夏至诗句范文第1篇

本文从西夏文典籍中辑录西夏人翻译的《诗经》文句二十六则并考察其义训正误，试图据以窥知西夏党项人对经典汉文学的理解能力，以及中国的主流文学传统在西北少数民族地区的影响。经初步考察可知，西夏《诗经》译例中有半数均存在不同程度的误解，有的甚至可以说是严重失误，这说明西夏知识分子对于《诗经》并不像我们预期的那样熟悉，以《诗经》为代表的中原古典文学没能成为党项文人文学的滋养。

【关键词】 诗经 西夏 翻译 古典诗歌

《宋史·夏国传下》记载，西夏仁宗人庆元年（1144）“始建学校于国中”，天盛元年（1149）“策举人，始立唱名法”。科举考试中的“唱名”初见于宋太宗雍熙二年（985），由此可以估计西夏的相关制度基本上是从北宋承袭来的。在此之前，西夏曾向北宋索取过“九经”及“正义” （《宋会要辑稿·礼》六二之四、四一） ，人们似可期望中原传统的儒家经典也会被用作西夏科举的教材，从而成为西夏党项文人文学的滋养。不过由于史料的缺乏，我们只知道夏仁宗在执政期间曾大力倡导文教，但是却无法对西夏人的受教育状况和文学素质给出全面综合的估价。本文将从西夏文典籍中辑录西夏人翻译的《诗经》文句并考察其义训正误，试图据以窥知西夏人对经典汉文学的理解能力，以及中国的主流文学传统在西北少数民族地区的影响。我们之所以首选《诗经》为考察对象，这不仅是考虑到真正读懂《诗经》需要具备专门的训诂学知识，而且考虑到诗歌的翻译在所有的文学形式中应该是最难的，也就是说，翻译《诗经》对于外民族译者来说是一件颇为“见水平”的工作。

西夏人翻译的中原汉文书籍属于“四部书”的有十余种，均出土于内蒙古额济纳旗的黑水城遗址，今藏俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所和英国大英博物馆。全部资料中并没有整部的《诗经》译本，我们所能见到的仅仅是一些零星的句子，这些句子本来是中原其他书籍在行文中征引的，西夏人在翻译那些书籍时便把原引《诗经》的句子一道译了出来。就目前所知，夏译汉籍中引及《诗经》的有六种，共征引二十八则，具体情况如下:

《孟子》，佚名夏译，写本。原件照片1966年由科罗科洛夫和克恰诺夫合作刊布 ① ，1999年由上海古籍出版社再次刊布②。原书残损严重，迄今未见全文解读。现存部分引《诗》五则，依次出自《豳风·七月》、《小雅·大田》、《大雅·文王》、《鲁颂·閟宫》、《小雅·车攻》。

《类林》，唐于立政（627—679）原撰，佚名夏译，夏乾 十二年（1181）刻字司刻本。原件照片及俄译文1983年由克平发表③，汉译文1993年由史金波等发表④，原件照片1999年由上海古籍出版社再次刊布⑤。现存部分引《诗》六则，依次出自《鄘风·相鼠》、《大雅·皇矣》、《小雅·白华》、《小雅·鹤鸣》、《王风·大车》、《小雅·青蝇》。

《论语全解》，宋陈祥道（?—1093）原撰，佚名夏译⑥，夏乾祐年间刻字司刻本。原件照片1966年由科罗科洛夫和克恰诺夫合作刊布⑦，1999年由上海古籍出版社再次刊布⑧ ，已有全文汉译⑨。现存部分引《诗》四则，依次出自《大雅·卷阿》、《大雅·抑》、《小雅·伐木》、《大雅·下武》。

《孝经传》，宋吕惠卿（1030—1111）原撰，佚名夏译，夏仁宗时代草书稿本。原件照片1966年由科罗科洛夫和克恰诺夫合作刊布⑩，1999年由上海古籍出版社再次刊布11 ，迄今未获全文解读，仅见格林斯蒂德完成的楷书转写12。可识读的部分引《诗》十则，依次出自《大雅·文王》、《小雅·小旻》、《大雅·烝民》、《小雅·小宛》、《小雅·节南山》、《大雅·抑》、《曹风·鸤鸠》、《大雅·泂酌》、《大雅·文王有声》、《小雅· 隰 桑》。《孟子传》，考为宋陈禾（1100年进士）原撰，佚名夏译，写本。原件照片1966年由科罗科洛夫和克恰诺夫合作刊布13，但编排次序略有 舛 讹，1999年上海古籍出版社另以正确次序刊出 14，已有全文汉译15 。现存部分引《诗》一则，出自《小雅·谷风》。

《经史杂抄》，撰者、译者及撰译年代均不详，刻本，首尾皆残，书题为今人所拟。原件照片1999年由上海古籍出版社刊布 16，迄今未见全文解读。书中自称引《诗》两则，一则可以译作:

《毛诗》曰:“我生于母，父养育我。长大成人，如何不孝?”又曰:“我之初生，父母劬劳。我欲报恩，昊天不许报之。”

这大约是《小雅·蓼莪》诗句的 舛 讹:“哀哀父母，生我 劬 劳。……父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，长我育我。……欲报之德，昊天罔极。”很明显，译者仅仅是以自己的体会叙述了诗歌的大意，而未能忠实地表现原作的词句，严格地说这是不能称作翻译的。不惟如此，《经史杂抄》的另一则引《诗》更令人难得其解:

《毛诗》曰:“线依针过，衣成不成在于线;中依主行，夫敬不敬在于女。”

我至今不能认定这段话译自《诗经》的哪一首，也许它和《诗经》根本就没有关系。事实上，《经史杂抄》是迄今所见编译质量最差的西夏著作，估计它的汉文原作者和西夏文译者都只是民间的小知识分子，并没有很高的文化修养。书中虽然也征引了二十余种古籍，但大多像是据市井传言记录的，作者和译者恐怕都没有亲自读过有关的原著17。因此，我们可以认为这两则引《诗》并不能算作真正的《诗经》西夏文译例。

除去《经史杂抄》中的两则，我们下面来逐一考察其余的二十六则译《诗》。初步的考察基于这样的假设:唐宋之际已有包含毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏的《毛诗正义》行世，为当时知识分子的必读书之一，则西夏知识分子读《诗》也当以《毛诗正义》为本18。这样，如果我们看到西夏人翻译的《诗经》词句合于《毛诗正义》诂训，那么这就说明西夏译者是仔细读过《诗经》的，反之则说明他们没有仔细读过《诗经》，或者对《诗经》根本就是一窍不通。

1.人而无礼，胡不遄死。 （鄘风·相鼠）

西夏译《类林·忠谏》:“为人所以贵于禽兽者，以其有礼。《毛诗》曰:‘人而无礼，胡不遄死?’岂可去礼乎?”其中征引《鄘风·相鼠》两句 （见附录，下同）， 字面意思是“人为礼无，则速不死何为”（为人无礼，则不速死何为）19。西夏译“遄”为“速”，合于毛传“遄，速也”。

2.谷则异室，死则同穴。谓予不信，有如皦日。 （王风·大车）

西夏译《类林·贞洁》:“时楚国伐息国，虏息君，使守门，楚王将妻其夫人。夫人不从，作诗曰:‘谷则异室，死则同穴。若予不信，有如皦月。’后遂自杀。”其中征引《王风·大车》四句，字面意思是“生时室异，死时墓同。若我不信，月清明如”（生时异室，死时同墓。若我不信，如清明月）。西夏译“谷”为“生”合于毛传，译“穴”为“墓”合于郑笺“冢圹中”。《诗经》“日”字西夏作“月”，估计是翻译所据《类林》汉文底本讹“皦日”为“皦月”，西夏译者沿用其误而不知校改。“皦”字毛传训“白”，西夏译作“清明”，来突出“白”义，不确。

3.淑人君子，其仪不忒。 （曹风·鸤鸠）

西夏译《孝经传·圣治》:“其民畏而爱之，则而象之，故能成其德教而行其政令。《诗》云:‘淑人君子，其仪不忒。’”其中征引《曹风·鸤鸠》两句，字面意思是“善人君子，其仪不差”。西夏译“淑”为“善”，译“忒”为“差”，合于《孝经》玄宗注“淑，善也;忒，差也”，而不合于《诗》毛传“忒，疑也”（孔疏:“执义如一，无疑贰之心”）。

4.昼尔于茅，宵尔索绹。 （ 豳 风·七月）

西夏译《孟子·滕文公上》:“民事不可缓也。《诗》云:‘昼尔于茅，宵尔索。亟其乘屋，其始播百谷。’”其中征引《 豳 风·七月》四句，今残存前两句，字面意思是“日间草拔，夜间索制”（日间拔草，夜间制索），似出《孟子》赵岐注“昼取茅草，夜索以为绹”，亦基本合于《诗》郑笺:“女当昼日往取茅归，夜作绞索以待时用。”

5.友贤不弃。 （小雅·伐木）

西夏译《论语全解·卫灵公》:“对而言，则事贤友仁;通而言，则贤亦可言友，仁亦可言事。《诗》曰‘友贤不弃’、《易》曰‘休复下仁’是也。”其中征引《小雅·伐木》小序一句，字面意思是“贤友不弃”（友贤不弃）。

6.不失其驰，舍矢如破。 （小雅·车攻）

西夏译《孟子·滕文公下》:“吾为之范我驰驱，终日不获一，为之诡遇，一朝而获十。《诗》云:‘不失其驰，舍矢如破。’我不贯与小人乘，请辞。”其中征引《小雅·车攻》两句，今残存七字，字面意思是“法不矢，箭放中如”（不失法，放箭如中）。按郑笺释“舍矢如破”为“矢发则中”，可知“如”在此用同“则”，西夏译为“如同”之“如”，犹言“就像射中了一样”，误。

7.鹤鸣于九皋，声闻于天。 （小雅·鹤鸣）

西夏译《类林·辩捷》:“张温复问:‘天有耳乎?’秦 宓 答曰:‘有。《毛诗》中说:鹤鸣九皋，声闻于天。若无耳，何以闻之?’”其中征引《小雅·鹤鸣》两句，字面意思是“九宵鹤鸣，声音天闻”。按“皋”字毛传训“泽”，“九皋”犹言“深远的池沼”，西夏译为“九宵”，大误。

8.赫赫师尹，民具尔瞻。 （小雅·节南山）

西夏译《孝经传·三才》:“先之以博爱而民莫遗其亲，陈之于德义而民兴行，先之以敬让而民不争，导之以礼乐而民和睦，示之以好恶而民知禁。《诗》云:‘赫赫师尹，民具尔瞻。’”其中征引《小雅·节南山》两句，字面意思是“明明师尹，民俱尔视”。西夏译“具”为“俱”，译“瞻”为“视”，合于毛传。惟“赫赫”毛传训“显盛貌”，《孝经》玄宗注训“明盛貌”，而西夏译“明明”（明显、清楚），未突出“盛”（显耀）义。

9.战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。 （小雅·小旻）

西夏译《孝经传·诸侯》:“富贵不离其身，然后能保其社稷而和其民人，盖诸侯之孝也。《诗》云:‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’”其中征引《小雅·小旻》三句，字面意思是“颤颤敬敬，渊深上如，冰薄行如”（颤颤敬敬，如上深渊，如行薄冰）。按毛传:“战战，恐也;兢兢，戒也。”《孝经》玄宗注:“战战，恐惧貌;兢兢，戒慎。”西夏译“颤颤”犹言“冻得发抖” （《文海杂类》5.162） ，未表现“恐惧戒慎”义。

10.夙兴夜寐，毋忝尔所生。 （小雅·小宛）

西夏译《孝经传·士》:“忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位而守其祭祀，盖士之孝也。《诗》云:‘夙兴夜寐，毋忝尔所生。’”其中征引《小雅·小宛》两句，字面意思是“早起夜寐，汝生所勿让”（早起夜寐，勿让汝所生）。毛传训“忝”为“辱”，即“辱没”意，西夏译为“谦让”之“让”，全然无稽。

11.将恐将惧，置予于怀。将安将乐，弃予如遗。 （小雅·谷风）

西夏译《孟子传·离娄下》:“以朋友道绝，故《谷风》之诗云:‘将恐将惧，置予于怀。将安将乐，弃予如遗。’彼羿与逢蒙之所以分别也。”其中征引《小雅·谷风》四句，字面意思是“恐也惧时，我怀内置。安将乐将，我弃遗如”（恐惧之时，置我怀内。将安将乐，弃我如遗）。

12.雨我公田，遂及我私。 （小雅·大田）

西夏译《孟子·滕文公上》:“《诗》云:‘雨我公田，遂及我私。’惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也。”其中征引《小雅·大田》两句，今残存七字，字面意思是“田公雨，我私于至”（雨公田，至于我私）。

13.营营青蝇，止于樊。岂弟君子，无信谗言。 （小雅·青蝇）

西夏译《类林·占梦》:“王梦见青蝇，积矢，毁东西台。王问龚遂，龚遂曰:‘《毛诗》中说:营营青蝇，止于樊。恺 悌 君子，无信谗言。今左右谗佞以虚矫劝者多也，陛下察之!’”其中征引《小雅·青蝇》四句，字面意思是“苍蝇纷纷，垒边于降。逊能君子，谗舌言勿信”（纷纷苍蝇，降小垒边。能逊君子，勿信谗舌言）。按“营营”毛传训“往来貌”，西夏译“纷纷”，大致可通。但毛传训“樊”为“藩”（藩篱），郑笺训“岂弟”为“乐易”，而西夏译“樊”为“垒”（营垒），译“岂弟”为“能逊”（谦逊、柔和），皆误。

14.心乎爱矣，遐不谓矣，中心藏之，何日忘之。 （小雅· 隰 桑）

西夏译《孝经传·事君》:“君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也。《诗》云:‘心乎爱矣，遐不谓矣，中心藏之，何日忘之。’”其中征引《小雅· 隰 桑》四句，字面意思是“心上爱矣，远不谓矣，心中藏矣，何日记矣”。西夏译“遐”为“远”，与郑笺相合。

转贴于 15.天步艰难。 （小雅·白华）

西夏译《类林·辩捷》:“张温问曰:‘天有足乎?’秦 宓 答曰:‘有。《毛诗》中说:天步艰难。若无足，何以有步?’”其中征引《小雅·白华》一句，字面意思是“天行艰难”。西夏译“步”为“行”，与毛传相合。

16.周虽旧邦，其命维新。 （大雅·文王）

西夏译《孟子·滕文公上》:“人伦明于上，小民亲于下，有王者起，必来取法，是为王者师也。《诗》云‘周虽旧邦，其命惟新’，文王之谓也。”其中征引《大雅·文王》两句，今残存五字，字面意思是“是，其命唯新”。按“其命惟新”毛传:“乃新在文王也。”西夏以语气词“唯”当“乃”字，可通。

17.无念尔祖，聿修厥德。 （大雅·文王） 西夏译《孝经传·开宗明义》:“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云:‘无念尔祖，聿修厥德。’”其中征引《大雅·文王》两句，字面意思是“汝祖不念，其德修”（不念汝祖，修其德）20。按“无念”毛传训“念也”，孔疏:“言当念汝祖。”知“无”在此为发语辞，或可译“当”，或可不译，西夏译以否定词“不”，大误。18.乃眷西顾。 （大雅·皇矣）

西夏译《类林·辩捷》:“张温问秦 宓 曰:‘天有头乎?’答曰:‘有。’张温曰:‘在何分?’秦 宓 曰:‘《毛诗》中说:乃眷西顾。以此知之。’”其中征引《大雅·皇矣》一句，字面意思是“天顾方时西方乃见”（天回顾时及见西方）。西夏补出主语“天”，大约本于《皇矣》上文“上帝耆之”。

19.媚兹一人，应侯顺德。 （大雅·下武）

西夏译《论语全解·卫灵公》:“《诗》中云:‘媚兹一人，应侯顺德。’可以为王者之佐故也”。其中征引《大雅·下武》两句，字面意思是“此妙一人，王合德顺为”（此妙一人，合王顺德）。按郑笺训“媚”为“爱”，则句意当作“爱此一人（天子）”，夏译“此妙一人”不通。又“侯”字毛传训“维也”，知在此为发语辞，无实义，西夏竟译以“王侯”之“王”，大误。

20.自西自东，自南自北，无思不服。 （大雅·文王有声）

西夏译《孝经传·感应》:“孝 悌 之至，通于神明，光于四海，无所不通。《诗》云:‘自西自东，自南自北，无思不服。’”其中征引《大雅·文王有声》三句，字面意思是“西自东自，南自北自，不服思无”（自西自东，自南自北，无思不服）。

21.岂弟君子，民之父母。 （大雅· 酌）

西夏译《孝经传·广至德》:“《诗》云:‘恺 悌 君子，民之父母。’非至德，其孰能顺民如此其大者乎?”其中征引《大雅·泂酌》两句，字面意思是“赢胜君子，民之父母”。按“岂弟”毛传训“乐易”，西夏译为“赢胜”（胜利、成功），语义全然无稽。

22.来游来歌。 （大雅·卷阿）

23.靡哲不愚。 （大雅·抑）

西夏译《论语全解·公冶长》:“《卷阿》诗中曰:‘来游来歌。’《抑》诗中曰:‘靡哲不愚。’宁武子邦有道时知，邦无道时愚，盖得诸此而过者是也。”其中征引《大雅·卷阿》、《大雅·抑》各一句，字面意思分别是“游来歌来”（来游来歌）、“智不愚无”（无智不愚）。按毛传:“国有道则知，国无道则愚。”西夏译“哲”为“智”，合于毛传“知”字。

24.有觉德行，四国顺之。 （大雅·抑）

西夏译《孝经传·孝治》:“生则亲安之，祭则鬼享之，是以天下和平，灾害不生，祸乱不作，故明王之以孝治天下也如此。《诗》云:‘有觉德行，四国顺之。’”其中征引《大雅·抑》两句，字面意思是“觉行德有，四国顺也”（有觉德行，四国顺之）。按“觉”字毛传训“直”，“觉德行”郑笺训“大德行”，《孝经》玄宗注同，西夏译作“觉”（觉悟、菩提），不确。

25.夙夜匪懈，以事一人。 （大雅·烝民）

西夏译《孝经传·卿大夫》:“三者备矣，然后能守其宗庙，盖卿大夫之孝也。《诗》云:‘夙夜匪懈，以事一人。’”其中征引《大雅·烝民》两句，字面意思是“夕朝倦无，一人之事”（朝夕不倦，以事一人）。西夏译“解”为“倦”，合于孔疏“早起晨卧，非有懈倦之时”的“懈倦”。

26.戎狄是膺。 （鲁颂·閟宫）

西夏译《孟子·滕文公上》:“《鲁颂》曰:‘戎狄是膺，荆舒是惩。’周公方且膺之，子是之学，亦为不善变矣。”其中征引《鲁颂·閟宫》两句，今残存三字，字面意思是“羌伏之”（羌是伏）。按“膺”字毛传训“当”，犹言“抵御”，《孟子》赵岐注训“击”，西夏译作“伏”（降伏），不确。

用《毛诗正义》衡量以上全部二十六则译例，我们可以认为是译得不错的有十二例（1、4、5、11、12、14、15、16、20、22、23、25），译得不太确切的有八例（3、6、8、9、13、18、24、26），存在严重失误的有六例（2、7、10、17、19、21）。进一步观察还可以得知，凡是西夏人能够准确翻译的诗句，其语义大都比较浅显，西夏译者凭借一般的汉语知识即可解决，不一定要参考《正义》，而一旦遇到带有古义古训的诗句，他们便难免力不从心之感。这些事实说明西夏人对于《诗经》虽然不见得全然没有读过，但也只是略知一二，并不像我们预期的那样熟悉。从13、21两则译例中的“岂弟”译法不同来看，所有的译例也许并非出自同一译者之手，但考虑到《类林》和《论语全解》都是由西夏政府机构“刻字司”刊印的，我们当可相信这些译者必然是当时政府的最高级知识分子21。政府最高级知识分子对经典汉文学的理解能力已属平平，那么其他人士将更会等而下之。

可以推想，西夏人对《诗经》的理解能力还不足以使中原古典文学成为西夏文人文学的基础。西夏诗歌作品存世的不多，可以认为是其代表作的是俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所收藏的一部佚题的诗集。这部诗集的正面是刻字司于乾 十六年（1185）刊印的五首长诗，背面是手抄的若干首较短的诗，戈尔巴乔娃和克恰诺夫称之为“宫庭诗”22，其中有一些目前已获解读，著名的如《大诗》23、《月月乐诗》24 、《夏圣根赞歌》25、《新修太学歌》26，等等。无论是从形式上还是从内容上看，这些作品都不像是受到了中原经典汉文学的多少影响，而是明显地和吐蕃、回鹘、鞑靼民间文学一脉相承27。当然，西夏人作出如此的选择，并不见得仅仅是因为中原经典文学的词句古奥，除此以外，与中亚草原民族相同的自然环境和生产生活习惯也都会成为西夏文学局面的重要成因。

有证据表明，12世纪下半叶的西夏政府尽管在口头上提倡学习中原汉文化，但至多只是在“汉学”才要求人们读一点儒家经典，而在以教授西夏文为主的“番学”中则很可能采取的是词赋取仕制度，政府没有统一组织过“九经”的西夏文翻译，“番学”出身的西夏官员也并不研读“九经”28。目前我们还无从确知西夏人是怎样阅读中原典籍的。事实上，在西夏立国之前，包括《诗经》在内的中原文学作品早就在中北亚少数民族间流传了，不过有趣的是，这些少数民族文人虽然手里拿着汉字的文本，但口中却是用他们自己的语言来阅读的。例如《周书·高昌传》载:

有《毛诗》、《论语》、《孝经》，置学官弟子以相教授，虽习读之，而皆为胡语。 洪迈《夷坚丙志》卷一八载:

契丹小儿初读书，先以俗语颠倒其文句而习之，至有一字用两三字者。顷奉使金国时，接伴副使秘书小监王补每为予言以为笑。如“鸟宿池中树，僧敲月下门”两句，其读时则曰“月明里和尚门子打，水底里树上老鸦坐”，大率如此。

以此类推，我们估计西夏党项人这样读《诗》的也为数不少。很明显，这样的随口翻译往往使教书人不能仔细斟酌原诗的词句，其翻译质量可想而知。由此我们想到，承载着当时发达文化的中原经典文学并不一定会在周边民族中很快形成压倒的优势，这里面起决定作用的是各民族平民间的经济文化交往。在中古时期，和汉族接触最为密切的是女真人，契丹人次之，所以我们今天可以在辽金文学中多少找到一些受中原文学传统影响的女真、契丹作品。至于西夏、吐蕃和回鹘人，则因为和中原极少有大规模的民间交往，所以中原经典即使偶然进入那里，恐怕也只能在政府意志下成为学校教学的点缀，而无力从根本上撼动原有的民族民间文学传统。

注释

①В.С.КолоколовиЕ.И.Кычанов，Китайская классика в тангутском переводе（Луньюй，МэнЦзы，СяоЦзин），Москва:《Наука》，1966，текстыстр.75-131.

②俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所、中国社会科学院民族研究所、上海古籍出版社《俄藏黑水城文献》第11册，上海古籍出版社1999年版，第60—74页。

③К.Ъ.Кепинг，Лес категорий，Утраченная китайская лэйшу в тангутском переводе，Москва:《Наука》，1983.

④史金波、黄振华、聂鸿音《类林研究》，宁夏人民出版社1993年版。

⑤《俄藏黑水城文献》第11册，第221—332页。

⑥吴其昱曾猜测《论语全解》的西夏文译者是仁宗朝的宰相斡道冲，本文没有采用这种说法，参看WuChi-yu，“Sur La version tangoute d’un commentaire du Louen-yu conservée à Leningrad”， T，oungPao，vol.LV，Livr.4-5，1969。斡道冲事迹见虞集《道园学古录》卷四《西夏相斡公画像赞》。

⑦Китайская классика в тангутском переводе，тексты стр.3-49.

⑧《俄藏黑水城文献》第11册，第47—59页。

⑨聂鸿音《西夏译本〈论语全解〉考释》，《西夏文史论丛》（一），宁夏人民出版社1992年版。

⑩Китайская классика в тангутском переводе，тексты стр.135-221.

11 《俄藏黑水城文献》第11册，第2—46页。

12Eric Grinstead，Analysis of the Tangut Script，Lund:Studentlitteratur，1972，pp.300-376.

13Китайская классика в тангутском переводе，текстыстр.53-74.

14 《俄藏黑水城文献》第11册，第74—80页

15聂鸿音《西夏本〈孟子传〉研究》，《国学研究》第四卷，北京大学出版社1997年版。

16《俄藏黑水城文献》第11册，第117—132页。

17聂鸿音《西夏本〈经史杂抄〉初探》，《宁夏社会科学》2002年第3期。

18西夏人在翻译汉文典籍时，凡遇原文“诗”（诗经）字往往要译成“毛诗”，可以用为佐证。

19本文对西夏字义的确定参照Н.А.Невский，Тангутская филология，Москва: Издательство восточной литературы，1960，以及李范文《夏汉字典》，中国社会科学出版社1999年版。

20西夏文第七字（Analysis of the Tangut Script第310页第6行第5字）至今无人能把它转写为正楷，因而不能译出。

21有关西夏刻字司的史实，参看聂鸿音《西夏刻字司和西夏官刻本》，《民族研究》1997年第5期。

22 З.И.Горбачева и Е.И.Кычанов，Тангутские рукописи и ксилографы，Москва: Издательство восточной литературы，1963，стр.54.

23Е.И.Кычанов，Морезначений，Установленныхсвятыми，Санкт-Петербург:Центр《ПетербургскоеВостоковедение》，1997，стр.217-236.

24西田龙雄《西夏语“月月乐诗”的研究》，《京都大学文学部研究纪要》第25卷，1986年。

25 Е.И.Кычанов，“Гимн священным предкам тангутов”，Письменные памятники Востока，1968.又见西田龙雄上引文。

26西田龙雄上引文。又见聂鸿音《西夏文〈新修太学歌〉考释》，《宁夏社会科学》1990年第3期。

夏至诗句范文第2篇

接天莲叶无穷碧，映日荷花别样红。

——宋 杨万里《晓出净慈送林子方》

一

夏日里除了雷暴雨是其特色外，荷花也是夏日独特的代表。荷花是被中国的文人墨客们反复题咏的花象之一，但一般是与高洁、美好、温情甚至男女情爱相联系的，总之是一个偏柔的物象。但是在杨万里的笔下，这荷花也被赋予了夏日的雄壮之美。

与苏轼通过四声平仄来展现夏日生命之力不同，这首诗里与夏日壮气最有关联的莫过于诗人选择的韵脚。东韵是一个音色洪亮的韵部，如铜钟大鼓般稳重与厚实，这是其他阳声韵部所不具备的——江阳韵的悠扬、庚青韵的清劲对于阳声韵之壮气都是一种削弱，唯有在东韵里壮气才能保存得这样完好。

起句“毕竟西湖六月中”便在“中”这个东韵字的收束下显得庄重大气。众所周知，西湖是秀美婉约的，从现存西湖十景的名称中我们就能够看出其与柔美的联系，柳岸的黄莺、花港的游鱼、三潭的秋月……无一不是幽秀柔媚的典型代表。但是这些景色都不属于盛夏，盛夏的西湖有着与平日里婉约不同的雄壮。故而杨万里在起句反其道行之，道出此时是六月，是盛夏，盛夏的西湖与春、秋、冬乃至初夏、残夏展现的风貌都不同。不同之处在哪里呢？前两句并没有给出答案，但是通过“中”、“同”这两个东韵的韵脚字，我们能不自觉地感受到一股与平日西湖所不同的庄重与雄壮。所以，我觉得在读这两句的时候应该用不紧不慢的庄重语气，在韵脚处略带延长，将音气在鼻腔中些许回荡一下，这样才能够体认到东韵的稳重与绵长。

写到这里，关子已经卖够，不与四时同的原因即呼之欲出了，整首诗的情感波动在第三句突然在庄重中震荡起来，略带上了激昂的调子，而入声字“碧”在句末的出现更是将诗的情感推上了顶峰。壮美的是什么？是湖里铺荡开的荷叶。诗人用泼墨的方式将这场景展开，当开阔的湖面上被碧绿色铺满的时候，怎会感受不到夏日生命力的旺盛，而在这旺盛的生命力下自然与平日里的温婉与柔情有所不同了。但西湖毕竟还是西湖，它的秀美是怎么也掩盖不去的，所以在高峰后的舒缓中，杨万里给这片茫茫的碧绿增添了一抹亮红。但是要注意，这色亮红与平常的西湖荷花不同，它不是以风中摇曳多姿的动态形象出现，而是承受这初升夏日的照耀下的静态。这一动一静的区别正是柔美与壮美的不同，杨万里并没有因为这抹亮色的出现而打破了全诗庄重磅礴的韵律基调。

到这里，全诗就在这一抹亮红中戛然而止了，我们似乎完全体认不出杨万里在这首送别诗中究竟要说些什么，似乎除了很好的描写景物的句子之外就没有什么可以言说的了。其实，这首诗也有一般送别诗都有的忧伤调子，虽然杨万里没有明说，也没有通过特定意象（诸如柳枝等）来传达。这忧伤调子的关键还是在于“中”、“同”、“红”这三个东韵韵脚字上。

如前所说，在读此诗的时候这韵脚处需要回荡延长一下，这种回荡延长目的不仅仅在于将夏日的庄重雄壮萦绕出来，更在于给诗人内心的惆怅提供了一个容纳的空间。阳声韵的特点之一就是音能够无限地向远方延长回荡，这种回荡往往又造就了苍凉郁勃的声情，而这声情又正是豪情下的柔肠最好的藏匿之所。

二

在前人的诗词中，用东韵来外现豪气实则内带忧愁的例子有许多：诗如老杜《咏怀古迹·其四》，即是用东韵兼表刘备诸葛亮君臣的往昔以及今日的破败苍凉，以及老杜由此而生的对自己对家国的丝丝惆怅；词如贺铸《六州歌头·少年侠气》，更是平声、上声、去声三声同协，一气流转，正可谓奇情壮采，但在收煞处“恨登山临水，手寄七弦桐，目送归鸿”的东韵悠荡中，那种壮气之下的惆怅和柔情还是体现得非常明显的。

杨万里的这首诗也是如此。至于杨万里的惆怅是什么？当然与送别相关，自是对于友人离去的不舍。而这点也与对东韵的选择密切相关。诗题是《晓出净慈送林子方》，净慈即净慈寺（有的版本干脆诗题就作《晓出净慈寺送林子方》），伴随着杨万里送别友人的自然是寺院里每天早晨都要敲撞出的钟声。寺院的钟声每每与离别的惆怅相连，因为穷苦的举子们往往寄居寺庙里用功备考，天天得闻晨钟暮鼓。而今日即将离别，在清晨出发，寺院的钟声按时敲响，这是最后一次听这样悠扬的钟声，随着这钟声远去的是寺庙中的时光，无论是寒窗苦读，还是风流情事，都将随着钟声的消逝而零散在过去。至于前程，这一去自然是前程未卜的。人在面对未卜前程的时候，往往会对即将过去的往昔产生深深的眷恋，而寺院的钟声又恰恰敲中了人心深处那最柔软的一瓣，故而寺院或城楼上的晓钟就成了唐宋人送别诗里与杨柳分庭抗礼的一个意象。武元衡《送七兄赴歙州》中就有“车马去憧憧，都门闻晓钟”的句子，元稹更是直白地说：“何时最是思君处，月入斜窗晓寺钟。”

现在杨万里送别林子方也是在这样的一个清晨，在寺外，虽然我们不知道林子方究竟为什么而走，究竟要去向何处，是否如某些评家所说，他即将离京赴任知府，但总归他是要远行，是要离开杨万里了。我相信当晓钟再次准时敲响的时候，杨、林二人的心头同时充满了离别的惆怅。杨万里不想将这种惆怅直白地表露出来，他想借夏日的豪气将其掩盖住，但是一个东韵却又将他内心的情感袒露无遗。东韵延长地读上去的时候，不正如钟声那样回荡，庄重而又情思绵长么？三个韵脚正如晓钟响了三次，敲出了杨万里的内心，敲进了林子方的内心，也敲进了读者的内心。

夏至诗句范文第3篇

本文通过文献考察认为，西周以至春秋中期通行的是“以《诗》为史”的《诗》学观，自春秋后期以至西汉，“以《诗》为史”和“以《诗》为教”两种《诗》学观并行，因而在《诗》的流传中也存在着“以《诗》为史”和“以《诗》为教”两大《诗》学系统。

一、“以《诗》为史”《诗》学观的建立

记载《诗》在先秦时期流传的可靠资料是《左传》和《国语》。《左传》存与《诗》相关记载279条、《国语》存与《诗》相关记载38条，共计317条。其中春秋前人引《诗》3条（均见《国语》），《左传》载春秋人作《诗》5首;其余309条记载，参考董治安先生统计 ① 可分为:春秋前期（隐公至闵公）2条（均见《左传》引《诗》）、春秋中期（僖公至成公）72条（《左传》引《诗》45条、赋《诗》13条，《国语》引《诗》9条、赋《诗》5条）、春秋后期（襄公至哀公）183条（《左传》引《诗》82条、赋《诗》55条、歌《诗》25条，《国语》引《诗》14条、赋《诗》1条、歌《诗》6条），《左传》作者以“君子曰”、“君子以”等形式引《诗》52条。研究《左传》和《国语》这些记载，可见先秦引《诗》用《诗》方法的变化和《诗》学观的改变。

西周人引《诗》3条均见于《国语·周语上》:祭公谋父引《周颂·时迈》“载戢干戈，载弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之”谏周穆王勿征犬戎;芮良父引《周颂·思文》“思文后稷，克配彼天。立我丞民，莫匪尔极”及《大雅·文王》“陈锡载周”，来劝谏周厉王勿“专利”以巧取豪夺。这种用《诗》谏政的方法，首先与时人对《诗》的社会功用的认识相联系。《国语·周语上》载邵公谏周厉王弭谤时曾说:“天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书……而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”《国语·晋语六》载范文子亦曾追述过此事。邵公云天子听政欲“事行而不悖”，必须使人献诗、曲、书，可见在彼时人们眼中，诗、曲、书所载内容都是朝廷施政的重要比照。周人是一个农业部族，原始农业生产方式，以及原始社会长老制的遗留，致使他们十分看重历史经验，甚至有《诗·大雅·板》所谓的“先民有言，询于刍荛”之说。邵公强调诗、曲、书对谏政的重要作用，主要基于这一“先民之训”所承载的历史经验。从《国语·周语上》所载与邵公同时代的芮良夫以《颂》、《大雅》谏周厉王可知，他们所讲的“诗”中，当然包括后来编入《诗三百》的一些诗篇。从这一角度讲，是彼时人认为《诗》可以承载历史，《诗》是历史的反映;《诗》既可以反映周先祖、周初诸王的德政与德化，即《颂》与“正风”、“正雅”，也可以反映西周中期以来的乱政与黑暗，即“变风”、“变雅”。而它们所承载的内容，都可以作为后代施政的参照和对比，故《诗》可以作为谏政工具。这种“诗载史”思想，是后世“以《诗》为史”《诗》学观的滥觞。

春秋前期人引《诗》2条均见于《左传》:《桓公六年》载郑太子忽引《大雅·文王》“自求多福”来解释对齐辞婚的原因，《闵公元年》载管仲引《小雅·出车》“岂不怀归，畏此简书”劝齐桓公讨伐攻打狄人。两者所引，均将《诗》句作为格言。以《诗》为格言的观念，当建立在承认《诗》所涉及的历史人物行为和语言、或某些历史事件所生成的历史经验的基础上，是“诗载史”观念的发展。以《诗》作为格言来引用，不仅承认《诗》的历史意义，并且将《诗》所包容的前人的历史经验外化为一种社会准则，从而使《诗》不仅具有历史事实的比照作用，并且具有社会公理的指导意义。这种以《诗》作为自己立身处世准则、作为国家军事攻守策略之道的引《诗》方式，发展了西周“《诗》载史”的观念。

春秋中期人引《诗》53条，主要延续着前人“《诗》载史”的观念，沿用着前人以《诗》为史和以《诗》作为格言或公理的用《诗》方法。如《左传·僖公五年》载士蔫引《大雅·板》“怀德惟宁，宗子惟城”以谏晋侯筑城、《左传·僖公十五年》载韩简引《小雅·十月之交》“下民之孽，匪降自天”云云以论晋惠公之败、《左传·僖公二十二年》载富辰引《小雅·正月》“协比其邻，婚姻孔云”以劝周天子召回王子带，等等，都是或把《诗》句作为格言，或把《诗》句视 为公理，而其基础则首先是把《诗》句所涉及的历史人物行为和语言看作历史经验;又如《左传·僖公九年》载公孙枝引《大雅·皇矣》“不识不知，顺帝之则”等周文王作为来反比夷吾不能安定晋国、《左传·僖公十九年》载子鱼引《大雅·思齐》所述周文王“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”诸作为来劝谏宋襄公修德以胜曹，等等，都把《诗》句所述当作历史事实。《国语》载彼时人引《诗》也同样将《诗》句作为格言、公理或历史事实。

自西周至春秋中期，“《诗》载史”思想指导下的以《诗》所述为史实或格言的引《诗》方法连绵不断地发展。至春秋中期，终于成为多数人认可的引《诗》方式。他们在引《诗》中或把《诗》句当作格言或公理，或把《诗》句所述当作历史事实，以此指导施政与攻守，以此规范社会与人生，反映着彼时“以《诗》为史”的《诗》学观的形成。

二、“以《诗》为史”《诗》学观受到挑战

但同时，春秋中期那“以《诗》为史”的《诗》学观也受到挑战，这突出表现在春秋中期人“赋《诗》言志”时所蕴含的对《诗》作用之认识的变化中。

《尚书·尧典》说舜时即有“诗言志”的观念，这未必可信。但春秋中期人赋《诗》以言志，见于《左传》者13条，见于《国语》者5条，却分明说明着此一时期“《诗》言志”观念的流行。赋《诗》的目的在于“言志”，即表现本人或本方的思想观点、愿望抱负。其所引，有的用《诗》的原始本义，如《左传·僖公二十三年》载秦伯赋《小雅·六月》以示助重耳复国、重耳赋《河水》取“朝宗”之意答拜，如《左传·文公七年》载荀林夫赋《大雅·板》第三章以谏先蔑。但《诗》之本义的有限性与“志”之内容的无限性的矛盾，使人们在“言志”赋《诗》时往往偏离其原始本义而用其引申义，如《左传·成公九年》载季文子回国复命时，在鲁成公招待他的宴会上赋《大雅·韩奕》之第五章，此章的原始本义为赞美蹶父为其女韩姑找到了韩侯这一好丈夫而嫁到韩国。这本与鲁之穆姜无关，而穆姜却从厢房里出来两次下拜，并因《邶风·绿衣》有“我思古人，实获我心”等句而赋此诗以答拜季文子，还联系自己的境遇加以解说。穆姜所理解、所接受的不是此章的原始本义而是其本义的泛化——由赞韩姑而引申到赞所有嫁给诸侯的他姓女。此类赋《诗》取用引申义的做法在此一时期例子很多，如《左传·文公十三年》载郑鲁之会时郑子家与鲁季文子所赋《小雅·鸿雁》、《小雅·四月》、《风·载驰》、《小雅·采薇》。这种不用《诗》的原始本义而用引申义的做法，将《诗》的历史事实的比照作用加以泛化，偏离了旧有的“《诗》载史”观念。

抛开《诗》的原始本义而用其引申义，这一现象可能是从鲁文公时期开始的。鲁文公之前人赋《诗》，《左传》载2条，均见《僖公二十三年》，系用《诗》之原始本义，已见上述;《国语》载5条，均见《晋语四》，与《左传·僖公二十三年》所载为同一事，即秦伯与重耳在宴会上分别赋《小雅·采菽》、《小雅·黍苗》、《小雅·小宛》之首章“鸠飞”、《小雅·六月》，皆取《诗》之原始本义。但在鲁文公时期，赋《诗》取义则起了变化。《左传·文公三年》所载赋《诗》尚用原始本义，而《左传·文公四年》所载赋《诗》则用引申义——文载卫国的宁武子聘鲁，鲁文公在宴会上为他赋《小雅·湛露》和《小雅·彤弓》，宁武子既不辞谢又不赋《诗》答拜，事后他自己解释原因为:此两 《诗》系天子宴诸侯时所用，“昔诸侯朝正于王，王宴乐之，于是乎赋《湛露》”;“诸侯敌王所忾而献其功，王于是乎赐之彤弓一、彤矢百……”，故自己不对。抛开两者间的政治斗争成分不讲，单就用《诗》方式而言，鲁文公所用为《诗》的引申义，宁武子坚持的是《诗》的原始本义。宁武子敢在鲁朝廷上不答拜其所赋《诗》，并敢公开面对鲁行人坚持《诗》的原始本义，这说明在鲁文公前期，赋《诗》中取用《诗》的引申义的做法并没有获得社会舆论的普遍认可。但在鲁文公后期，这一情况发生了根本性变化，取用《诗》之引申义的做法获得了广泛承认，《左传·文公十三年》载郑鲁之会时所赋《小雅·鸿雁》、《小雅·四月》、《鄘风·载驰》、《小雅·采薇》均取各《诗》引申义，及上举《左传·成公九年》穆姜对《韩奕》的理解，就足以说明这一点。

此一现象继续发展，至春秋后期，“以《诗》为史”的《诗》学观受到更大挑战，其主要表现有三:

其一，春秋后期赋《诗》56条，主要取用《诗》的引申义。如《左传·襄公八年》载晋范宣子在鲁赋《召南·摽有梅》，杨伯峻注:“本意是男女婚嫁及时”，但范宣子“赋此，寄意于望鲁及时出兵”;又如《左传·昭公元年》载赵孟赋《小雅·瓠叶》取比喻义谓飨礼应从简;复如《左传·昭公二年》载季武子赋《大雅·绵》之卒章，杜预注“以晋侯比文王，以韩子比四辅”，又载季武子赋《小雅·节南山》之卒章，杜预注“以言晋德可以畜万邦”，又载季武子赋《召南·甘棠》，杜预注“以宣子比召公”，等等。这些赋《诗》，都不用《诗》之本义而用其引申义。

如果说这些例子之取用引申义还是后人的理解的话，那么我们来看当事人的解说。《左传·昭公元年》载赵孟赋《召南·采蘩》后自解曰:“小国为蘩，大国省穑而用之，其何实非命?”此《诗》本为采蘩以祭的劳动歌，赵孟用以比说大国小国，系取其引申义;又载子皮赋《召南·野有死》，赵孟赋《小雅·常棣》后解曰:“吾兄弟比以安，也可使无吠。”《野有死》本述情人避狗叫以幽会，赵孟用来比诸侯国间关系，系取其引申义。由此可见，用引申义赋《诗》的做法，已成为春秋中期人的常用方式。

用引申义赋《诗》的发展，是“断章取义”以赋《诗》的出现。《左传·襄公二十八年》载齐卢蒲癸答辩娶妻“不辟宗”之责问时说:“赋《诗》断章，余取所求焉。恶识宗?”用“赋《诗》断章”作为不循旧章的论据，见其时“断章取义”来赋《诗》已成为彼时通行的方式。

其二，因为此一时期赋《诗》中用引申义成为常式，《诗》原始义的严肃性受到挑战，故诸侯或大夫僭用过去被公认的天子专用《诗》也被时人接受。如《左传·昭公元年》载楚令尹享赵孟时赋《大雅·大明》之首章，杜预注“首章言文王明明照于下，……意在……自光大”，赵孟对此僭越赋《诗》不满，也仅赋《小雅·小宛》之二章“以戒令尹”（杜预注）;而叔向听说此事后则曰“王弱，令尹强，其可哉”，以实力而不以血统论可否得位，可否用某《诗》。出于叔向这种观念，故《左传·襄公八年》载鲁之季武子当着晋大夫范宣子的面赋《小雅·彤弓》时，范宣子不再像《左传·文公四年》所载鲁文公赋《小雅·彤弓》时宁武子那样既不辞谢又不答拜，而是马上应对解说，并言“敢不承命”。

用引申义赋《诗》，赋《诗》时不再顾及原有的品级规定，这种种现象说明着春秋后期一部分人不再把《诗》之所述作为历史，而是作为一种工具，一种表情达志的个人工具。这样，《诗》的固有的历史意义、 《诗》的严肃性便受到严重挑战。

其三，此一时期“以《诗》为史”的传统观受到严重挑战，还表现在对《诗》风成因的理解上。《左传·襄公二十九年》载吴公子季札观鲁乐工奏《诗》乐而遍论《风》、《雅》、《颂》诸诗，或论其所表现出的民风民气，如谓《周南》、《召南》“勤而不怨”，谓《邶》、《卫》“忧而不困”;或由此预言其发展前景，如谓《秦》“能夏则大”，谓《唐》“忧之远”;或论其所表现出的政治风貌，如谓《小雅》“其周德之衰”，谓《大雅》“其文王之德”，谓《颂》“盛德之所同”。这些评说，皆立足于《诗》（当然还包括乐）所蕴含的政治意义与道德精神，从思想道德、先王风化的角度阐释《诗》与《诗》乐所蕴含的政治意义与社会作用。这种结合社会政治、道德教化来解说《诗》义与《诗》乐的思想方法，为《诗》的政治化，进而以《诗》作为教化工具奠定了思想基础。

这种种现象都说明，春秋后期，偏离“《诗》载史”思想倾向的、用引申义赋《诗》的现象更加普遍;《诗》不再仅仅作为历史载体，而且还具有表情达志等社会作用的新观念更加盛行。此种用《诗》方法和对《诗》的作用的认识，发展到春秋末孔子解《诗》论《诗》时，终于确立了“以《诗》为教”的《诗》学观。

三、孔子“以《诗》为教”《诗》学观的确立

孔子《诗》学观的确立有一曲折过程。《左传》载孔子引《诗》6处计7首，均与《左》、《国》所载春秋人以《诗》为史实或格言的引《诗》方法无大差异。如《宣公九年》载孔子引《大雅·板》诗句评泄冶谏陈灵公，《昭公五年》载孔子引《大雅·抑》诗句赞昭子“不赏私劳”，《昭公七年》载孔子引《小雅·南山有台》诗句赞孟僖子“能补过”堪为榜样，《昭公十三年》载孔子引《小雅·鹿鸣》诗句赞子产，皆以所引《诗》句作为评说人物的依据，可见孔子是将这些诗句作为广为流传的历史公理来看待;《昭公二十年》载孔子评子产宽猛相济以治民，在引《大雅·民劳》“民亦劳止……以绥四方”后曰“施之以宽也”、引“毋从诡随……惨不畏明”后曰“纠之以猛也”、引“柔远能迩，以定我王”后曰“平之以和也”、在引《商颂·长发》“不竞不……百禄是遒”后曰“和之至也”，均未像后世那样作“怨刺”之解，呈现出将诗句所述作为历史事实的思想观念;《昭公二十八年》载孔子赞魏献子时引《大雅·文王》“永言配命，自求多福”后解曰“忠也”，当视诗句所述文王训诫语为格言才有是评。这些引《诗》解《诗》的观念和方法，与《论语·八佾》所载孔子以《周颂·雍》“相维辟公，天子穆穆”来比照三桓“以《雍》彻”为僭越的解《诗》方法和《诗》学观念相同。它们说明着孔子确曾有过“以《诗》为史”的《诗》学观阶段。这也是孔子以为《诗》有“博物作用”、“外交作用” ② 的思想学术原因。但后来随着孔子学术思想的逐渐政治化，即其“礼治”思想的确立 ③ ，孔子的《诗》学观发生了变化，开始强调《诗》的社会政治作用，谓“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨”（《论语·阳货》）;开始强调《诗》的道德教化功能，谓“《诗三百》，一言以蔽之，曰思无邪”（《论语·为政》）。基于这种《诗》学思想，孔子才称赞子贡联系道德修养来解《卫风·淇奥》“如切如磋”云云（《论语·学而》），才盛赞子夏联系“礼”来解说《卫风·硕人》“巧笑倩兮”云云的引申义（《论语·八佾》）。

孔子《诗》学观的前后变化，亦反映在 他的引《诗》实践中。随着“郭店竹简”和“上博竹书”等出土简帛的深入研究，《礼记》的先秦史料价值越来越受重视。《礼记》载孔子引《诗》50则中，除《檀弓下》载孔子评“晋之觇宋者”、《表记》载孔子论“事君欲谏不欲陈”、载孔子论“后稷之祀”这3处引《诗》表现出“以《诗》为史”的思想观念外，其余47处或联系礼乐教化、或结合道德修身、或针对社会治理去引用《诗》句，都表现着“以《诗》作为教化工具”的思想观念，可谓孔子《诗》学观前后变化的佐证。

孔子《诗》学观发生变化的时间尚可寻绎。《左传·昭公七年》载孟僖子死时让孟懿子和南宫敬叔向孔子学礼仪以利于以后出使外交。春秋时，引《诗》赋《诗》奏《诗》乐是外交礼仪的重要内容。孟僖子死于鲁昭公二十四年（公元前518年），时孔子34岁。其前后孔子当以学《诗》后“使于四方能专对”为目的之一来教生授徒，孟僖子才有是举。这是可考证孔子具有“以《诗》为史”《诗》学观的最早记载。由《左传》作者引《诗》52条可见，《左传》作者具有“以《诗》为史”的《诗》学观（详下）。而《左传》不载鲁昭公二十八年（公元前514年）之后的孔子引《诗》说《诗》言论，这或许是因孔子《诗》学观于是年后发生变化所致。由《史记·仲尼弟子列传》所载弟子与孔子年岁差异推算，《论语》载孔子与子贡联系道德进化解《淇奥》，与子夏联系礼乐教化解《硕人》，均发生在鲁昭公二十八年（时孔子38岁）后 ④ 。由此可见，孔子从“以《诗》为史”《诗》学观到“以《诗》为教”《诗》学观的变化时间，当发生在鲁昭公二十四年（公元前518年）至鲁昭公二十八年（公元前514年），即孔子34岁至38岁之间。

四、两种《诗》学观的承传（上）

但孔子的《诗》学观在当时并不盛行，春秋后期广为流行的仍是“以《诗》为史”的《诗》学观，这主要表现在以下两点。

其一，春秋后期人引《诗》依旧把《诗》句所述作为格言或史实，依旧强调《诗》的“谏政”功能。如《左传·襄公七年》晋穆子举荐人时，连引《召南·行露》、《小雅·节南山》、《小雅·小明》诸《诗》句，将它们或作格言、或作公理以作为论人论事的标准;又如《左传·昭公十年》载晋陈桓子将所引《大雅·文王》诗句作为历史事实以比照自己的作为;复如《左传·襄公十四年》载师旷答晋侯问时仍强调“瞽为诗”的“谏政”功能。总起来看，此时期引《诗》方法与前两期引《诗》方法无多大变化，仍继承着“以《诗》为史”的《诗》学观。

其二，春秋后期在歌《诗》时还保留着过去的品级规定性。《左传·襄公四年》载晋侯享鲁之穆叔时，奏《肆夏》之三，歌《文王》之三，穆叔均不拜;而歌“《鹿鸣》之三”，穆叔却“三拜”。其自己解释原因为:《肆夏》是天子享元侯之乐，《文王》系两君相见之乐，故不拜;而《鹿鸣》是“君所以嘉寡君”，《四牡》是“君所以劳使臣”，《皇皇者华》是“君教使臣曰‘必咨于周’”，故下拜。《左传·襄公十六年》载晋侯会诸侯于温，强调“歌《诗》必类”，并因齐高厚之《诗》“不类”而谓其“有异志”欲“讨”之 ⑤ 。这种遵从某场合使用某《诗》的历史规则，并承认这种规则的合理性的观念，应是此时期“以《诗》为史”《诗》学观的一种表现。战国时期，两种《诗》学观都在延续。一般认为，《左传》的作者是战国前期人 ⑥ ，上博竹书《诗论》有6处引“孔子 曰” ⑦ ，显系孔子后之人所作。考察它们及战国诸子与《诗》的关系，可见战国人的《诗》学观。

《左传》作者引《诗》52条，其中解说诗篇意旨4处，解诗句13处，其余均为引《诗》作证、作结以论人论事。由这引《诗》论人论事的30余处记载可见，《左传》“以《诗》为史”的《诗》学观十分明显。它视《诗》句所述为史实以作论据，如《文公二年》载“君子”（即《左传》作者）引《鲁颂·宫》“皇皇后帝，皇祖后稷”和《邶风·泉水》“问我诸姑，遂及伯姊”为史实，以证鲁之“跻僖公”为“非礼”;它更多的是视《诗》句为历史上曾流传的格言以作论据或结论，如《僖公二十四年》载“君子”引《曹风·候人》“彼其之子，不称其服”和《小雅·小明》“自诒伊戚”来论子臧之服“不称”而招祸。这都说明《左传》作者具有“以《诗》为史”的《诗》学观。因此，《左传》作者在解说《诗》篇时不像孔子及汉代“四家诗”那样提倡礼乐教化说。如《左传·隐公三年》载“君子”论忠信时谓“《风》有《采蘩》、《采蘩》，《雅》有《行苇》、《泂酌》，昭忠信也”，前者取诗中采野菜以“荐鬼神”但诚心仍在之义，后者取诗中用劣器以“羞王公”但忠心不改之义，均与汉四家诗说如“夫人不失职”以祭、“大夫妻循法度”以祭、“周家忠厚”以养老、“召康公戒成王”等尚礼制、重教化之说（见王先谦《诗三家义集疏》）有异。这些，可见《左传》作者继承的是“以《诗》为史”的《诗》学观。

马承源先生从上海博物馆购藏的战国楚竹书中整理出29支论《诗》竹简 ⑧ 。其内容有三，一为综说《诗》及《讼（颂）》、《大夏（大雅）》、《少夏（小雅）》、《邦风（国风）》，二为解说具体诗篇（有时是篇中警句）意旨，三为对所引诗句的评说。

就综论《颂》、《雅》、《风》各类诗篇，竹书作者曰“《讼》平德也，多言後”（2简） ⑨ ，谓“成功者何如?曰讼是也”（5简）;谓“《大夏》盛德”;谓《小雅》“多言难而悁怼者也，衰矣，少矣”。可见竹书综论《诗》，重视《大夏》对周先王功业的歌颂，重视《讼》对文王、武王功业的歌颂，重视《少夏》对周后世之王道德功业的批评，重视《邦风》对民间生活和上下关系的反映。由此看来，竹书作者是把《诗》作为历史史料来看待，作为一部反映周先王基业、文武功业、后代君王少功以及民间风俗政事的历史风俗画卷来对待。也就是说，竹书综论《诗》的特点在于“以《诗》为史”。

马承源先生整理的29支论《诗》简中，解《诗》有三种情况。（一）解整篇诗义者，涉及《清庙》、《生民》、《荡》、《鹿鸣》、《天保》、《小雅·杕杜》、《雨无正》、《节南山》、《关雎》、《木瓜》10处。其所重者为《诗》篇内容，并非刻意挖掘它的引申意义，更较少关涉《诗》篇产生的社会作用;它虽然也有关于先王道德的叙说，但不涉及由此道德所生发出的对后世的教化意义，没有道德说教。（二）解说《诗》句者，涉及《清庙》、《烈文》、《昊天有成命》、《文王》、《皇矣》、《大明》6篇。其所评《诗》句，看重的是《诗》句本身所反映的历史状况，而非此一历史状况所能引申和发挥的政治作用;虽有对先王道德的赞美，但并不刻意挖掘此种道德所能生发出的对后世的教化意义。（三）表面上看似解《诗》篇而实际上是对《诗》中某些句子的解说。这类论说涉及到今本《诗经》存诗41首、逸诗7首。其解说方法与上同 ⑩ 。

《史记》某些篇章反映了战国时期某些人的引《诗》情况。《商君列传》载赵良曾引《鄘风·相鼠》和逸诗“得人者兴，失人者崩”，作为格言来谏商鞅。《春申君列传》 载黄歇上秦昭王书中曾引《大雅·荡》和《小雅·巧言》作为格言来谏秦昭王。

总之，战国时期，《左传》作者、上博竹书《诗论》作者以及赵良、黄歇等人延续的是“以《诗》为史”的《诗》学观。 四、两种《诗》学观的承传（下）将《诗》引用在自己的论说和著述中的是先秦诸子。

学界一般认为墨翟活动在战国初年。《墨子》载论《诗》5处，其中2处言作《诗》（均见《三辩》）、1处言诵《诗》等（《公孟》）、1处言孔子善《诗》（《公孟》），今且不论;另1处谓“夏商之《诗》《书》曰”“有命论”系“暴王作之”，具有“《诗》载史”的观念。《墨子》载引《诗》12处，9处将《诗》所述作为史实，如《尚同中》两引《小雅·皇皇者华》、《兼爱下》引《大雅·大东》、《尚贤中》引《大雅·桑柔》、《尚同中》引《周颂·载见》及《周颂》逸诗等;而另外3处将《诗》句作为格言，如《兼爱下》引《大雅·抑》、《所染》及《非攻中》引逸诗。这些都表现着墨家继承的是“以《诗》为史”的《诗》学观。更能说明问题的是，就连那些渲染文王承受天命的《诗》句，墨子也当作史实看，如《明鬼下》引《大雅·文王》、《天志中》引《大雅·皇矣》、《天志下》引《大夏·皇矣》。这13处论《诗》引《诗》，说明墨家继承了“以《诗》为史”的《诗》学观。

《孟子》载论《诗》6处、引《诗》35处。引《诗》中除去转述孔子引《诗》3处、齐宣王引《诗》l处、王良引《诗》1处不计外，孟子及弟子引《诗》30处中，以《诗》作为格言14次（《梁惠王上》1次、《梁惠王下》2次、《公孙丑上》1次、《滕文公上》1次、《滕文公下》1次、《离娄上》5次、《万章上》2次、《尽心上》1次），作为史实9次（《梁惠王上》1次、《梁惠王下》3次、《滕文公上》3次、《离娄上》1次、《万章上》1次），以《诗》论政教礼义6次（《梁惠王下》1次、《公孙丑上》1次、《万章下》1次、《告子上》1次、《尽心上》1次、《尽心下》1次），引申发挥《诗》义1次（《万章上》）。以《诗》作为格言和史实，说明着孟子对“以《诗》为史”的《诗》学观的继承;而以《诗》论政教礼义，则说明孟子对孔子“以《诗》为教”的《诗》学观的继承，如《尽心上》公孙丑问《魏风·伐檀》“不素餐兮”的含义，孟子用君子用国则“安富尊荣”，“子弟从之，则孝悌忠信”来解之;又如《梁惠王下》把《小雅·正月》“矣富人，哀此茕独”与行仁政联系起来。

因为要把《诗》与政教礼义联系起来，所以有时孟子就不得不对《诗》句进行引申发挥，如《万章下》载孟子将《小雅·大东》“周道如底，其直如矢。君子所履，小人所视”与“义，路也;礼，门也”等礼义论述联系起来;又如《告子上》以“饱乎仁义”解《大雅·既醉》“既醉以酒，既饱以德”等。基于此，孟子主张解《诗》时可以抛开《诗》的原始义而引申发挥《诗》义，《万章上》载咸丘蒙问，从《小雅·北山》“率土之滨，莫非王臣”此一格言式《诗》句出发，如何解舜做天子之后与瞽叟的关系时，孟子以“是诗也，非是之谓也;劳于王事而不得养父母也”来曲解，并由此发出“说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”的论说，公开否定了传统的以原始义解《诗》的《诗》学传统，从而对孔子“以《诗》为教”的《诗》学观从经典阐释的角度作了发展。所以，孟子在“以《诗》为教”的《诗》学观指导下解《诗》时，更加远离《诗》的原始本义。如《告子下》载孟 子解《小雅·小弁》与《邶风·凯风》时，说“《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也”，说“《凯风》，亲之过小者也;《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也;亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也;不可矶，亦不孝也”，对《诗》义引申之后再发挥，离《诗》的原始义甚远。

可见孟子的《诗》学观具有两面性，他既继承了“以《诗》为史”的《诗》学观，又从经典阐释的角度发展了孔子的“以《诗》为教”的《诗》学观。

较之于孟子，荀子更多地继承了“以《诗》为教”的《诗》学观。《荀子》引《诗》97次，论《诗》20次。考察这些材料可见，荀子既承认《诗》的博物功能，说“《诗》、《书》之博也”（《劝学》），但又嫌它只是反映历史，与社会现实距离较远，说“《诗》、《书》故而不切”（《劝学》）。因此，荀子特别强调解《诗》用《诗》与礼乐教化相结合，说“不道礼宪，以《诗》、《书》为之……不可以得之矣”（《劝学》）。基于此，荀子在引《诗》用《诗》时，既注意它的格言意义和史料价值（如《劝学》引《小雅·小明》、《不苟》引《小雅·鱼丽》、《修身》引《小雅·小旻》、《非十二子》引《大雅·荡》、《荀子·荣辱》引《商颂·长发》），又特别看重它的礼乐教化功能，如《修身》引《小雅·楚茨》“礼仪卒度，笑语卒获”为“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”作结;如《儒效》引《小雅·采菽》“平平左右，亦是率从”以言社会序列不乱;如《儒效》引《大雅·桑柔》“维此良人……宁为荼毒”以强调加强道德修养;如《议兵》引《商颂·长发》“武王载发……则莫我敢遏”以说明仁人当政则国泰民安;等等，均将《诗》句与礼义教化、道德修养、社会治理联系起来。对比上博竹书《诗论》和《荀子》对《曹风·鸠》一诗的引用和解说，这一根本性的变化就更加明了。上博竹书《诗论》以“信之”解《尸鸠》11 ，而《荀子》除《劝学》所引为证明“君子结于一”与“信之”相近外，其余如《富国》、《议兵》、《君子》所引，皆与“盛德”或国家治理相联系，由此可看出《荀子》引《诗》解《诗》时，“以《诗》为教”的《诗》学观是主流。

五、两种《诗》学系统及其延续

综上可以看出:西周人以《诗》所载作为历史事实以为时王施政的比照，表现了“以《诗》为史”《诗》学观的萌芽。春秋中期士大夫大量引《诗》，或把《诗》句作为格言，或把《诗》句视为公理，或把《诗》所述当作历史事实，从而确立了“以《诗》为史”的《诗》学观。春秋后期人引《诗》时把《诗》句作为格言或史实，在歌《诗》时还保留着过去的品级规定性，依旧承袭着“以《诗》为史”的《诗》学观。《左传》作者引《诗》时或视《诗》中所述为史实以作论据，或视《诗》句为格言以作论据或结论，延续着“以《诗》为史”的《诗》学观。上博竹书《诗论》中，不论是综合论《诗》，还是解整篇《诗》义，抑或解说《诗》句，所重者均为其历史意义而不是它的社会政治意义，虽有关于先王道德的叙说，但不涉及由此道德所能生发的教化意义，不强调《诗》的政治功用，它延续的是“以《诗》为史”的《诗》学观。战国诸子中，明显延续“以《诗》为史”《诗》学观的是墨家。可以说，西周以至春秋士大夫引《诗》歌《诗》、《左传》作者引《诗》、上博竹书《诗论》论《诗》解《诗》、墨家引《诗》，延续着相同的《诗》学观，构成了先秦时“以《诗》为史”的《诗》学系统。

另一方面，春秋中后期人在赋《诗》言 志中，不用《诗》的原始本义而用其引申义，论《诗》时立足于《诗》与乐所蕴含的政治意义与道德精神，从思想道德、王教风化的角度阐释《诗》与乐所蕴含的政治意义与社会作用，酝酿着“以《诗》为教”《诗》学观的产生;孔子在后期谓《诗》可以“兴观群怨”，强调《诗》的思想教化功能，并联系礼乐教化、道德修身、社会治理去引用《诗》句，表现着“以《诗》为教”《诗》学观的确立。孟子在引《诗》时虽有时也把《诗》作为格言或史实，但更多是用《诗》来论政教礼义，将《诗》与行仁政联系起来。因而往往对《诗》句进行引申发挥，主张抛开《诗》的原始义而用引申义，提倡说《诗》时“以意逆志”，公开否定了传统的以原始义解《诗》的《诗》学传统，从而对孔子“以《诗》为教”的《诗》学观从经典阐释的角度作了发展。荀子既承认《诗》的博物功能，又特别强调它的社会现实作用。所以在引《诗》解《诗》时既重视它的格言意义和史料价值，又特别强调它的礼乐教化功能，主要传承着“以《诗》为教”的《诗》学观。孔、孟、荀的《诗》学观和用《诗》实践，构成了先秦时期“以《诗》为教”的《诗》学系统。

先秦时“以《诗》为史”和“以《诗》为教”的《诗》学系统，分别在汉代延续。

汉代“四家诗”，不管是作为今文的齐诗、鲁诗、韩诗也好，还是作为古文的毛诗也好，尽管其有差别，但它们对《诗》的作用的认识却是一致的——它们认为《诗》是用来教化世人，用来匡世救世的，故以“美刺”解《诗》是其共同特征。如《关雎》，鲁诗说毕公刺“康王晏起”，齐诗说“此纲纪之首，王教之端”，韩诗说“刺时也”，毛诗说“后妃之德也”，皆以道德、礼乐、教化来解《诗》，与上博竹书《诗论》以“怡”解《关雎》大异12 ，其所继承的是孔子奠定“以《诗》为教”的《诗》学系统。

而司马迁认为《诗》是历史的纪录，他在《史记·殷本纪》末说“余以颂次契之事，自成汤以来，采于《书》《诗》”，在《史记·平准书》末说“《诗》述殷周之世”。基于这种“《诗》载史”观念，司马迁才在《史记·周本纪》中取《大雅·生民》、《公刘》及《周颂》诸诗写姜螈、后稷、公刘、古公父之史，才取《采薇》等逸《诗》写伯夷、叔齐之高洁。司马迁还继承了春秋人以《诗》作为格言的引《诗》传统，他在《史记·孔子世家》末说“《诗》有之，‘高山仰止，景行行止’，虽不能至，然心绑（向）往之”，取《小雅·车》之言赞孔子;在《史记·淮南衡山王列传》末说“《诗》之所谓‘戎狄是膺，荆舒是惩’，信哉是言也”，用《鲁颂·宫》之言斥淮南、衡山王之叛。这都说明，司马迁继承的是“以《诗》为史”的《诗》学观，应属“以《诗》为史”的《诗》学系统。

不仅仅是司马迁，汉代帝王与大臣也延续着“以《诗》为史”的《诗》学传统。《史记·孝文本纪》载孝文帝除肉刑时引《大雅·酌》“恺悌君子，民之父母”作为古训公理以为论据;《史记·封禅书》载有司贺武帝得宝鼎时引《周颂·丝衣》“自堂徂基”云云为历史证据;《史记·卫将军骠骑列传》载汉武帝引《小雅·六月》“薄伐弥狁，至于太原”及《小雅·出车》“出车彭彭，城彼朔方”做格言以为出征匈奴的依据。《汉书》和《后汉书》中载汉人这类引《诗》作公理古训、引《诗》作历史古证的用法也很普遍，应属“以《诗》为史”的《诗》学系统。

注释

①董治安:《先秦文献与先秦文学》，第27页，齐鲁书社1994年版。

②《论语·阳货》载孔子谓学《诗》可以“多识鸟兽草木之名”，强调《诗》的博物作用。《论语·子路》载孔子谓学《诗》后使于四方则能“专对”，强调了《诗》的外交作用。

③详郑杰文:《试论孔子的社会治理构想》，《东岳论丛》1993年第1期，第71—75页。

④《史记·仲尼弟子列传》言子贡少孔子31岁，子夏少孔子44岁。古人十五而就外傅，那么孔子最早于46岁收子贡为徒，子夏则更后。又，日本枫山文库旧藏宫内厅书陵部藏元板彭寅翁本《史记校记》言子夏少孔子30岁，即使此说不误，其师从孔子亦当在孔子45岁之后。

⑤“不类”之义，自杜预《注》至杨伯峻《注》多曲解为“与舞不配”。若仅“与舞不配”，只会受嘲笑而不会受讨伐，故应当是其所歌《诗》与其从盟的田级地位“不配”，所以才被视为“有异志”而欲“讨”之。

⑥参见王玉哲《左传解题》（《历史教学》1957年第2期）、杨伯峻《春秋左传注·前言》，第34—41页，中华书局1981年版。

⑦马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书》，第123页、129页、134页、145页、150页、157页，上海古籍出版社2001年版。

⑧马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书》，第121—159页。

⑨见马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书·孔子诗论》之第2简。以下所引竹简编号及释文，均据此书。为排版方便，改古文为今文，改借字为本字。

⑩说详郑杰文《上博藏战国楚竹书〈诗论〉作者试测》，《文学遗产》2002年第4期。

夏至诗句范文第4篇

清朝女诗人吴绛雪的回文诗《春夏秋冬》堪称这种雅趣诗体中的珍品。

《春》诗：莺啼岸柳弄春晴夜月明。 《夏》诗：香莲碧水动风凉夏日长。

《秋》诗：秋江楚雁宿沙洲浅水流。 《冬》诗：红炉透炭炙寒风御隆冬。

上面各句诗，分别包含了一首七言绝句。

《春》诗：莺啼岸柳弄春晴，柳弄春晴夜月明；明月夜晴春弄柳，晴春弄柳岸啼莺。《夏》诗：香莲碧水动风凉，水动风凉夏日长；长日夏凉风动水，凉风动水碧莲香。《秋》诗：秋江楚雁宿沙洲，雁宿沙洲浅水流；流水浅洲沙宿雁，洲沙宿雁楚江秋。《冬》诗：红炉透炭炙寒风，炭炙寒风御隆冬；冬隆御风寒炙炭，风寒炙炭透炉红。

一首诗要从十字中回环出来，且不失季节特色，读之耐人回味。

回文诗始创年代已不可考，但自西晋以来，历代诗家争相仿效，在回文诗的创作上各领。如白居易、王安石、苏轼、黄庭坚、秦观、汤显祖等，均有回文诗传世。本期我们约请朱老师带你一起去领略“回文诗”的魅力。

（伊 帆）

“回文诗”，顾名思义，就是能够回环往复，顺读、逆读皆成章句的诗篇。唐代吴兢《乐府古题要解》释义：“回文诗，回复读之，皆歌而成文也。”由于“回文”的文字组合所产生的新意境，具有极强的美学欣赏价值。下面我们撷来几首不同形式的回文诗欣赏，一同感受一下它的魅力。

“峤南江浅红梅小，小梅红浅江南峤。窥我向疏篱，篱疏向我窥。老人行即到，到即行人老。离别惜残枝，枝残惜别离。”（苏轼《菩萨蛮》）此为单句回文体，第二句在第一句顺读的基础上转为逆向组合。全诗给人一种缠绵软丽、别离失落的阴柔之美。从诗中仿佛可见一位温柔可爱的“江南娇”，隔着篱笆深情地偷看“我”，谁知随着岁月的流失，“醉不成欢惨将别”，彼此的爱情终被变成美好的错位。

“悠悠绿水傍林偎，日落观山四望回。幽林古寺孤明月，冷井寒泉碧映台。鸥飞满浦渔舟泛，鹤伴闲亭仙客来。游径踏花烟上走，流溪远棹一篷开。”这是广东高州县观山寺壁上石刻回文诗，属于单篇回文体，顺读、逆读皆成文章。顺读此诗，诗中所描写的景物，由大到小，由近及远。从“绿水傍林”“落日明月”“冷井寒泉”写到“鸥飞鹤伴”“流溪远棹”，清新流畅，充满诗情画意。回文：“开篷一棹远溪流，走上烟花踏径游。来客仙亭闲伴鹤，泛舟渔浦满飞鸥。台映碧泉寒井冷，月明孤寺古林幽。回望四山观落日，偎林傍水绿悠悠。”逆读也同样顺理成章，不失为“画中有诗，诗中有画”的美好形象，然而描写的事物则由小到大，由远及近，意境显得更加幽远。又如清朝丘浚《菩萨蛮・秋思》：“销魂别处何寥寂，感情含思愁生极。倦睡困方深，更阑夜正沉。沉檀烧细炷，香冷帏空处。寒光月影斜，横透碧窗纱。”顺读，诗眼为一个“愁”字。题目“秋思”，表明了这首词作的主旨。诗中主人公在深秋的一个夜晚，面对“香冷帏空”，愁思而不得入眠，于是焚香拜月，寄托思念。通篇借景抒情，情景交融。倒读：“纱窗碧透横斜影，月光寒处空帏冷。香炷细烧檀，沉沉正夜阑。更深方困睡，倦极生愁思。含情感寂寥，何处别魂销。”同样精巧别致，寂寥含情。与前一首相比，表达方式和切入角度有所不同。本诗前三联先写景，最后一联抒发出离愁别绪的情怀；而前一首顺读的诗，作者是下笔擒旨――“销魂别处”“愁生极”，先抒情，后写景。

夏至诗句范文第5篇

“……怀尔明德”曷？诚谓之也；“有命自天，命此文王”，诚命之也，信矣。卜子曰：此命也夫！文王虽欲也，得乎？此命也

“有命自天，命此文王”见于《大雅·大明》，则很明显前“怀尔明德”亦当为引文，《诗论》此简是引《诗》文而论《诗》。从“诚命之也”对应“有命自天”之形式来看，“怀尔明德”前当有一“谓”字，与“诚谓之也”之“谓”对应。《大雅·皇矣》有：“帝谓文王：予怀明德”一句，与此较接近，只是“予怀明德”与“怀尔明德”不同。当然，前面残缺之简文也有可能是“帝谓文王，予”几字。事实表明，这种猜想有其根据。

《墨子·天志（中）》有：

曰：将何以为？将以识夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者也。《皇矣》道之曰：“帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。”帝善其顺法则也，故举殷以赏之，使贵为天子，富有天下，名誉至今不息。[1]

《墨子·天志（下）》有：

非独子墨子以天之为仪法也，于先王之书《大夏》之道之然：“帝谓文王：予怀而明德，毋大声以色，毋长夏以革，不识不知，顺帝之则。”此诰文王之以天志为法义，而顺帝之则也。[2]

两相比较，不难发现两段文字文意相近，所引之诗相对于《毛诗》即是《大雅·皇矣》。唯《天志（中）》所引同于今《毛诗》；而《天志（下）》所引多了一个“而”字3；两“不”字作“毋”；《天志（下）》所引称《大夏》而非《大雅》。

《文物》杂志1989年第4期，载有两篇考释江苏丹徒背山顶春秋墓出土钟鼎铭文的文章。铭文中“我台（以）夏台（以）南”一语，考释者已对照《小雅·鼓钟》、《周颂·时迈》“以雅以南”指出：“夏”即是“雅”4。荆门郭店楚简《缁衣》中，简7与简35、36两处两次先后引大、小《雅》，其“雅”字皆作“夏”，裘锡圭、张春龙先生已指出：“夏”字“楚简文字习见，在此借作‘雅’”5。可见《天志（下）》所引《大夏》即是《大雅》。

而“尔”与“而”古通。如《易·颐》：

初九，舍尔灵龟，观我朵颐，凶6。

马王堆汉墓帛书本“尔”作“而”7。又如《左传·宣公三年》：

予，而祖也8。

《史记·郑世家》“而”作“尔”9。更明显者为《尚书·吕刑》：

在今尔安百姓10。

《墨子·尚贤下》引“尔”作“而”11。可见，《诗论》简的“怀尔明德”同于《墨子·天志（下）》的“怀而明德”；《墨子·天志（下）》所引之诗与《诗论》所论之诗，至少在这一句上有同一师本。而且，下文将证明这个版本是合理的。

方授楚于《墨学源流》一书中曾指出，《墨子》中“引《诗》多散文化，《兼爱（下）》……云：‘先王之书《大雅》之所道曰：无言而不雠，无德而不报。’今《大雅·抑》篇无两“而”字也。凡此改《诗》为散文，以就当时口语之体，昔人多未达其故。”12《天志（下）》此处也是有一个“而”字，但据《诗论》来看，这个“而（尔）”字并非“以就当时口语之体”，而是一个实词，不能去掉。《墨子·天志（下）》两“不”字作“毋”，这只是通假字的问题，如鲁诗便“‘不’一作‘弗’”13，并不影响文意。多或少一个“而”字，则大关文意。今《毛诗》对于这一句作如下解释：

帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。

传：怀，归也。

笺：天之言云：我归人君有光明之德，而不虚广言语，以外作容貌，不长诸夏以变更王法者。其为人不识古，不知今，顺天之法而行之者。此言天之道，尚诚实，贵性自然。

疏：毛以为，天帝告语此文王曰：我当归于明德。以文王有明德，故天归之。因说文王明德之事……郑以为，天帝告语文王曰：我之所归，归于人君而有光明之德……14

孔疏已发现毛、郑之不同。其实，补一“尔”字，文从字顺，即是：天帝告语文王曰：我心中怀藏着尔之美好德行——不虚广言语，以外作容貌；不长诸夏以变更王法；“虽未知，已顺天之法则”15而行之。正因为此，所以才有下文“帝谓文王：询尔仇方，同尔兄弟。以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉”16。如果天帝告语文王的只是要归于明德，文王尚未有所表现，何来立即命之“伐崇墉”？如果以“伐崇墉”为考验文王能否为“我之所归”，那么天帝似乎过于残忍，万一文王不合所愿，天帝恐怕只好另请高明，再起刀兵了。总之，有“尔”字义胜。

不过，《中庸》文末有：

君子所不可及者，其唯人之所不见乎！《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。《诗》曰：“不显惟德！百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。《诗》曰：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，末也。”《诗》曰：“德輶如毛”，毛犹有伦；“上天之载，无声无臭”，至矣！17

所引《皇矣》没有“尔”字！

子思所引之诗句不太可能是先有“尔”字，而后儒从《毛诗》或三家诗删改。后人多將子思所引之《诗》归为齐诗，这是用反溯之方法研究已失传的齐诗，然而将郭店简本《缁衣》引《诗》与今本对勘，异文不少18，恐不能将之定为齐诗。依一直流传的《毛诗》来看，《中庸》多有引《诗》与之不同者。譬如《中庸》中有：

《诗》曰：“嘉乐君子，宪宪令德！宜民宜人，受禄于天；保佑命之，自天申之！”19

所引相对于《毛诗》，出自《大雅·假乐》，今《毛诗》作：

假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。20

有四字不同。《坊记》中有：

子云：“善则称人，过则称己，则民不争；善则称人，过则称己，则怨益亡。”《诗》云：“尔卜尔筮，履无咎言。”子云：“善则称人，过则称己，则民让善。”《诗》云：“考卜惟王，度是镐京；惟龟正之，武王成之。”21

所引相对于《毛诗》，出自《卫风·氓》、《大雅·文王有声》，“履”字今《毛诗》作“体”；“度”，《毛诗》作“宅”；“惟”，《毛诗》作“维”22。类似的例子还有很多，皆未改回。当然，改字与删字不同，上面的佐证并无力反证《中庸》原文本身绝对无“尔”字。若果有之，则注3所引吴毓江所谓后人据《诗》删掉《天志（中）》之“而”字之说倒可谓卓识；但后人并未删掉《天志（下）》中之“而”字及改“夏”为“雅”，则吴毓江之疑恐非是。而且即便有人改动《诗》文，这与本文所得之结论也并不矛盾。

此处子思有可能是截引《皇矣》，转换《诗》文，《中庸》中不乏其例，如：

《诗》曰：“衣锦尚絅”，恶其文之着也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。23

所引相对于《毛诗》，出自《卫风·硕人》。疏云：

案：《诗》本文云“衣锦褧衣”此云“尚絅”者，断截《诗》文也24。

又如前引《中庸》文末之：

《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。

所引相对于《毛诗》，出自《商颂·列祖》，《疏》云：

《诗》本文云“鬷假无言”，此云“奏假”者，与《诗》反异也。25

此外子思亦因文意而直接引《诗》入《中庸》，不加“《诗》曰”，如前引《中庸》文末之：

“《诗》曰：‘德輶如毛’，毛犹有伦；‘上天之载，无声无臭’，至矣”。

“上天之载，无声无臭”相对于《毛诗》，出自《大雅·文王》，子思直接引入文中。

子思于《中庸》文末之意是想说明以声色、以德化民，不如上天化民之至境。因此“予怀明德，不大声以色”当是截引，“予”并不用《毛诗》“帝”之义，而是紧接上文指“君子”，以《诗》文来形容君子，用“不大声以色”来代表“笃恭”，用“天下平”来说明怀有明德之效。《毛诗》以“予”为“帝”，释“怀”为“归”放在此处显然是不合文意的，因为《中庸》后文又说到“上天”。一般认为，殷周之际“天”与“帝”在表示至上神之意时，是一个概念26。因此，子思所见《皇矣》当有“尔”字。

子思之截引《皇矣》，如何反与后来的四家《诗》文及《墨子·天志（中）》一致了呢？书阙有间，现在笔者只能推断说，可能因《中庸》引用该《诗》，而后文又有“子曰：‘声色之于以化民，末也”一句，后人遂以为《诗》本来是孔子所引27，《诗》之原文如此，因而改从之。据《史记·孔子世家》：

孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。28

虽然所谓的子夏至毛公一系《诗》说没有间断地流传了下来，而且可能是孔子真传，但“儒分为八”，每一儒家别派都可能有其《诗》说乃至传颂的《诗经》版本，《毛诗》说所宗的《诗经》本文，有可能在流传的过程之中，有所改变。因为古人经、说分开，各自单行，《诗经》由于讽颂、传抄特别是音假、方言等缘故，小有差别，在所难免（由此遂至四家《诗》多有不同），至秦末又逢焚书，有所疑惑，无从改正。而由于孔子、子思的身份关系，况且儒家八派中有“子思氏之儒”29，《汉书·艺文志》还列有《中庸说》30，这一派影响当很大，在《诗经》出现问题时，从《中庸》确实是较好的选择；而子夏虽以《诗》闻名，但《汉书·艺文志》中未见《卜子》，其《诗》说可能有变迁，后人无法取其文作为佐证。

但是，《皇矣》的两种版本见于《墨子》，这又说明了什么问题呢？

仔细分析，不难发现《天志（中）》所引与今《毛诗》完全一样，虽不能说就是《毛诗》，但它与《天志（下）》一“而”字的区别，却足以说明当时的墨家受儒家的影响很大。我们知道，墨家弟子也常常称引《诗》、《书》，今本《墨子》中引《诗》达12处，为先秦非儒家诸子书中，引《诗》最多者，说明墨家也以《诗》、《书》教。这并不奇怪，因为据《国语》等古籍的记载，《诗》、《书》一直是当时流行的启蒙教材。但是从墨家引《皇矣》有文字不同这一有趣的现象可以看出，不论墨家是在用哪一种《诗经》版本来教导弟子，墨家至少有一派在用儒家的《诗经》。因为儒家的教材偶有了小变化（没有“尔”字），墨家便跟着变（《天志（中）》也无“尔”字）。儒墨之关系，由此可见一斑。

（本文原载《中国哲学史》2001年第3期）

（作者为清华大学思想文化研究所硕士生）

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[1]见吴毓江《墨子校注》306页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。

[2]见吴毓江《墨子校注》323页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。

3吴注：“‘而’字毕本无，旧本并有，今据补。”见《墨子校注》335页注94。另：吴于《天志（中）》注80认为：“《毛诗·大雅·皇矣》篇文与此同。下篇‘怀’下有‘而’字，疑《墨子》引《诗》原文如此。此无‘而’字，疑后人据《诗》删之。”见《墨子校注》306页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。

4见《文物》1989年第4期53、59页。

5见《郭店楚墓竹简》132页注[二二]，135页注[八六]，文物出版社1998年版

6见《十三经注疏》41页，中华书局1980年影印版。

7见《文物》1984年第三期《马王对帛书〈六十四卦〉释文》第2页。

8见《十三经注疏》1868页，中华书局1980年影印版。

9见《史记》1765页，中华书局1982年版。

10见《十三经注疏》249页，中华书局1980年影印版。

11见《墨子校注》97页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。

12见《墨学源流》46页，中华书局、上海书店1989年《中华文史精刊》本，据中华书局1934年版复印。

13见王先谦《诗三家义疏》858页，中华书局1987年版。

14参看《十三经注疏》522页，中华书局1980年影印版。

15从《荀子》杨倞注，见王先谦《荀子集解》34页，中华书局1988年“新编诸子集成”本。

16见《十三经注疏》522页，中华书局1980年影印版。

17见《十三经注疏》1635——1636页，中华书局1980年影印版。

18参廖名春《郭店楚简〈缁衣〉篇引〈诗〉考》，《华学》第4辑，北京：紫禁城出版社2000年版。

19见《十三经注疏》1628页，中华书局1980年影印版。

20见《十三经注疏》540页，中华书局1980年影印版。

21见《十三经注疏》1620页，中华书局1980年影印版。

22见《十三经注疏》234、527页，中华书局1980年影印版。

23见《十三经注疏》1635页，中华书局1980年影印版。

24见《十三经注疏》1635页，中华书局1980年影印版。王先谦等以为齐诗作“衣锦絅衣”，若如此则亦无齐诗传人改动《中庸》。

25见《十三经注疏》1466页，中华书局1980年影印版。王先谦等以为齐诗作“奏假无言”。

26参看张岂之主编《中国思想史》13页，西北大学出版社1989年版；葛兆光《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》106页，复旦大学出版社1998年版。

27今人为子思之作品如《坊记》、《表记》等加标点时，引《诗》、《书》之文亦算作孔子原话，如此恐将取消“子思作”之意义。然此习惯或即本于尊孔。

28见《史记·孔子世家》1938页，中华书局1982年版。