴的强盗，叫达玛斯贰斯，绰号普洛克路斯贰斯。希腊问Procrustes的意思是“拉长者”、“暴虐者”。据公元前1世纪古希腊历史学家狄奥多(Diodoros,约公元前80-前29年)所编《历史丛书》记述：普洛克路斯贰斯开设黑店，拦截过路行人。他特意设置了2张铁床，一长一短，强迫旅店躺在铁床上，身矮者睡长床，强拉其躯体使与床齐；身高者睡短床，他用利斧把旅客伸出来的腿脚截短。由于他这种特殊的残暴方式，人称之为“铁床匪”。后来，希腊着名英雄提修斯在前往雅典寻父途中，遇上了“铁床匪”，击败了这个拦路大盗。提修斯以其人之道还治其人之身，强令身体魁梧的普洛克路斯贰斯躺在短床上，一刀砍掉“铁床匪”伸出床外的下半肢，除了这一祸害。

由此，在英语中遗留下来a Procrustean bed这个成语，亦做the Procrustes' bed或the bed of Procrustes,常用以表示an arrangement or plan that produces uniformity by violent and arbitrary measures之意。按其形象意义，这个成语与汉语成语“削足适履”、“截趾穿鞋”颇相同；也类似俗语“使穿小鞋”、“强求一律”的说法

神话传说范文第4篇

[摘要]基于印欧文明的比较神话学研究，杜梅齐尔提出了著名的社会三重功能论。其晚期作品《从神话到小说――哈丁古斯的萨迦》的研究表明，三重功能作为一种社会意识形态不但主导了早期印欧社会的神话叙事，也融入于其后世的历史书写和文学创作的题材中。通过论述第三功能神的属性特征，以及不同功能神的魔法等级关系，在说明印欧文明是如何想象完整社会之构成的同时，该书也充分展现了杜梅齐尔晚期成熟的学术思想面貌。围绕此书的研究，本文将大致梳理杜梅齐尔学术思想的发展轨迹，并就当代社会科学如何认识其理论学说的启发意义展开讨论。

[关键词]比较神话学；三重功能论；杜梅齐尔；萨迦史诗；印欧文明

中图分类号：C912.4文献标识码：A

文章编号：1674-9391（2017）03-0057-07

基金项目：教育部人文社会科学重点研究基地重大项目 “西部地区城镇化进程中的文化格局变迁”（项目编号：14JJD84005）的阶段性成果。

作者简介：田蕾（1983-），

女，西南民族大学西南民族研究院2014级民族学硕士研究生；张原（1978-），男，西南民族大学西南民族研究院副研究员，研究方向：历史人类学、宗教人类学。四川 成都610041

乔治・杜梅齐尔（Georges Dumézil）是二十世纪最为杰出的比较神话学家，被誉为 “当今世界上人文学科中最出类拔萃的学者之一”。[1]通过借鉴融合社会学、人类学、历史学、宗教学等学科的研究成果和思想方法，杜梅齐尔所开创的“新比较神话学”突破了神话学比较研究的词源学（etymological）传统，从而在对古印欧人的神话史诗、宗教神学、仪式风俗、社会结构的考察比较中，探索出了一个理解印欧文明“意识形态一般结构”的研究路径。特别是其印欧社会三重功能论的提出，更为当代社会科学的社会理论构建提供了深刻的思想启发。出版于1970年的《从神话到小说――哈丁古斯的萨迦》是杜梅齐尔的一部晚期著作，其成熟的比较神话学研究方法和三重功能论学理思考在此书中得到了较为完整地呈现，因而可基于此书的研读来一窥杜梅齐尔的学术思想。

一、比较神话学的旨趣：探寻意识形态的一般结构

随着古代印欧人的语言亲缘关系在19世纪被比较语言学所逐步确定下来，通过对印欧语言中诸神名字的词源考察来试图构建古印欧人在神话和宗教方面也具有共同性特征的比较语言学开始兴起。至19世纪末20世纪初，随着比较语言学的研究越发地科学严谨，比较神话学的研究深受诟病，被认为是一个“紧靠着语言学，且显然已告失败的学科”。[2]（P. 8）尽管在著名的语言学家梅耶（Antoine Meillet）等人的影响下，青少年时代的杜梅齐尔就接受了较为系统的语言学训练，但他很快就对正处于全盛时期的比较语法学研究产生了质疑，并受布雷阿勒（Michel Bréal）的影响，转而关注已经衰落的比较神话学。由于不满足于比较神话学那种割裂碎片化的研究方法，并试图突破语言学词源比较的研究限制，杜梅齐尔积极地从当时刚刚兴起的社会学和人类学研究中汲取营养。在写作博士论文《长生宴――印欧神话比较研究》时，杜梅齐尔就借鉴模仿了弗雷泽（James George Frazer）的《金枝》。但就像其自己所坦言的那样，这一阶段的研究是一个“不幸”，遭到了当时法国学界，特别是语言学家们的严厉批评。在其困顿迷茫之时，杜梅齐尔结识了法国社会学年鉴学派的莫斯（Marcel Mauss）和葛兰言（Marcel Granet）等人。在二人启发下，他试图将比较社会学的理论方法和研究成果注入到比较神话学的研究视野中，尝试在研究中去比较神话中人物的性格类型、行动方式，及其所发挥的功能属性等，同时去考察宗教仪式、社会制度，以及风俗习惯，进而将比较神话学从一种语言学的猜想研究转换成一种社会学的实证考察。

在葛兰言的启发下，杜梅齐尔试图从神话中寻找更深层的东西，即古印欧人意识形态的一般结构，并将此作为其比较神话学研究的核心任务。在杜梅齐尔看来，古印欧人于某一个历史时期形成了一种统一的意识形态，古印欧人用它来编织神话和组织社会，尽管这一意识形态随着印欧人的迁徙和历史变迁发生了很多变形，但仍能从古印度的社会结构和古罗马的神学体系中看到其一般结构。1938年，杜梅齐尔受葛兰言的邀请在法国高等研究W院社会学研究所做了一场题为“大祭司的史前史”的讲座，第一次较为系统地阐明了他所发现的印欧社会三重功能论。大致而言，三重功能论的学说可总结如下：古印度社会等级中的婆罗门、刹帝利、吠舍这三大种姓与古罗马神灵体系中的朱庇特、马尔斯、基林努斯这三位主神之间存在着一种同形结构，即由婆罗门或朱庇特代表的“祭司―王”之社会角色，承担的是第一重功能：“宗教―政权”；由刹帝利或马尔斯代表的“武士”之社会角色，承担的是第二重功能：“战争”；由吠舍和基林努斯代表的“生产者”之社会角色，承担的是第三重功能：“丰产”。正如杜梅齐尔所强调的，“三重功能实际上是一种深藏在社会、神话、神学，以及三重功能象征符号之下的独特的意识形态，呈现在印欧人的社会划分、思想和行动中的方方面面”。[6]（P.138） 这种意识形态在罗马以神话中的神o和历史上的国王之形式出现，而在印度则直接与社会等级相一致。

1938年之后，杜梅齐尔出版了一系列著作来阐明三重功能论在古罗马、日耳曼、凯尔特、北欧人等印欧人中的表现，如《日耳曼人的神话与神》（1939年）、四卷本的《朱庇特、马尔斯、基林努斯》（1941-1948年）、《罗马的诞生》（1944年）、《洛基》（1948年）等。这一时期，杜梅齐尔对印欧文明意识形态一般结构的研究虽有突破，但他仍未能充分阐述三重功能之间的结合方式，也不能非常精确地区分三重功能。如在《密陀罗与伐楼那》一书中，他就误将牧神祭祀团（Luperci）与罗姆鲁斯联系在了一起，又将密托津错误地视作第一功能的代表。可以说直到1970年《从神话到小说――哈丁古斯的萨迦》的出版，杜梅齐尔才真正系统地讨论三重功能之间的结合关系，并修正了他之前对密托津的错误看法。作为杜梅齐尔的晚期力作，《从神话到小说――哈丁古斯的萨迦》一书的研究强调，三重功能是一种深藏在印欧文化中的意识形态，其不仅体现于神话之中，也表现在“真实的”历史之中。故而该书体现出杜梅齐尔后期从神话传说分析转向传奇史诗研究的学术思想变化。因此，重新梳理和讨论《从神话到小说――哈丁古斯的萨迦》一书，有益于我们更为透彻地理解把握杜梅齐尔的比较神话学研究和三重功能论学说。

二、小说体神话的意义：萨迦传奇故事的神话结构

“萨迦”（Saga）作为一种风行于中世纪北欧各地的文学形式，在杜梅齐尔看来实为一种“小说体神话”。[3]（P.6）如生活于12至13世纪斯堪的纳维亚半岛的丹麦作家萨克索（Saxo Grammaticus）在编纂《丹麦人的丰功伟绩》这样一部所谓的历史书时，就改编转写了北欧神话系统的一部分内容，并将其视作一种“真实的”的丹麦王朝史来进行叙述。特别是收录于《丹麦人的丰功伟绩》第一卷后半部的《从神话到小说――哈丁古斯的萨迦》，其所记录的关于哈丁古斯（Hadingus）的具有传奇史诗性的事迹无非是对北欧约德尔神话的一种改写移植。

由于在萨克索的历史编纂中，哈丁古斯被视作丹麦斯基奥东伽（Skjldungar）王朝的第三个传奇国王，所以后世的历史学们努力地在历史中去搜寻哈丁古斯真实存在的证据，并认为其就是公元九世纪的丹麦国王哈斯丁古斯（Hastingus）。对此观点，杜梅齐尔批驳到，虽然名字相似，但哈丁古斯与哈斯丁这两位英雄并非同一人，二者有着截然不同的传奇事迹。实际上，萨迦中的哈丁古斯传奇与神话中的约德尔神传说有着明显的相似之处，因此，与其在历史中寻找哈丁古斯的踪迹，不如将目光转向神话。而早在19世纪，研究者们就已注意到了哈丁古斯与《印格林加萨迦》中记述的瓦恩族大神约德尔有诸多相似之处。如在他们的第二次婚姻中都有与自己妻子对歌的情节，且他们的第二个妻子都是通过腿或脚来选中丈夫的，最重要的是他们都被视作与航海有特殊关系的人物，神话中约德尔能控制风并被视为航海者的保护神，而哈丁古斯在海上则有某种“神奇”的速度。但这些学者们只是简单地将史诗中的英雄都看作是来自于神话中的神o，并认为史诗中的一切也都是起源于神话的，进而忽视史诗传奇对神话传说的转写移植过程。20世纪初的研究者们为反驳这一观点又走向另一极端，此时人们尽量避免将史诗中的英雄与神话中的神o混为一谈，且当时西方学界兴起的关于纯文学范围的“故事母题”之研究也消解了大量的神话，正如杜梅齐尔所批评的：“他们在其中只看到故事母题的人为积累，因此与实际题材没有合法的联系”。[3]（P.32） 杜梅R尔并不认为《从神话到小说――哈丁古斯的萨迦》只是机械地抄袭了约德尔神话中的故事母题，也否认哈丁古斯的萨迦与约德尔的神话是各自独立地来源于共同的故事母题之观点。他强调，约德尔的神话是借助一系列故事母题偶然形成的，而萨克索及其材料的提供者们对这些故事母题则是熟悉的，因此萨克索其实是借用了一组相关的故事母题将神话中的约德尔神转写成了萨迦中的哈丁古斯。为进一步证明此观点，杜梅齐尔结合了民间风俗和宗教仪式来论证。当时学者们的一个关键争论点是，通过“脚”或 “腿”来认定丈夫的这一故事是否来源于一个灰姑娘式的文学母题？杜梅齐尔认为，在法国存在着一种新郎于新婚之夜通过脚来辨识新娘的民间仪式，而传奇史诗中关于约德尔和其第二个妻子斯卡第的婚姻叙述则运用了这一源自仪式的主题。当然，约德尔神话对这一主题的借用并非随意为之，而是与约德尔作为一位与生命繁殖相关的地神之本性相关。在民间仪式中对地神的祭祀往往出现“光脚”的部分，所以“脚”的主题及其隐喻的生殖魔法正与约德尔在神话中所承担的丰产与生殖的功能相匹配。此外，“脚”在斯堪的纳维亚的岩画中也与航海相关，这也符合于约德尔作为航海者保护神的身份。由此可知，萨迦故事是从神话中取材，并进行了小说性的改编，这样“脚”的主题也就转写进哈丁古斯的婚姻故事之中。所以在神话里，一切又都有其逻辑联系，而“萨迦的异文都是对神话的一种笨拙的小说性改编”。 [3]（P.41）

通过对比分析神话传说和萨迦传记的种种异同之处，来考证神话的哪些主题和内容被移植转写到史诗或小说之中，这正是《从神话到小说――哈丁古斯的萨迦》一书所要处理的一个核心问题。在斯堪的纳维亚的神话中有两个主要的神族：一是阿斯族，他们以魔法、知识、神勇等著称，独眼的奥丁和手持大锤的索尔是其大神；一是瓦恩族，他们同生殖、陆地与海洋的财富、感官的享乐等相关，约德尔和弗雷尔则是其大神。这两个相邻却截然分开的神族各有其区别明显的习俗风尚和道德规范，在旷日持久又毫无结果的战争之后达成了协议，阿斯族接受瓦恩族进入其族群中，二者最终结合在了一起。杜梅齐尔指出，这个神话在印度和罗马都有类似记载，它解释了在远古时代的理想社会（在罗马是祖先的社会，在印度与斯堪的纳维亚是神的社会）是怎样形成的，即两个集团的人或两种类型的神起先是彼此分开和并列的，其中一个同时代表宗教与法律权威和战斗力量，另一个代表生殖与财富。这两个集团经过一场谁也无法胜出的苦战之后达成了协议，让第二个集团的代表或其全体人员进入到第一个集团之中，于是一个能和谐地行使印欧意识形态所确定的三个基本功能的完整社会得以形成。[3]（P.46） 一旦弄清楚了神话中阿斯族的奥丁神与瓦恩族的约德尔之关系后就能发现，萨迦小说中哈丁古斯的传奇故事其实是移植转写了神话的这一主题。哈丁古斯不但如约德尔一样具备第三功能神的诸多特性，其一生也如约德尔那样被分成前奥丁时期和奥丁时期，只是这中间的转折由神话中的一场战争转变成了萨迦中一个受戒仪式，而在仪式中出现的独眼老人就是奥丁神。萨迦传记叙述到，哈丁古斯在独眼老人指引下吞食了猛狮的心脏后，成为一个战无不胜的战士。独眼老人还教会了哈丁古斯“角阵”战术，就如神话里奥丁神向受其保护的人提供阵法一样。听命于独眼老人的训诫，哈丁古斯完成了远征，并最终如独眼老人所预言的那样自缢而亡，而这种死法正是“奥丁式的”，因为奥丁正是“吊死者之神”。杜梅齐尔特别指出，“老人的预言可能取代了一个真正的协定，英雄得到奥丁的保护，条件是他要把自身献给奥丁，在约定的期限之后，或者在收到一个信号后，去与大神汇合”。 [3]（P.51）由此可知，萨迦传记中哈丁古斯与独眼老人的关系，其实就是神话传说中瓦恩族约德尔神与阿斯族奥丁神之关系的一种移植。

基于对神话传说与萨迦史诗中主要人物的特性和故事叙述的逻辑等方面的异同比较，杜梅齐尔指出，无论萨克索在《从神话到小说――哈丁古斯的萨迦》的编纂写作过程中是如何运用传记材料和其他史诗文学中的内容的，哈丁古斯的萨迦传记都保持了约德尔神话的基本结构。并且萨克索在《从神话到小说――哈丁古斯的萨迦》中对约德哈丁古斯尔神话的改编也证实了阿斯族与瓦恩族的神话并非是哪个学派异想天开的伪造，而是一个源远流长的传说，后世的学者对这些传说不断地进行了改编和再创作。由此可知，古印欧人在早期已经形成了一个统一的意识形态，并由其神话有逻辑地陈述出来，从而使得这些神话成为了一种具有社会性意义的叙述。杜梅齐尔强调，这种处理神话与史诗的方式在印欧文明中普遍存在，如印度的祭司就将神话中人物和情节移植为史诗，“另一些印欧民族也依赖古老的神话构建了有关自身起源的史诗，但保留了诸神的名字；那些被发现在皈依基督教后仍有文学创作的民族也往往有这种情况”。[3]（P. 8）

三、第三功能神的命运：哈丁古斯的两种人生境遇

实际上，自1938年首次提出三重功能论后，杜梅齐尔在接下来的研究中对第一重功能与第二重功能都有专门的著述，但却一直未有专著对第三重功能进行探讨。究其原因，就像杜梅齐尔所言的那样，这是因为“对观察者而言，第三功能并不具有一种惟一的结构，可以说，它是一个被切割成小块的整体，一个拼图游戏，其中每一块都可被选作拼接整体的起点。” [2]（P. 109）因此在关注整体且强调体系的杜梅齐尔看来，第三功能就是一个“杂物箱”，所以要对其特征有所把握就必须将之与第一和第二功能关联起来。作为第三功能神的一个代表人物，哈丁古斯成为《从神话到小说――哈丁古斯的萨迦》一书研究的重点，通过对两种魔法类型的区分与两个离题故事之分析，该书在分析了哈丁古斯的两种人生际遇之后，不仅将第三功能神的特性大致勾勒出来，还阐明了第三功能是如何作为构成部分被“引入”到一个整体社会之中。

在神话中，瓦恩族与阿斯族相比具有两个明显的特征，“一是他们追求感官享乐和性自由的道德观念，二是一种被认为可耻的，应该受到谴责的魔法”。[3]（P.58）第一点特性在瓦恩族的婚姻中体现得颇为明显，他们并不排斥的关系，兄弟姐妹、准儿子与准母亲的近亲关系均是瓦恩族缔结合法婚姻的理由。弗雷泽在《金枝》中论述了这种关系给农业及自然界的繁殖力所带来的灾难，但杜梅齐尔却认为，瓦恩族的这种关系仅仅是在完整的神的社会未形成之前所存在的现象，当其被阿斯族所接纳并成为完整社会的第三等级之后，约德尔及其瓦恩族同伴便从混沌的状态中走出来，转而遵守规范。一个明显的例子是约德尔在他的第二次婚姻中娶了巨人之女斯卡第，同时承担起信徒们所希望瓦恩族所担负的丰产功能。回到萨迦文本中，尽管有学者认为，萨克索在哈丁古斯的第一个阶段生活中安排了其被他的奶妈哈特格雷帕要求与之发生婚姻关系的这一情节，其实是对哈丁古斯不思享乐和女性价值的“不合适”的提醒。但杜梅齐尔却指出，哈丁古斯与奶妈的关系体现的是一种“起初存在，后来被纠正的主题”。 [3]（P. 69）当哈丁古斯遇到了独眼老人之后，遂与雷尼尔达缔结了正常的婚姻。因此，哈丁古斯与其奶妈的关系不过是对约德尔特性的改编转写，体现的是瓦恩族原有的道德观念，而萨迦中插入这一情节则可视为对神话主题的情节丰富。

瓦恩族的第二个特性体现在他们拥有的魔法在性质上与阿斯族差别很大。在神话中，与阿斯族合并之后，瓦恩族女神弗雷亚曾向阿斯族传授了“赛德尔”魔法，奥丁则授予弗雷亚唯一的女祭司之职。杜梅齐尔指出，这一情节体现了瓦恩族魔法的两个特性：女性祭司的和带来灾难的。在历史上，斯堪的纳维亚的女祭司一般都与弗雷亚相联系，这一职位在凡人中间是专门侍奉瓦恩族诸神的，如在瑞典，人们就把弗雷尔当做活人，并给他配备一女祭司或女性配偶来料理神庙的内务。而“赛德尔”则是瓦恩族独有的魔法，其能够了解风向、带给敌人灾难等，因而这是一种会引起耻辱感的、不宜男性使用的，且受谴责的“低级魔法”。由于基督教排斥一切魔法，因此异教神话中瓦恩族与阿斯族之间魔法等级的区别便被淡化了，故而“赛德尔”常被错误地归入黑魔法之列。信奉基督教的萨克索当然也未能对“高尚魔法”与“低级魔法”进行区分。但在萨迦叙事中，哈丁古斯的第一任妻子也系其奶妈哈特格雷帕，不但如同弗雷尔的女祭司一般照料和陪伴着他，并在哈丁古斯遇到独眼老人之前行使魔法来保护哈丁古斯，可是哈特格雷帕的魔法颇为低级，最后她因使用魔法召唤死人进行占卜而丧命。而之后保护哈丁古斯的独眼老人所使用的则是一种可被接受和受到赞赏的“高尚魔法”，包含了战斗阵法、神奇武器等等可以说是由高贵知识所产生的魔力，所以使用这种魔法不但战无不胜，还能提高了施法者和受益者的声誉威望。尽管萨克索并不了解异教中魔法的区别，但他在对瓦恩族与阿斯族的魔法内容进行小说化的改编过程中，却反而加强了这两种魔法之间的高低贵贱之对比。

在叙述哈丁古斯的一生时，《从神话到小说――哈丁古斯的萨迦》还加入了两个貌似与主题无关的故事。然而在杜梅齐尔看来，这两个所谓的离题故事却是对三重功能主题的一种极为关键的补充叙述。第一个离题故事讲述了三种巫师的区别，其在哈丁古斯出生之后就被立刻插入进来。故事中，第一种巫师的身材高大超过常人；第二种巫师则通晓影响自然界的法术与解析占卜术，虽身材不如前一种巫师，但其智慧却压倒前者，并在与第一种巫师发生战争时被误称为神；第三种巫师则为前两者所生，其身材和魔法都不如前两者，但也被误称为神。需要注意的是，这三种巫师中只有后两种被称为神，而第一种神（第二种巫师）的好战、魔法强大等特征正与阿斯神族相对应，第二种神（第三种巫师）不好战，且魔法品位和效力都相对较低则与瓦恩族相似。依据这一分类，身材巨大、使用低级魔法的哈特格雷帕既是第一种巫师也是第三种巫师，因为无论在神话还是萨迦中，仅有巨人族与瓦恩族发生了联姻关系，如哈丁古斯就娶了女巨人哈特格雷帕，而约德尔娶的第二任妻子斯卡第也是巨人之女。当然哈特格雷帕作为一个巨人族除了身材巨大之外，其他方面则都很像瓦恩族女性神的特征。杜梅齐尔分析到，萨克索将哈特格雷帕放置在巨人族中，不过是为淡化其与哈丁古斯的关系，将她转化成萨迦文学中常见的主题，即英雄会与爱他和保护他的女巨人暂时结合。同时，萨克索笔下的巨人族与瓦恩族一样都以拥有财富为特点，而阿斯族则从不需要也不积攒财富。所以这一离题故事中的三种巫师之区分，不过是阿斯族与瓦恩族的区分。由此，第一种巫师与第二种巫师之间的对抗也暗含了神话中瓦恩族与阿斯族之间的战争主题。而萨克索在萨迦中所做的，仅仅是将阿斯族与瓦恩族在功能上的差异与地位上的不平等缩小为权力大小的差别，或者说一种较为强大的魔法和效力较小的魔法的差别。可见，萨克索在处理材料时是以某种变形的方式保留了早期的神话逻辑，而这里阿斯族与瓦恩族的魔法间高尚与低级的二分对立和等级统合的关系，反映的正是印欧社会三重功能之间的结合方式。

《从神话到小说――哈丁古斯的萨迦》中的另一个离题故事是关于欧洲天神奥提努斯和篡位者密托津的。在神话中，阿斯族与瓦恩族发生了相持不下的战争，最终双方定下了建立联盟的协议。而在萨迦中，作为个人的哈丁古斯无法承担起种族之间的战争，也无法去反对其人生第二阶段的保护人独眼老人。因此，萨克索只能在萨迦中去改编神话中的这场战争。所以，独眼老人在萨迦中甫一出场，萨克索便抛开哈丁古斯转而讲述了这段离题故事：被全欧洲尊为天神的奥提努斯接受了一个黄金的礼物（一尊自己的金像），她的妻子起了贪欲后将金像上的黄金用于自己的奢侈消费，奥提努斯绞死了帮妻子取黄金的铁匠，并对雕像施予魔法使其可开口说话。之后，奥提努斯因妻子的贪婪而愧疚地自我放逐了一段时间。在此期间，擅长巫术的密托津自称天神并占据了奥提努斯的位置，他还建立起新的献祭方式，即禁止对诸神的整体献祭，而要对每个神分别献祭。奥提努斯归来后，百姓杀死了密托津，但其巫术不散，因此又砍下他尸体的脑袋，还用木桩刺穿他的胸膛。杜梅齐尔指出，萨克索并未将神话中的战争移植到哈丁古斯的身上，“而是把它们放进括号，作为一个与他讲述的人间故事同时发生的神之间或伪神之间的故事来处理”。[3]（P.118） 由此，瓦恩族与阿斯族之间的战争被转化为了以欧洲天神奥提努斯（即奥丁）为一方与密托津及其魔法师为另一方的冲突。因为萨克索并不能理解神话中瓦恩族与阿斯族之间的互补性，所以他将两者之间的妥协转变成了奥提努斯对密托津的驱逐。这里需要注意的是，在萨克索的叙述中不但有两种魔法的对立，还有两种祭祀学说的对立。比较而言，总是无处不在的天神奥提努斯或主神奥丁倾向于“归一”和整体献祭，这种集权性正是代表第一功能的“祭司――王”之将社会各部统一结合为整体的特征；而密托津则倾向于多样化和分别祭祀，他要求人们向每个神分别献祭时所表现的正是代表第三功能的“大众生产者”将整体细分成专门功能的特征。

基于《从神话到小说――哈丁古斯的萨迦》的论述，并结合《神话与史诗――乔治・杜梅齐尔传》第四章“基林努斯与大众”的讨论，我们大致可从神话传说中的某些主题和情节中归纳总结出第三重功能神的如下特点。首先，恰如黄金的主题突显的正是物质财富的丰裕一样，这些担负丰产功能的神o也是财富之神，他们与个人、家庭、社会的物质繁荣息息相关；其次，正如光脚的主题是与民间祈丰仪式的地神祭祀相关的，所以诸如瓦恩族的约德尔这类第三功能神也是地神。也由于“繁荣与经济生活连在一起，而经济生活又受制于地形、气候等条件”。[2]（P.109）故而，第三功能神为掌控保障生命繁荣的自然条件，也常会与特定地区的具体神o（如江河女神）结合；[2]（P.110）再者，第三功能神作为生命繁育之神，不仅拥有生殖魔法，还着迷于的感官欢娱与健康美丽的身体，而这些都是促进生育和人口昌盛之前提条件，所以约德尔和哈丁古斯前期生活中的情节与二次婚姻中以脚选夫情节所突显的正是这一主题；第四，第三功能神与人界的关系紧密，如罗马的民众之神基林努斯（co-uir-ino-）就是古_马胞族（co-uir-ia-）的民众之神。[2]（P.36，111）此外，这类神o所具有的超凡能力常表现于对自然的某种操控驾驭之上，如约德尔作为航海者的保护神能控制风，哈丁古斯则在海上有一种“神奇”的速度，当然这些神奇的能力都是与生产相关的。当然第三功能神也并非没有战士的能力，但就像哈丁古斯是从独眼老人那里获得了高尚魔法后才获得战斗的胜利一样，这种战争能力是后天获得的，并且他们参与战争是为了和平，从而为物质财富的繁荣创造提供可靠的保障；第五，第三功能神o虽然也常常会以成对的方式出现，如约德尔与弗雷尔、哈丁古斯与佛洛托等，但不同于第一功能中密陀罗与伐楼那的那种对立而互补的成对关系，这些成对的第三功能神在功能上往往是一致而非对立的，因而常是一对孪生兄弟，或是一对父子；[4]（P.180）第六，正如奥丁神倾向于“归一”的整体祭祀，而密托津倾向于多样化的针对不同的专门的神的祭祀所反映的差异那样，第三功能神并不像第一功能神那样倾向于形成一个“归一”的整体，而是倾向于保持一个多样的状态。最后，正如战后协议中阿斯族将瓦恩族接纳到其中那样，作为社会整体一部分的第三重功能是被吸纳整合的一方。

四、余论

杜梅齐尔认为神话学的比较应该从更深层次的精神、思想出发去寻找更深层的东西，如印欧人构思其社会整体的意识形态（Ideology）之一般结构。虽然杜梅齐尔所发展的新比较神话学和三重功能论极富启发且具开拓性，但他的学术思想并没有得到学界应有的重视。正如深受杜梅齐尔影响的伊利亚德所指出的那样，人们之所以排斥杜梅齐尔的研究无非是基于这三种误解：首先，印欧文明的比较神话学研究被认为是一项没有希望的学问，因为这只是马克斯・穆勒等人的一种即兴研究之产物；其次，将一种意识形态隐含于组织缜密的神话体系中，对于古印欧这种史前社会而言太不“原始”，且过于条理清晰和深刻精妙；最后要整体性地对印欧文明进行比较研究就必须掌握如此众多的印欧语言，而要一个学者去精通那么的语言则是不可能的。可实际上，杜梅齐尔并没有使用马克斯・穆勒的语源学（etymological）方法来进行比较神话学的研究，其采用的是一种历史的方法来就相似的社会―宗教现象进行比较，并最终证明各地印欧社会中那些体现在制度、神话、神学、语言和文化等方面的相同点有其起源体系（original system），而非一种随机存留的混杂元素。另外，现代的研究已经了“原始人”没有能力进行理性系统思考的错误认识，且古印欧人的文化也并非是原始的，其一直持续地受到更加文明化的古近东人的间接影响。最需要澄清是，所谓无人可同时掌握那么多种语言的论断其实是个伪问题，杜梅齐尔对梵文、凯尔特语、高加索语等多种语言与文本的精准阐释已然证明了其语言学的深厚功底。[5] （P. xii） 尽管不断地被忽视和误解，但“冷门”的杜梅齐尔却时常给予当代不同领域的学者们深刻的启发和影响。也正是伊利亚德、德勒兹（Gilles Louis René Deleuze）、路易斯・杜蒙（Louis Dumont）、石泰安（Rolf Alfred Stein）、萨林斯（Marshall Sahlins）等学者对杜梅齐尔学术思想的继承与发展，让我们看到了其在当代人文社会学科中的重要性。

毋庸置疑，《从神话到小说――哈丁古斯的萨迦》一书的启发性并不局限于其清晰的揭示了神话故事与史诗文学之间的渊源关系，更为重要的是杜梅齐尔在该书的研究中完善了其印欧社会三重功能的结构分析。特别是其基于对阿斯族与瓦恩族之关系的考察就印欧社会整体性构成原则所进行的论证与思考，向我们展示了杜梅R尔晚期学术思想的一些值得关注的变化与启发。正如阿斯族的高尚魔法与瓦恩族的低级魔法之间存在着一种既二分对立又等级统一的关系那样，印欧社会的三重功能在一种辩证的对立统一关系中等级性地结合为了一个整体。由此可见，杜梅齐尔的研究是要从可观察到的事实中来确立某些可能的原型，而非对精神活动的结构进行探索。所以在他眼中，社会三功能作为一种世界观（Weltanschauung），是印欧人对理想社会的想象。[2]（P.88）可以说，三重功能虽不再是有意识的框架，但它仍然有效地存在，正如杜梅齐尔所指出的：“社会将存在多长时间，三种功能就将被保存多长时间”。 [2]（P.122～124）在印欧文明所及之处，人们或许仍然在重复着犹如这本《从神话到小说――哈丁古斯的萨迦》中的萨克索所做的工作。

致谢： 本文的写作得益于与张亚辉教授、汤芸副研究员、赵E健博士的讨论，特此致谢。

参考文献：

[1]孟华，译者序// [法]迪迪耶・埃里邦.神话与史诗――乔治・杜梅齐尔传[M].孟华，译.北京：北京大学出版社，2006.

[2][法]迪迪耶・埃里邦.神话与史诗――乔治・杜梅齐尔传[M].孟华，译.北京：北京大学出版社，2006.

[3][法]迪梅齐尔.从神话到小说――哈丁古斯的萨迦[M]. 施康强，译. 北京：北京大学出版社，2012.

[4]Georges Dumézil. MitraCVaruna[M]. translated by Derek Coltman， New York： Zone Books，1988.

神话传说范文第5篇

神话与宗教是原始的哲学和宇宙观，是人类早期的一种文化思想，它们同所在地理环境中人类对生活实践的认识和经验紧密联系。“夫神话之作，本于古民，睹天地之奇觚，则逞神思而施以人化，想到古异，淑诡可观”。神话与宗教不可分，“神话从一开始就是潜在的宗教”，“宗教在它的整个历史过程中始终不可分解地与神话成分相联系并且渗透了神话的内容”。神话和宗教都是先民在生产力水平低下，不能对环境中的现象做出合理解释，难以把握自己命运的状况下，“用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”，将某种超越人类的力量作为依托和精神归宿。

一个民族在创造自己的神话与宗教时，常把与自身的生存发展关系最密切的自然力――环境，当作首要征服与支配的对象。原始人类通过辨析、利用环境，最终形成满意的栖息地模式，即理想景观的原型。正是在环境适应过程所形成的各民族文化深处的理想景观模式，引发了神话与宗教中关于“神境”“仙域”“乐园”之类的直观思辨，进而附会了一整套基于各民族文化心理的解释体系。

2．神话传说中理想景观的模式特征

作为一种对于居住环境的最高期望和美好理想，每种文化都对理想景观有独特的理解和想象，各民族神话中理想景观可抽象化为四种模式：仙山模式、城堡模式、乐园模式。

(1)仙山模式。中国神话两大源头昆仑神话和蓬莱神话中的仙山是人们想象中的理想境域，以昆仑山、蓬莱三山为代表。传说中的悬圃、姑射山、花果山，以及佛教中的须弥山等都屑这种模式。据《山海经》记载：“昆仑之虚，方八百里，高万仞……非仁羿莫能上岗之岩”；《淮南子・地形训》记载：“掘昆仑虚以下地，中有增城九重，其高万一千里百一十四步三尺六寸。上有木禾，其修五寻：珠树、玉树、璇树、不死树，在其西……丹水，饮之不死”。《列子・汤问》对于三山(五山)的记载：“渤海之东不知几亿万里，……其山高下周旋三万里……山之间相去七万里”。由此可知，无论是传说中的昆仑山还是三山(五山)，都以强调空间隔离为主要特征，侧重于体现山体的高峻与隔绝。

(2)城堡模式。古希腊神话传说中的理想景观模式，以诸神聚居的奥林匹斯山为代表。奥林匹斯山“位于希腊群山中，是凡人无法攀登的峻峭之山”，气候适宜，长满奇花异草，诸神在那里享受着幸福。主神宙斯居住在陡峭的峰顶，其余诸神居住在各峰之巅，都居于空间重要位置，强调对制高点的占有和视控点的控制。

(3)乐园模式。基督教《圣经》故事中的伊甸园反映了西方人对于理想景观的理解。伊甸园“长着各种树木，既悦目，果实又可充饥”。“河水滋润，四条河流环绕”，有“上好的金子、珍珠、红玛瑙、各种宝石……”

“Eden”(伊甸)是花园和乐园的合称。伊斯兰教的《古兰经》对于“天园”的构想也反映了阿拉伯民族对于理想居住地的构想。天园里有四条河流，“水河，水质不腐”，还有乳、酒、蜜河，“有清凉的树荫，随处都有果树”，那里“有永恒的庇护，纯洁的配偶”。它们都强调园内的布局之美，侧重于园子的赏玩休憩功能，是适合人类居住游玩的乐园。

先民在生产力水平不发达的状况下，为了补偿现实生活境遇中的某些不足，满足人类心理和生理需要，对理想景观有一些趋同化的期望，并多集中于生存层面：理想景观应是适合居住的乐园，在结构特点上强调空间位置隔绝，可满足人的一切生理和物质功利需求。同时，上述景观模式在结构和资源的侧重点上各有不同，这其中包含着深层的意义――文化内涵，它与各个文化定型时期的自然环境、地理要素息息相关，源于各民族的生态经验和文化适应。

3．理想景观模式异同的文化内涵透视

神话传说中理想景观模式都处于高山和海岛之上，但在现实生活中，高山和一些海岛并不具有生存优势，它们之所以能被人类当作“神境仙域”的所在地，则应从深层的文化影响方面进行解释。出于万物有灵的原始宗教观念，先民产生了山水崇拜。山林是食物来源，山洞是人的庇护之所，满足了原始人的生存依赖需要，使山岳具有了神圣的威力。山的高不可攀、神秘、不可知，使其充满一种神圣感；另一方面，由于山的高度与天接近，先民以为那里应是神仙的居所。水是生存发展必不可少的因素，对于生命的存在能产生强大的自然威力；同时水的深不可测以及形成的雾、风、雨、雪等现象，使水具有了神秘性，导致灵水祟拜。

诚如茅盾所指出的：“原始人民对高山也有一种莫名其妙的迷信，以为顶上必是神们所居的。希腊神话说神们聚族于奥林匹斯，北欧神话说神们聚居于阿司加尔，都和中国说昆仑乃‘天人济济，不可具记’，是同一思想。”

昆仑山、蓬莱三山的高大、神秘是其成为“神圣之山”的基础。先民通过想象使其具备了理想的仙居环境，昆仑山周围有神水；蓬莱三山位于海中。这种神山和大海结合的景观模式，呈现出水围山绕样式，山上植物和建筑俱全，是个安全性强、生态环境特别优越的生存空间。这种模式也奠定了后世中国园林建筑中“一池三山”的景观格局。

由于具体的地理环境以及文化积淀，不同文化理想景观模式的特点各有不同，中国的理想景观模式偏重于“围合”、“隐匿”，是一种依恋于自然的模式；以希腊文明为起源的欧洲文明，喜好对自身建筑的“炫耀”，注重制高点和视控点的掌控；伊斯兰文明的理想景观无不特别浓墨重彩地描绘绿荫树木和流水。这些文化在景观理想上表现特征的不同，源于早期的生，态经验和文化适应。

中华文明起源于黄河流域，周代是它的文化发展的一个定型时期。周部族在文化定型时期主要在以岐山――长安以西为中心的关中平原为活动地域。这一地域，南有秦岭山脉，西北是黄土高原，是一个庇护性和可捍性很强的空间，具有良好的小气候，夏季雨量充沛，日照强，热辐射多，利于农作物生长。由这一时期的生态经验和文化积淀来看，围合的、资源丰富的自然景观是值得依恋和信赖的，是一种可供藏匿和依恃的天然庇护所，因而中国先民的理想景观是一种依恋于自然的、藏匿的、注重防守和偏于“内向性格”的景观模式。

欧洲文化发源于爱琴海区域，在以爱琴海为中心的希腊半岛和爱琴海诸岛及沿岸地区度过其定型时期，随后扩散到地中海沿岸广大地区。欧洲先民的生活场所土地贫瘠，受地中海式气候影响，缺乏适宜农耕的土地和气候，没有一个自给自足的天然庇护所，使栖息地的捍卫行为失去实际意义。因而欧洲先民没有支持一个集权社会的土壤和空间，稀缺的资源只能维持分散的小型城邦。这些城邦以占据制高点的城堡为中心，城堡是财富的集聚地。因而，欧洲先民注重对于城堡而不是对低生产的栖息地的捍卫。他们信赖的是人工构筑的城堡，是对自身力量的信赖，在没有天然庇护所可以依恃的情况下，炫耀自身的强悍和主动进攻更易使他人感到震慑。因而，欧洲先民更强调对制高点的控制，偏好于向外扩张的战略，与之相匹配的是一种外向型的炫耀式的建筑景观。

创造伊斯兰文明的古阿拉伯人，早期生活在寸草不生的阿拉伯沙漠地带以及多风而荒瘠的高原，气候属严寒酷暑，极不利于人类的生存繁衍。唯有沙漠绿洲才是他们生活的乐园，沙漠地带的严重缺水和酷热，导致了阿拉伯人对于绿荫树木和河流的热切渴望，因而在《古兰经》的描绘中，人类的先祖可在天园中歇息纳凉，啜饮甘泉，遵守意志的人死后也可进入天园，享受幸福。天园的设想是游牧的阿拉伯人从荒瘠的沙漠迁徙到肥沃的两河流域后受古波斯园林的影响，同时明显地带有对理想化的沙漠绿洲的憧憬。

4．理想景观模式的地理回归

所谓“地理回归”。是指人们将理想的价值世界投影于现实生活，在现实世界中建构的一个可直接感受的、有形的、实体的“凡间天堂”。现实中东西方的寺院、神庙、宫阙以及园林建筑等，都有神话和宗教传说中理想景，观在现实牛酌投射，是“仙域”、“乐园”在人间的地理回归。

(1)理想景观模式在选址上的回归。中国，的理想景观模式追求与自然的和谐，更偏好隐藏于屏蔽式结构，选址多在远离尘世的幽静之所。所谓“深山藏古寺”，将人文隐迹于自然，风格相对平和、含蓄。一般会刻意对周围自然环境有所维护，这种对自然资源的保护，有利于维护生态平衡。

乐园模式凸显出对水资源和植被的热爱，选址多接近水源和植被茂盛的地方。古城伊斯坦布尔被称为“幸福之城”，就是由于坐落于马尔马拉海的两岸，与水靠近的缘故。

城堡模式的选址多是在聚落的中心位置，建筑上表现其宏大，注重装饰，体现出对自然的征服和对自身的炫耀。古希腊的雅典卫城，建于城内一个陡峭的山顶台地上，山势险要，从卫城内可看到周围山峦的秀丽景色，既考虑了置身其中之美，又考虑了从卫城四周仰望它时的景观效果，表现出了对于制，高点和视控点的强烈偏好。

(2)理想景观模式在布局结构上的回归，。中国古典园林建造中的山围水绕、“一池三山”的布局结构，表现极为突出。最集中地表现在皇家宫苑的建造上：秦始皇建造规模空前的“阿房宫”，在中国历史上首次确立了“神仙意境”的园林。汉武帝时，“上林苑”建筑出现“一地三山”为主体的神仙意境。北京的“中、南、北海”，南京的“玄武湖”等也是“一池三山”思想指导下的产物。

沙漠荒丘，气候干热，是古伊斯兰城市无法逃避的环境背景，因而伊斯兰城市建筑多采取封闭式的形式。密集的聚居区多由封闭式的庭院构成。《古兰经》中为信徒们修建的“天园”风光中，街墙内随处是果树绿荫，水、乳、酒、蜜四条小河流注其中，这种造园结构对后世伊斯兰园林有极大影响：波斯人将绿荫树密植在高大的土墙内侧，这样既可获得独占感并能防御外敌，四条河流呈十字交叉、以喷泉为中心，这种布局成为后世伊斯兰园林的基本模式。

5．结语