拜年日记范文第1篇

2002年4月21日：小泉第2次参拜靖国神社

2003年1月14日：小泉第3次参拜靖国神社

2004年1月1日：小泉第4次参拜靖国神社

2005年10月17日：小泉第5次参拜靖国神社

日本首相小泉纯一郎19日在亚太经合组织第十三次领导人非正式会议结束后的记者会上轻描淡写地说，靖国神社问题不会损害与亚洲邻国的整体关系，靖国神社问题“随着时光流逝，相互能达成理解”，他还将继续参拜靖国神社。小泉明明知道，自己第五次参拜靖国神社后，中日关系进一步冷却，却故意在国际论坛上高调宣扬“友好”，试图把造成中日关系恶化的原因推到中国头上。

小泉这种不承认历史、不正视历史的举动不仅给今年中日邦交正常化增添了阴影，也引起亚洲各国的强烈不满。历史是不容抹杀的，曾亲历南京大屠杀的英国名记者田伯烈所着《外人目睹中之日军暴行录》一书以大量珍贵照片、官方公函、文件以及当事人采访等，再次印证了日军制造的南京大屠杀这一不容篡改的历史。

麻生为小泉参拜靖国神社辩解说，世界上没有一个国家禁止以国家最高荣誉来祭拜为祖国献出生命的人，对他们表示敬意和感谢是理所当然的事。日本首相参拜靖国神社早已有之，以前没有问题而现在却成为问题，使人感到“不对劲”。

靖国神社是个什么东西？那是日本近代史上军国主义对外侵略扩张的精神支柱，靖国神社内祭奠着14名双手沾满亚洲国家人民鲜血的甲级战犯，日本首相小泉纯一郎一再参拜靖国神社伤害了亚洲各国人民的感情，而且，参拜的理由也站不住脚。小泉在参拜后曾说，靖国神社中供奉的人物已受到了惩治，已经没罪。其实惩处并不能改变其发动侵略战争、给中国和其他国家的人民带来严重灾难的事实。

拜年日记范文第2篇

——题记

年年到此时，沥酒拜街中。今天是正月初五，早晨吃了“破五”的饺子，放了“破五”的鞭炮，之后坐在电脑前敲打自己过年这几天行程与忙碌的随想。连续几天的串门拜年，真的弄的有点身心疲惫。难得能在家里待上一天，享受一下忙碌过后的清闲。

今天没有出门，是因为记着父亲生前告诉我的“破五这天不准串门”的教诲，今天才得有空在家。正月初五，习惯称为“破五”，是春节后的一个重要节日。传说姜太公封老婆为穷神，并令她“见破即归”，人们为了避穷神，于是把这天称为“破五”。老人们忌讳这一天串亲访友，父亲生前便告诉我这天不准串门。于是，今天我便有时间在春节的忙碌与应酬中找了一个最好的借口，不外出串门了。

这几天，忙于走亲访友的串门拜年中。每天不停的去走亲戚，拜朋友，真有些疲惫的感觉。虽然如此，还是要走，为的是彼此间的情谊加深加厚。也许，这就是年带给我们的特殊的意义吧。过年，过的是团圆，过的是祝福，过的是期望。从除夕下午，手机里的拜年祝福的短信就会雪花般飞来。每当看到这一条条祝福短信的时候，心里倍感温暖。从大年初一开始，开始走亲戚，接二连三的是访朋友，几天下来，忙的不亦乐乎，真的有些疲惫的感觉。在走亲访友的几天里，说的最多的就是“新春快乐，恭喜发财……”之类的祝福语，归纳起来，就是大家相互拜年。

拜年，是中国春节年俗文化的重要组成部分，是中国民间的传统习俗，是人们辞旧迎新、相互表达美好祝愿的一种方式。宋人孟元老在《东京梦华录》卷六中描写汴京人过新年时便说：“正月一日年节，开封府放关扑三日，士庶自早互相庆贺。”何谓拜年？《清嘉录》里是这样描述的：“（大年初一早晨）男女以次拜家长，毕；主者携卑幼，出谒邻族亲友，或止遣子弟代贺，谓之拜年”。我国乃礼仪之邦，相互拜年的习俗少说也沿袭了上千年。文革时期曾将春节拜年当成“四旧”破除过。其实，在充满祝福的拜年声中，细细品味与研究，拜年的内涵却各有不同。

60年代生人的我，小时侯期盼过年。期盼着过年时能吃好的，能在小辫上扎上鲜艳的红绸子，能穿上平时没有的新衣服，能得到父亲给的两毛钱的压岁钱……每当春节的时候，我和小伙伴们成群结队的去邻居家里，去好朋友家里拜年。无论去了谁家，主人一定非常热情，互相说着祝福的话，一定会用糖果把我的口袋装的满满的，生怕少装了，就少了那许多的祝福。长大后，我依然会去拜年，只是去的是亲戚家，同学家，朋友家。依然是成群结队，依然是满满的祝福，那时生活已经开始好了起来，不再往口袋里装糖果了，只是祝福不变。

现在，再去亲朋家拜年，一切都变得淡然了。成家后的我拜年，首拜父母。父母健在的时候，每次回家，看见父母已经渐渐老去，顿生时间如白驹过隙的感慨。现在双亲不在了，感觉看最应该拜的人不在了，心里多了几许伤感之情。于是，在天堂网双亲的墓地留下了只言片语；再拜亲戚长辈，去了几家，更增加了我对故去双亲的思念；后来是朋友间礼节性的拜访，算是一种礼尚往来的相互尊重；还有的就是串门式的拜访，是在接续着朋友之间的情感与叙旧情怀。

随着时代的进步，社会的发展，如今拜年的形式也多种多样了。上个世纪八十年代，明信片走红了一阵子，到了上个世纪九十年代，电话拜年方兴未艾。随着电子时代的到来，手机拜年，电脑拜年迅速升温。如今的拜年除了亲属间走亲拜年，挚友间访友拜年还保持着直接登门拜访外，更多的是电话拜年，网上拜年了。新春佳节，打开手机，祝福的短信就会扑面而来，打开电脑，输入电子贺卡，就有铺天盖地的资源惹花眼球，各式各样的创意和设计只有想不到的，没有做不到的。如今，挨家挨户的上门拜年已经成为了记忆。

春节，在中国人心中，真的是最重要的节日了，不仅是新旧年的交替，更是承载着一年的富乐安康，家人团聚，自己放松，身心休息。一个春节，在忙碌中走过。过年这几天，天天拜年，天天串门，走亲访友，身心疲惫，感受颇深。无论时代和社会怎样发展，无论自身的年龄发生什么样的变化，过年始终是中国人的一种情结。在天天串门的疲惫中，走到了今天的“破五”。

拜年日记范文第3篇

拜年是中国民间的传统习俗，是人们辞旧迎新、相互表达美好祝愿的一种方式。古时"拜年"一词原有的含义是为长者拜贺新年，包括向长者叩头施礼、祝贺新年如意、问候生活安好等内容。遇有同辈亲友，也要施礼道贺。

拜年一般从家里开始。初一早晨，晚辈起床后，要先向长辈拜年，祝福长辈健康长寿，万事如意。长辈受拜以后，要将事先准备好的"压岁钱"分给晚辈。在给家中长辈拜完年以后，人们外出相遇时也要笑容满面地恭贺新年，互道"恭喜发财"、"四季如意"、"新年快乐"等吉祥的话语，左右邻居或亲朋好友亦相互登门拜年或相邀饮酒娱乐。宋人孟元老在《东京梦华录》卷六中描写北宋汴京时云："十月一日年节，开封府放关扑三日，士庶自早相互庆贺。"明中叶陆容在《菽园杂记》卷五中说"京师元旦日，上自朝官，下至庶人，往来交错道路者连日，谓之‘拜年‘。然士庶人各拜其亲友多出实心。朝官往来，则多泛爱不专……"。清人顾铁卿在《清嘉录》中描写，"男女以次拜家长毕，主者率卑幼，出谒邻族戚友，或止遣子弟代贺，谓之‘拜年‘。至有终岁不相接者，此时亦互相往拜于门……。"

古时，倘或坊邻亲朋太多，难以登门遍访，就使遣仆人带名片去拜年，称为"飞帖"，各家门前贴一红纸袋，上写"接福"两字，即为承放飞帖之用。此俗始于宋朝上层社会。清人《燕台月令》形容北京年节："是月也，片子飞，空车走。"成为时尚。"大户人家特设"门簿"，以记客人的往来和飞片，门簿的首页多虚拟"亲到者"四人：一曰寿百龄老太爷，住百岁坊巷；一曰富有余老爷，住元宝街；一曰贵无极大人，住大学士牌楼；一曰福照临老爷，住五福楼。以图吉利讨口彩。至今的春节赠送贺年片、贺年卡，便是这种古代互送飞帖的遗风。

上层士大夫有用名帖互相投贺的习俗。宋人周辉在《清波杂志》中说："宋元佑年间，新年贺节，往往使用佣仆持名刺代往"。当时士大夫交游广，若四处登门拜年，既耗费时间，也耗费精力，因此有些关系不大密切的朋友就不亲自前往，而是派仆人拿一种用梅花笺纸裁成的二寸宽、三寸长，上面写有受贺人姓名、住址和恭贺话语的卡片前往代为拜年。明代人们以投谒代替拜年。明朝杰出画家、诗人文征明在《贺年》诗中描述："不求见面惟通谒，名纸朝来满蔽庐；我亦随人投数纸，世憎嫌简不嫌虚"。这里所言的"名刺"和"名谒"即是现今贺年卡的起源。贺年卡用于联络感情和互致问候，既方便又实用，乃至今日仍盛行不衰。

拜年日记范文第4篇

关键词：跪拜礼仪；历史演变；贵族分权；皇权政治；君臣关系

中图分类号：K2 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2014）05?0237?06

一、跪拜礼仪的形成

在中国人的生活中，跪拜曾是一种极为重要的礼仪姿势。跪拜礼，是以周代贵族的正坐[1]为基础而形成的礼仪姿势。目前最早记载跪拜礼仪的文献是《仪礼》《礼记》与《周礼》。虽然对于三礼的成书年代一直存在争论，但其内容反映了西周至春秋战国贵族的礼仪生活则是基本可以肯定的。自西周至西汉初年是礼书内容形成并成为经典的时代。三礼中《仪礼》成书年代最早，是礼的本经，本名《礼》。仪礼的撰者与成书年代亦是众说纷纭，本文从彭林的说法，采近代学者沈文倬的观点，即认为《仪礼》是公元前5世纪中期到公元前4世纪中期的100多年间，由孔门弟子及后学陆续撰作的。[2]（77）《周礼》，原名《周官》，可能成书于战国末年，甚至晚至西汉初。《周礼》并非是真实记录某一时期的礼仪原貌，而是以现实为基础构思出来的理想国的蓝图。[2]（60?71）《礼记》旨在阐释礼之大义。关于《礼记》的成书年代，彭林认为：“《礼记》中属于‘吉礼’的《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》的各篇，内容依附于《仪礼》；属于‘丧服’和‘祭礼’的各篇，内容也与《仪礼》的丧祭之礼一贯；因此它们的年代当与《仪礼》不离左右。《曲礼》《礼器》《少仪》《深衣》《乐记》《内则》等篇，学者多信为孔门弟子之作。”“通论各篇当如班固所说是‘七十子后学所记者’，也是先秦的文献。”[2]（88?89）虽然三礼的成书年代极为复杂，但其中内容基本反映了西周至春秋战国时期上层贵族的礼仪生活。所以跪拜礼是在西周宗法制与分封制的政治制度之下形成的礼仪制度。

当跪坐作为一种正式体面的坐姿逐渐在贵族的生活中普及之后，由跪坐而产生的礼仪――跪拜礼也就产生了。跪拜礼合称为九拜。《周礼・春官・大祝》中记九拜为：“一曰稽首，二曰顿首，三曰空首，四曰振动，五曰吉拜，六曰凶拜，七曰奇拜，八曰褒拜，九曰肃拜，以享右祭祀。”[3]（2007）对于“以享右祭祀”，贾公彦疏云：“此九拜不专为祭祀，而以祭祀结之者，祭祀事重，故举以言之。”段玉裁则认为九拜礼“谓拜神、拜尸、拜宾也”，只是“顿首非拜神之拜”。[3]（2007）可见，九拜礼最初用于严肃、敬神的祭祀空间的情况居多，后来才逐渐渗透进贵族的礼仪交往当中，成为身份关系的符号象征。所谓“拜之所用甚多，而尤莫重于祭祀，此经所以言右享祭祀也。”[4]（459）

二、跪拜礼仪的基本形式

跪拜礼真正在礼拜姿势上有区别的只有稽首、顿首、空首、稽颡而已①。下面就分别对这几种跪拜仪式进行辨析。稽首为谨严舒缓之仪节。“稽”有两重意思，一是至；一是稽留多时。至，必乃至地之意，是相对于空首之至地而言。孙诒让援引东汉班固《白虎通义・姓名篇》释“稽”字：“必稽首何？敬之至也，头至地。稽，至也。首谓头也。”[3]（2008）郑玄注“稽首”为“拜头至地也”[3]（2008）。段玉裁解说为：“稽首者，拜头至地也。既拜手，而拱手下至于地，而头亦下至于地。拱手至地，手仍不分散，非如今人两手按地也。手前于膝，头又前于手。荀子曰‘下衡曰稽首’是 也。”[3]（2008）[5]（595）稽留多时之意，则是相对于顿首之急促而言。贾公彦释“稽”为“稽留”，即“至地多 时”[3]（2010），正如段玉裁所言：“稽首者，言乎首舒迟至于地也；顿首者，言乎首急遽至于地也。是稽顿之别 也。”[3]（2009）

稽首拜主要是用于礼敬之事，如段玉裁言：“稽首者，敬之至也。”[3]（2011）臣拜君属礼敬，而君拜天地亦属礼敬，所以当从稽首拜。如孔颖达疏“施之于极尊，故为尽礼也”[6]（285）；“拜中惟稽首最重。诸侯于天子、臣于君乃有之”[7]（841）。毛奇龄亦认为稽首礼本为见至尊之礼：“孟子子思再拜稽首，皆以稽首为见尊之礼。故左传公舍齐侯于蒙，齐侯稽首，公祗拜，而齐人怒之。孟武伯曰：非天子寡君无所稽首。又公如晋稽首，智武子曰：天子在而君辱稽首，寡君惧矣。则稽首者，拜礼之重，惟见至尊者得行之。今限之为凶丧之礼大不敬矣。”[8]（17）故稽首拜为拜礼之最重，主要用于“见至尊者”。

空首与稽首的区别在于稽首是头至地，而空首头不至地。东汉郑玄注《周礼》“空首”为“拜头至手，所谓拜手”[3]（2011）。段玉裁解说为：“既跪而拱手，而头俯至于手，与心平，是之谓‘头至手’，荀卿子曰‘平衡曰拜’是也。”[5]（595）孙诒让释“空首”：“凡经典男子行礼单言‘拜’者，皆即空首。详言之则曰拜手，略言之则曰拜。”[3]（2011）具体做法是：先跪而拱手，再低头到手上，与心平。因为头低到手上，所以叫“拜手”，因为头不到地，所以叫“空首”。空首，由于着重以手行礼，又叫“拜手”，或简称为“拜”。所以空首拜之手与头都不至地，而仅与心口齐平。它是地位相当的男子相互行的常礼，如《经问・九拜辨》中所言“若敌体通行则只拜手”[8]（17）。清黄以周亦言：“空首者，男子之常拜也。”[3]（2011）由于空手较之稽首为轻，所以也用于君对臣下的答拜：“空首拜者，君答臣下拜。”“君拜臣下当从空首拜，其有敬事亦稽首。”[4]（455）

顿首与稽首的区别则在于头在地上停留的时间长短，前者稽留多时，缓慢而起，后者则停留时间短，快速叩头而起。正是因为顿首行礼显得仓促，贾公彦释“顿首”为“至地即举”[3]（2010）。郑玄注“顿首”为“头叩地也”。段玉裁云：“叩者，也。者，击也。既拜手而拱手下至于地，而头不徒下至地，且触额，是之谓顿首。”[3]（2009）所以《经问・九拜辨》中言：“夫顿首者，急遽造次之状，大非常礼。”[8]（17）综合比较之后，我们发现，孙诒让的“顿首与稽首俱头至地，但顿首以叩颡为异。贾疏谓‘稽首至地多时，顿首至地即举’者，失之”[3]（2010）的批评亦失之偏颇。

稽首与顿首连用的情况在秦汉以后渐多，主要还是源于顿首的惊恐不安之意。汉代大臣呈现给皇帝的疏表，既言稽首，又言顿首，如许冲《进说文解字表》开头言“稽首再拜”，结尾处则言“顿首顿首，死罪死罪”。段玉裁的解释是：“盖稽首为对扬之辞，顿首为请罪之辞，故先言稽首，继言顿首死罪。”[3]（2009）毛奇龄亦注意到顿首请罪服罪之意：“若汉后见天子加一顿首，有稽首顿首之文，则以此时当秦法峻急，君尊臣卑之际，廷臣每见君必觳觫服罪，故稽顿并行。”[8]（17）

稽颡亦是一种十分隆重的礼仪，主要用于丧礼当中，如段玉裁言：“稽颡者，哀之至也。”[3]（2011）稽颡融合了稽首与顿首的共性，既要以额触地，又不是快速而起，而是如稽首一样缓缓而起，表达最哀恸、悲伤的感情。如《礼记・问丧》：“男子哭泣悲哀，稽颡触地无容，哀之至也。”[9]（1353）正是由于稽颡兼具顿首特点，有不少人将二者混同。段玉裁在区别稽首与顿首的同时忽略了顿首与稽颡的区别而将其混为一说：“至地者，以首不以颡；地者，必以颡，故谓之稽颡。”[3]（2009）“既跪而拱手下至于地，而头不徒下至地，且叩触其额，是之谓顿首。荀卿所谓‘至地曰稽颡’是也。”[5]（595）无独有偶，《左传・昭公二十五年》：“昭子自阚归，见平子。平子稽颡。”[10]（卷18， 771）《史记・鲁周公世家》记载此事作“平子顿首”[11]（卷33， 1541），孙诒让以为“此犹汉人以顿首为即稽颡之U证”[3]（2010）。《史记》中以顿首代替稽颡，不能就断言二者在周人那里亦是相同的，不能排除汉人已经对周礼模糊不清的可能。孙诒让在考察郑注的基础上明确指出二者的不同：“顿首稽颡二者并为头叩地，但顿首为请罪之拜，有容，稽颡为丧拜，触地无容，以此为异。”[3]（2012）

事实上，顿首与稽颡之别显而易见，如前所言顿首“非常礼”，而稽颡却是极为重要的丧仪。其次，顿首是快速以额触地而起，后来演变为请罪之仪。如段玉裁所言“一为请罪之辞，一为有求之辞，绝然分别，盖非请罪不顿首也”[3]（2009）。《史记》中就有大臣对皇帝的“顿首请罪”[11]（卷101， 2738）。《史记・滑稽列传》记载邺县县令西门豹将巫婆、三个弟子及三老先后投入河中，候多时不见他们上来，又让辅佐官吏下水催促。辅佐官吏们“皆叩头，叩头且破，额血流地，色如死灰”[11]（卷126， 3212）。叩头即顿首，以额头快速触地而起，所以才会头破血流，表示一种极度的惧怕与请罪心理。另外的例子还见于：“左传晋穆嬴顿首于赵宣子之门、楚申包胥乞秦师九顿首而坐、《国策》燕太子丹见荆轲避席顿首”，这些情况“皆仓皇有求，陡顿难安之礼，不当通行”[8]（17）。

通过对稽首、顿首、空首与稽颡拜仪的辨析，我们可知，跪拜礼既是正式而严谨的祭祀空间所用之礼仪，同时亦从祭祀空间逐步渗透入贵族阶层的人际关系交往中，蕴含着丰富的人际关系信息，它几乎成为表达各种不同人际关系的重要符号。从等级关系上来看，稽首礼为最重，主要用于臣下对君，空首礼为最轻，用于敌体者，即地位相当的人际当中。顿首，因其仓促陡急，原本并不符合“礼”之初意，故属非常礼。后来用于表达惊恐、慌乱之意，用于请罪当中。而越是到君臣尊卑上下关系严苛之时，顿首之恐惧意越是明显，其用于臣对君之礼中也就越多见，以至于出现稽顿并行之礼。稽颡，属于丧仪这一特殊的仪式空间，既表达生者自然流露的无限哀痛之情，又可以突显死者作为超脱现实生命继而拥有无限性而引发生者的无上敬畏之情。

在这个严谨统一的社会、政治与祭祀空间网络中，每一个贵族身份的人都会按照既定的身体礼仪行事，既维护了他人的尊严与地位，同时也是对自己身份地位的巩固与彰显。事实上，这就是福柯所言的“身体规训”，贵族统治是周代宗法制与分封制下的重要政治特征。在尚未建立起官僚政治之前，贵族掌权，就更加重视身份的明确。宗法等级制下的天子、诸侯、卿、大夫、士每一个级别都异常严格，嫡庶之别亦非常明显。处于哪一个位置，你便拥有相应的土地、财产、地位，相应的身份亦由此确立。在西周天子―诸侯―卿―大夫―士的社会结构中，周天子至高的地位只是名义上的，“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”亦仅仅是一句美言而已。天子仅仅在他所统辖的王畿内有绝对的权力，超出这个范围就不再是他所能控制的了。天子之下的诸侯却拥有比天子王畿更大的权力范围，他的权力不仅仅在他的分封领地内，还延伸到在他之下的卿、大夫与士的领地。诸侯实际上是一个个各自为政的国君。根据彭林的研究，《周礼》内容可能不是先秦社会政治面貌的真实表现[2]（60?71）。跪拜礼中所体现的互相尊重，身份明确，秩序井然可能正是春秋战国时期礼乐崩坏现象之下智者之理想而已。但是这个理想蓝图的设计者们，一代又一代的乱世智者，他们清醒地看到了国家与个人身体之间的统一关系，国家的正常运行需要身体的密切配合。只要将身体训练得当，使个人的身体按照既定的秩序来行动，国家的秩序自然就通畅顺达了。所以后来的孔孟、老庄等等思想家都致力于对个体身体进行规范、驯化，从而构建一个理想的身体国家。

三、跪拜礼仪内涵的演变

礼的本质实为身份的尊卑。跪拜礼在天子―诸侯、国君―大夫、大夫―士之间，乃至国君―他国大夫，士―家臣、士―故家臣之间形成某种相关的礼仪方式。虽然《周礼》可能是依据先秦贵族礼仪而设计出的一种理想蓝图，但亦可从中看出先秦时期的君臣关系及贵族间的关系是如何通过必要的身体礼仪而得以体现和维持的。联系春秋战国时期的僭越现象，我们可以看到孔子及其后学如何为了建立理想的社会秩序而费尽心思，构建出如此理想的君臣关系蓝图。

甘怀真认为，先秦的跪拜礼应用于宾主间，表达的是一种相对平等的关系[12]。笔者认为此论值得探讨。西周实行分封制与宗法制，贵族的等级制度是非常严格的，而周代的父权与男权明显比商代的父权和男权更加完备。诸侯国君与大夫、士之间的关系构成了后世君臣关系的雏形。在国君与下级贵族的交往中，上下尊卑关系是非常受重视的。只是由于诸侯国林立，未突出国君的至高地位与专制权力而已。但在每一个诸侯国内部，君臣关系是非常明确的，各诸侯国之间则是相对平等的外交关系，这也部分地冲淡了不平等的君臣关系，而更多地呈现出较为宽松、互相尊重的礼仪关系。而周天子的地位实际上是虚空的，他的实际权力远不如诸侯国君，在天子与各诸侯之间无论是权力还是人身关系都无诸侯国君与大夫、士之间的那种服从与隶属关系。天子与诸侯、各诸侯国君之间较为宽松的关系是形成宾主礼仪的最主要原因。这也是甘怀真的观点值得肯定之处。但仅仅注意到这一点是不够的，跪拜礼仪的实质绝不仅仅在于彰显宾主间的平等。它实际上是以父权制为中心的身体礼仪，它所蕴含的身份与权力确认始终是此项礼仪的真正用意，与宾主间的平等相比，它更是个人身份与权力关系确立以及国家上下秩序建立的标志性礼仪②。但不可否认的是，在贵族分权制的背景之下，贵族的对等性与尊卑化比起来可能更为当时的执政贵族所重视，所以呈现出对等性与尊卑化同时并行同等重视的状态。如在燕礼与射礼这两个不同的仪式空间里，君臣之间所强调的礼数性质可能有所不同。燕礼用于一般的聚会，更强调对等性，等级性与尊卑性可能就弱一些，而射礼更关系到国家的安危，所以它的尊卑性质就强一些。如《仪礼要义》中言：“燕礼皆言公答再拜，不同者燕主欢不用尊卑，故公拜皆再拜。此射礼主辨尊卑，故直云答拜。答一拜此一拜者，正礼也。故周礼大祝辨九拜一曰稽首，首至地臣拜君法。二曰顿首，顿首平敌相拜法。三曰空首，君答臣下拜，后不为再拜，即七曰奇拜是也。”[13]（505）可见在燕礼场合，公拜皆再拜，以示欢娱而轻尊卑；而在射礼时，则只答一拜，以示重尊卑。周代的君臣关系实际上是尊卑有序与彼此对等兼顾，尊卑中不乏尊重。

我们再以稽首礼为例进行说明。如前所述，稽首礼为“至尊”之礼，先秦时一般为再拜稽首，即《孟子》所谓：“以君命将之，再拜稽首而受”，亦如赵翼所言：“古人拜，虽臣之于君，亦只再拜。”[14] （卷三十一， 662）先秦时期，诸侯对天子皆行再拜稽首礼，如《尚书・康王之诰》：“王出，在应门之内，太保率西方诸侯入应门左，毕公率东方诸侯入应门右，皆布乘黄朱。宾称奉圭兼币，曰：一二臣卫，敢执壤奠。皆再拜稽首。王义嗣，德答拜。”[15]（431?432）“太保誊遣咸进，相揖，皆再拜稽首曰：敢敬告天子……”[15]（432）诸侯国派出的使臣对出使的诸侯国君亦是行再拜稽首礼，与对自己的国君所行之礼相同。如《韩诗外传》载，魏文侯立次子为太子，而将长子姆馕中山之君，三年没有往来，后来中山之君派出苍唐为使，苍唐到了魏国后，说：“北蕃中山之君有北犬晨e使苍唐再拜献之。”魏文侯见到苍唐后，问：“奈揄乎？”如此三问，苍唐皆不对答。是因为苍唐认为“臣闻诸侯不名君，既已赐弊邑使得小国侯，君问以名不敢对也。”魏文侯只得问以“中山之君无恙乎”“中山之君长短若何 矣”[16]（279?282），如此苍唐才给予答复。苍唐此次出使，既表达了淖魑儿子对父亲的思念，献上了父亲之所好与所嗜，又以再拜之礼表达了中山之君作为国君在苍唐心目中的尊敬之意。苍唐认为，在使臣面前，魏文侯应当表现出对中山之君的尊重，不可直呼其名，所以只有在魏文侯改称中山之君后，苍唐才一一对答。此段故事既表现了苍唐的聪明才智，又表现出当时诸侯国君之间相互对等与对话的地位。

无可否认，春秋战国时期的诸侯国内君臣关系为秦汉以后皇帝制度下的君臣关系奠定了重要的基础。强调尊卑、身份是礼的本质，如何突显身份尊卑高下？主要就是依靠身体的礼敬，所谓“礼，身之干也；敬，身之基也”[10]（卷11， 466）。敬乃为礼仪之本，即使到了皇帝制度确立之后，礼敬的问题仍然常常被君臣议论，君臣之间礼敬的内在本质实为尊卑之理。即使是皇帝对臣下施敬，亦是权力地位主导下的礼仪行为。换句话说，皇帝之身体所产生的礼仪行为本身就向世人昭示了他的至高无上的权力地位。

然而，历史事实却更加真实地反映了秦汉以降皇权专制制度之下皇帝力保自身权力免受侵犯的狭隘心态。随着皇帝专制体系的建立及皇帝权力的日益强化，秦汉以后臣子对皇帝的行礼即表现为日益隆重的跪拜礼仪，只是为了表示对皇帝的拥戴与绝对忠诚③。跪拜礼仪的皇权政治意义被无限扩大，几乎成为是否忠于皇帝的标志性身体仪式。

周代一体化的贵族等级秩序随着春秋战国时期频繁发生的“犯上”纷乱而遭致破坏，周天子、诸侯、大士、士以及庶民工商的社会地位均发生不同程度的变化，在全社会范围内形成了身份等级上下流动的社会结构特征。至秦汉皇帝制度确立，全国上下已经不再拥有西周贵族分权制下尊卑有序的等级结构，同时，察举、征辟等选官制度的变化也使得进入到国家官僚体系的渠道大大拓宽。在这种社会大变局中，皇帝与臣僚、平民大众的关系就远不如周代天子、诸侯、大夫、士、平民、奴隶那样稳固且界限分明。那么，如何能够建立一种新型的君臣关系来维护大一统的国家秩序，就成为一个重要的时代问题。刘邦立汉室后，命叔孙通制定仪法，以定君臣尊卑，以至于出现了皇帝“至尊”之称号，赵翼《陔余丛考》中言：“臣称君为至尊，……则西汉已有此语。”[14]（卷三十六， 781?782）此后皇帝的至尊地位被日益抬高，其在身体礼仪上的表现即为皇帝不再对臣下施以敬礼。“自汉以后，已无君拜臣之礼。”[12]唐代时“天子无拜公侯之礼”[17]（914）几成为社会共识。甘怀真由此认为，君臣之间的互敬礼仪渐渐被臣下对皇帝的单方面敬礼所替代，皇帝逐渐不再对臣下回以敬礼，这可能反映出皇权政治内在的危险形势。这一观点几乎将皇权的式微历史提前了若干年，因为通常认为，皇权至明清时期达到鼎盛之时，亦开始了其衰落的历程。事实上，皇帝制度自它建立之时就面临着诸多的挑战。这或许能够提供给我们看待中国古代皇权的新视角。跪拜礼由先秦双向对等行礼向秦汉以后单向行礼的意义演变与贵族分权向皇权政治体系的发展互为表里，可以为我们提供一个从仪式角度理解皇权政治与君臣关系的重要窗口。

自汉唐至明清，皇权呈现日益收紧与上升的态势，君临天下的威严与日俱增。臣对君的跪拜礼仪规格亦渐趋升级，日趋隆重④。大致而言，自汉至清，臣下向皇帝行跪拜礼经历了由再拜到三拜再到五拜三叩、三跪九叩的演变。秦末楚汉之争中，大将韩信对刘邦“再拜贺曰”[11]（卷92， 2611?2612）。再如官至大司马的西汉名将霍去病亦曾“昧死，再拜上疏皇帝陛下”[11]（卷60， 2105）。但亦有特例，如《隋书》中载宣帝时元岩为乌丸轨求情对皇帝“脱巾顿颡，三拜三进”[18]（1475）。而死谏之情形，大概是在皇帝欲开滥杀之河的极端情势下而采取的应急之措，并非常礼。另如南朝梁武帝太清二年侯景作乱，京城守将萧正德“乃北向望阙三拜跪辞”后，引贼入宣阳门。[19]（1281）到后周天元帝则有“诸应拜者，皆以三拜成礼”[14]（卷三十一， 662）之诏，三拜之礼才渐普及⑤。宋初，张昭官至吏部尚书，为官清正耿直，同僚陶谷向皇帝奏书时拉其作伪证，张昭“免冠抗论。太祖不悦，遂三拜章告老……”[20]（9091）。臣对君的拜礼越到皇帝专制后期改易越大，礼数越重，明朝时渐发展为五拜，如《明会典》卷四十三载：“凡早朝谢恩见辞人员……俱行五拜三叩头礼。”[21]（503）万历四十二年叶向高在向皇帝乞休时亦行五拜三叩头礼[22]（582）。即使在为皇帝讲学的经筵、日讲仪式上，讲官及侍班等官在皇帝升座后亦要行五拜三叩头礼 [23]（1406?1407）。正如赵翼所言：“前明《会典》，臣见君行五拜礼，百官见亲王、东宫行四拜礼，子于父母亦止于四 拜。”[14]（卷三十一， 662）可见五拜为明朝臣拜见皇帝的最高礼仪。到满清则有三跪九叩。由于明朝时蕃国所行礼为五拜三叩，到清朝时发生了一些蕃国五拜三叩礼与清朝三跪九叩礼的冲突事件[24]。在“天朝大国”与西方世界初步接触时还发生了外国使臣觐见清朝皇帝是否行三跪九叩礼的长期争执[25?26]。外交礼仪上的冲突显示出中国传统礼仪在面对近代化外交时的尴尬与不合 时宜。

对于中国古代国家政治生活中的跪拜礼之数次变异、日益隆重，赵翼认为：“盖仪文度数久则习以为常，成上下通行之具，故必须加隆以示差别，亦风会之不得不然者也。”[14]（卷三十一， 662）无论是三拜、五拜还是三跪九叩，在皇权体制之下均属于臣子对皇帝的礼仪姿势，它表达的是绝对服从，跪拜礼初时的那种互相尊重与对等已经是荡然无存。而且日益隆盛的跪拜仪式亦显示出皇权的日益膨胀以及群臣绝对服从不敢僭越的惶恐态度，这种惶恐到了明清时期达到了极致。这种近乎严酷的政治模式实际上造成了对群臣的长期压制，君臣关系始终存在着某种紧张，威胁着皇权政治。

值得注意的是，皇权制度下的皇帝虽然对人臣不再施以对等的跪拜礼仪，却以此种礼仪独占了对天的最高祭祀权力。皇帝对天所行之礼就是臣对君、子对父之礼的翻版，在这种礼仪体系之下，形成于周代、汉代以后更加完备的跪拜礼成为其主要表现形式。

众所周知，在皇权专制之上存有一个“天命”，这是中国古代国家政权的显著特点。为了寻求政治上的合法性，任何一个王朝都要承续“天命”，方可获得并巩固其政权。天是皇帝之君父，皇帝在天面前要称臣称子，自然对天要行子对父、臣对君之礼，即“视天如父，事天以孝道也”[27]（286）。对天的祭祀仪式，皇帝所行礼仪即为至尊的跪拜礼。《韩诗外传》载：黄帝承天即位，在斋宫多日期待凤凰而至时，“降于东阶，西面，再拜稽首曰：皇天降祉，不敢不承命，凤乃止帝东国，集帝梧桐，食帝竹实，没身不去。”[16]（277?279）黄帝承天的故事本身可能具有虚构性，但“再拜”则是汉代帝王承接天命、祭天礼仪姿势的真实反映。《后汉书・礼仪志》中载汉代的祭天仪式上皇帝所行之礼为再拜[28]（志第四礼仪上， 3105）。泰山封禅仪式中，“皇帝再拜，群臣称万岁”[28]（志第七祭祀上， 3169）。由此可见，汉代帝王对神o的敬拜与臣对君的礼仪一致，说明皇帝对于天来说是臣子，天乃为皇帝之君。唐代时“郊天祭地，止于再拜。是唐时郊庙尚只再拜。”[14]（卷三十一， 662）《旧唐书》中载皇帝对情同父母兄弟的天地日月“于礼应敬，故有再拜之仪”[17]（914）。元朝时，亦行再拜祭天之 礼[29]（1924）。清朝皇太极即位时，“率贝勒大臣行九拜礼告天即位”[30]（133?134）。上述皇帝的祭祀礼仪，大致是当时政治生活中臣对君的礼仪体现，只不过是被进一步应用于祭祀空间。

如此，世俗社会中的君臣关系被延伸到了人神关系中，人界之首皇帝自视为承天之运的臣，从而为世俗的政权打上“天命”的烙印。也由此表明世俗的政权是顺从天意的，是正当的，正所谓“顺天者昌，逆天者亡”[31]（713）。尤其是在改朝换代之际，新兴政权总要寻求天之祥瑞、天意之支持，建立新皇帝与天命之间的承引关系，此即为政权层面的天人相应。后世出现的各种天地祭祀仪式均属皇帝对天地祭祀大权的独占并以此证明其政权的合法性。

注释：

① 胡新生认为九拜礼中最基本的拜礼有两种，即拜手（空首）与稽首。参见胡新生：《周代拜礼的演进》，《文史哲》2011年第3期。但笔者认为除此两种之外的顿首与稽颡亦存在显著的姿势与使用空间上的差异，所以也应属最基本的拜礼。

② 关于周代礼仪的身份等级确认功能，胡新生认为周代拜礼由简易趋向繁琐，正是君臣关系和尊卑意识在礼仪上的反映。参见胡新生：《周代拜礼的演进》，《文史哲》2011年第3期。李志刚亦认为周代的宴飨礼具有亲宗、敬友、安宾、乐民的众功能，但其本质是贵族间的礼仪活动，其主要目的是为了调节贵族内部的等级秩序。参见李志刚《周代宴飨礼的功能》，《古代文明》2012年第10期。

③ 此后所讨论的跪拜礼范畴是秦汉以后皇权制度下臣子对皇帝的跪拜礼仪，不包括下级对上级、平级、民对官、卑者对尊者的拜礼，如西汉开国功臣、汉文帝时官至丞相的申屠嘉对名震朝廷的袁盎行再拜礼以示谦卑与敬意（《史记》卷101，第2742页）；清朝开国之际皇太极登基宣布盟誓后竟“率诸贝勒向代善、阿敏、莽古尔泰三拜，不以臣礼待之”（《皇清开国方略》卷九，《文渊阁四库全书》341册，上海古籍出版社2003年，第135页）等等。此类情形更为复杂多变，容笔者另文讨论。

④ 唐代以后，随着绳床、椅子等高型坐具的日益推广，作为日常生活坐姿的跪坐渐趋被垂足高坐所替代（参见朱大渭《中古汉人由跪坐到垂脚高坐》，《中国史研究》1994年第4期），跪拜礼仪亦逐渐淡出人们的日常生活领域，而仅存于拜见皇帝等国家政治仪式、婚丧等人生仪式以及天地神灵祭祀仪式当中，尤其是臣对君的跪拜礼更演变成为独尊皇权的身体仪式。

⑤ 关于后周三拜成礼的说法，另见于《周书》卷七，《资治通鉴》卷173，且《资治通鉴》中言“三拜成礼，用夷礼也”，尚将其视为非正统之礼。

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拜年日记范文第5篇

【关键词】青蛙信仰；奎星崇拜；交感附会

【作 者】张朝霞，南开大学博士研究生，南昌工程学院人文社科系副教授，南昌，330099；章军华，江西东华理工学院中文系副教授，江西抚州，344000

【中图分类号】C95 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2006)03-0135-005

Refracted southern Chinese folk custom Mutual inductance spot from the Jinxi of Jiangxi folk god originZhang Zhaoxia，Zhang Junhua

Abstract：Although there are a lot of statements in southern Chinas folk-customs about frog faith， they may generally summed up into three kinds which are crop-praying-for-foison， genitals worship and God of drama， the first two of which are more widely acknowledged. However， I think that the origin of frog faith emerges in primitive Wu Jis praying for rain， and that the sorcerer cross coupling astrology and physiognomy makes false analogies or strained interpretations pairs in the Western white tiger Big Dipper “the god of literature" worship， which invites the astrology and physiognomy of study――god of literature worship two kind of sacrificial offering subject direction primitive witch――praying for rain――crop-praying-for-foison――village stage performances sacrificial offering， astrology and physiognomy of study――“the god of literature" worship――water-control――curing epidemic diseases by exorcism――hope for safe procreation. The frog god phenomenon in Jiangxi Province Jinxi County， still in vogue， happens to show that during the vicissitude of southern ancient national frog faith， the worship makes false analogies or strained interpretations by the sorcerer to “the god of literature" for the frog god cross coupling spot， which reveals the “deification" process during which the southern ancient national frog faith as a pure “ideal" evolved into a belief in an existing frog god.

Key words: Frog faith Star Kui worship Mutual inductance spot.

一

中国南方少数民族中的青蛙信仰与崇拜是个有趣且颇多争论的问题，争论的焦点之一就是它的起源问题。综观近年来学术界研究青蛙信仰的文章，大约有三种较具典型性的说法：一是稻作文明中的祈丰收；二是生殖崇拜；三是戏神。如：林国平、彭文宇先生《福建民间信仰》中认为“百越族是较早种植水稻的民族，在长期的生产实践中，他们发现青蛙的某种叫声预示着雷雨的即将来临，但他们又不明白其中的奥秘，以为青蛙能呼风唤雨，兆示着农业收成的丰歉，所以对青蛙加以崇拜”①，这是祈丰收说的代表；赵国华的《生殖崇拜文化论》和傅道彬的《中国生殖崇拜文化论》都曾专门讲到古人把青蛙作为生殖崇拜象征物的事实，而赵国华先生提到青海孙家寨先民的蛙祭图别强调男性的生殖器官的事实等②，这显然是生殖崇拜的代表；把青蛙视为戏神的论述，隗芾先生认为：“青蛙是中国南方古代农业社会很普遍的图腾，在潮汕地区称为田元帅，是戏剧、歌舞、巫觋、游戏等共同崇拜之神。”③另外，学术界在探讨青蛙作为祖先崇拜类方面也有诸多进展，如对黎族的文身符号体现出青蛙图腾的崇拜向祖先崇拜的演进等。④其实，上述诸多论述青蛙信仰的起源问题，可以归纳为两种祭祀主题方向：原始巫之星相学――奎星崇拜――祈雨―――稻作祈丰收――社戏祭祀之神，原始巫之星相学――奎星崇拜――治水――驱邪逐疫―――祈求生育平安。无论是祈雨或驱邪逐疫，归结点均与中国古代道教或巫文化相关联，并在一定程度上反映了古巫星相占卜术或堪舆方术的内涵。然而，这个问题却或多或少地被忽略了，也就是说，在探讨中国南方少数民族的青蛙信仰起源问题上，上古巫术崇拜的过程被完整认知下来，而巫师的理念与目的、意义等却被忽略了。

民族历史与文化研究近两年来，笔者在考察江西省金溪县秀谷镇水门庙的活体青蛙崇拜现象时发现，该庙中供奉的青蛙神现象起源于唐末宋初时期的江西堪舆学说，并映证了汉代司马迁《史记》中的有关记载，从而在理论上构架出青蛙信仰起源论中奎星崇拜倾向的理念与意义的新观点，折射出中国南方古代民族青蛙信仰的交感点之轨形。不足之处，请方家批评赐教。

二

先从江西金溪县水门庙的青蛙神物的来历与特点说起。

在金溪县城秀谷镇东南部(老城区)的水门庙(又称“蛤蟆庙”，旧称“中团庙”)前殿，至今仍供奉着一种特殊的神祗――活体青蛙，具体说是一种生活在森林中的树蛙，这种青蛙的特点是背上有七个金星般的小圆点(实际上不一定是七个，只是信士相传附会而已)，乡民们视之为能驱瘟逐疫的使者。青蛙使者平日里在水门庙里供奉着，要是哪个乡民家有久病不愈者，庙里的师傅(和尚)就会应约携青蛙使者前往驱邪和看病。据水门庙中悬挂的简介说，《金溪县志》第三本清康熙十一年和乾隆十六年记载，水门庙原名‘中团庙’，建县时堪舆杨文愿立三庙以禳疫灾，北为天符庙，南为太紫庙，中为水门庙。庙有神物，号青蛙使者，色青，背上金星七，来去自如。相传建县时作官舍，取土深数丈得之，神为人言云“掌邑中五瘟”。这则资料在清同治九年修的《金溪县志・卷三十六・轶事》中可找到印证，其载云：“旧志载，创县时堪舆杨文愿立三庙以禳疫灾，北为天符，南为太紫，中为水门庙，庙有神物，号青蛙使者。”⑤又载：“水门庙所祀青蛙使者，形即蛙，青色，背上金星七，好事者以锡作盆，置金椅于内，闭以锡盖，去来自如；有祈祷者启其盖，祀之坐椅上，与人无异，目光炯炯，若识人言语者。相传开县时作官舍，取土深数丈得之，神为人言云‘掌邑中五瘟使者’，故祀于此。”(注：引文中的标点为作者添加)⑥

从以上几则记载可以看出，金溪青蛙神的起源于该县创建时的堪舆学说。旧时江西临川古郡建县选址往往聘请堪舆者来敷衍风水，这是唐末宋初兴起的江西堪舆学派中的玄空风水的特色。另据新版《金溪县志》大事记头条记载：“(宋)淳化五年(944)，析临川县的归德、顺德、顺政及原归政4乡，建立金溪县。县署在锦绣谷的南面，为知县事刘世昌创建。”⑦由此可见，江西金溪青蛙神起源始于宋初淳化五年，即公元944年，其时江西派堪舆学说在赣、闽、粤等地正开始盛行。而就金溪水门庙的青蛙神物身上有七颗金星和掌“五瘟”的本领等两个特点分析，结合江西堪舆学说对星相交感附会的传统习惯，可知金溪县水门庙中的青蛙神物当源于天上某七个星座组成的星宿的崇拜，且祭祀主题为主治瘟疫。

三

接下来的问题是，古星相学说中有哪几个星宿是由七座组成，且堪舆附会的祭祀主题为主治瘟疫 用模糊理念方法搜索，可框定两个星宿基本符合条件：北斗七星和西方白虎七星。

先从古人对北斗星的崇拜说起。据《太上玄灵北斗本命延生真经》中介绍，北斗掌握世人生死罪福，以延生治病、消灾解厄等，都须向北斗来祈祭。干宝《搜神记》中便有“南斗注生，北斗注死。凡人受胎，皆从南斗过北斗。所有祈求，皆向北斗。”⑧这种信仰一直延续到明代初期，在罗贯中的《三国志通俗演义》的中“孔明秋夜祭北斗”一回里，诸葛亮仰观天象，知自已“寿死不远”，所以祭斗求寿。⑨所以，对北斗星的崇拜，原始的意义寄寓着祈求生命延续的祭祀主题。而西方白虎七星则不同，西方白虎七星在古人星相崇拜中，是主刑狱之星宿，如乌恩溥先生所云：“西方白虎七宿作为星宿是主治刑狱的。”⑩即主人生的祸灾，与北斗七星显然有很大差别。

事实上，古人无论是对北斗七星还是西方白虎七星均无祭祀主题为主治瘟疫的直接意义，最直接的来源，始于西汉时期史官对西方白虎七星中的奎星崇拜的解释。《史记・天官书》：“奎曰封豕，为沟渎。”[11]可见至少在西汉时期，奎星就有主治水灾的星相释义，而水灾是先秦以来造成人类瘟疫的最重要的罪魁祸首，故而奎星有主瘟疫的祭祀主题意义，且这一意义一直延续至清代，才渐渐被从宋以后兴起的魁星崇拜与意义所替代，并被消解而同化为魁星主文昌的祭祀主题意义。这从清人顾炎武的《日知录》中可得到证明，其云：“今人所奉魁星，不知始自何年 以奎为文章之府，(钱氏曰)‘天官书：奎为封豕，为沟渎，不云文章之府。宋初五星聚奎，说者谓孔子鲁人，奎娄为鲁分野，儒教当与象特。史官传会之词，学校祀魁星，虽非古礼，然新定续志学校门云，魁星楼为一邑之伟观，其上奉魁星，则是南宋时已有之矣。’故立庙祀之，乃不能像奎，而改奎为魁，又不能象魁，而取之字形，为鬼举足而起其斗。”[12]也可从现存的清代修建的奎星阁上装点的文字与供奉的魁星点斗形象可以得到证实，如四川省仁寿县城中心始建于清乾隆元年(1736年)的“奎星阁"、福建省金城东门涂山头的修建于清道光十六年(1836年)的奎星阁、始建于清乾隆年间的南京夫子庙建筑群中的奎星阁等。

因而，金溪的青蛙信仰的源流可框定为西汉时期甚至更早以前的巫师对奎星崇拜，只不过从清代开始，这种信仰崇拜的本体意义因魁星崇拜的兴盛而被消解，以致于被人淡忘而遗失。从这个角度上讲，金溪的青蛙信仰保存了西汉(实际上更早以前)以来巫师的星相学对奎星崇拜的本质意义，只不过原始巫师对星相的崇拜缺乏史料记载而已。

四

那么，西汉以来(事实上可能更早些)的奎星信仰究竟是如何与“青蛙”、“大将军”这些拟物、拟人化的表征关联一起的呢 其最主要因素在于巫的交感附会。

作为西方白虎七星之一的奎星，共有十六颗星组成类似“草鞋”形状，故民间有“草鞋星”或“破鞋”之象形说法。据 ［《周易》星象通考(二)］“履卦"部分介绍，“奎宿为西方白虎七宿的第一宿，共十六星；十六颗星排列成鞋底的形状，俗名‘草鞋’，又名‘破鞋’”。[13]最早见诸文字把奎星与“青蛙”拟物化形状关联一体的是司马迁的《史记・律书》，其云：“奎者，主毒螫杀万物也，奎而藏之。”［集解］：徐广曰：“(奎)一作圭虫’”[14]。“圭虫 ”即“蛙”字，可见“奎星”概念交感并拟物化后定格为青蛙形象，最见诸史料的出自西汉，且是从“奎”字的形声意义转换而来，进而演绎成另一概念并被拟物化定格为青蛙形象，从而形成活体青蛙神的民俗信仰，这便是青蛙信仰起源说能找到文字记载的最早证据，也是巫师交感附会成“青蛙神”的变轨开端，即青蛙信仰由原始巫师的奎星崇拜之“理念”转化为活体青蛙崇拜的拟物神化之开端。

由于“奎星”本质为主沟渎，故西汉以来的青蛙信仰仅局限于主驱水灾瘟疫的祭祀主题意义，这在《日知录》中说得很清楚，这种情况一直持续到了唐代。唐代则因《史记・天官书》中有“奎，天之府库”[15]之句而把奎星演绎成“主库兵秉统制"，并给它冠名为“大将军"，如：《唐开元占经》中的《玄冥占》曰：“‘奎大星，大将军’。其欲明而行列两头，免近河以候水兵。”[16]从而使青蛙形象也戴上了“大将军”的帽子，继而完成拟人化的过程，这便是“青蛙将军”名称的由来。又因唐代的府库是官府储藏文书、财物的地方，故唐代的“奎"也被赋予了藏书与财富的象征意义，并被演绎为主文章和主财运的祭祀主题意义，所以，从唐代以后，“奎星”的祭祀主题就有驱瘟疫、主文章、主财运等三种各自不同的祭祀主题意义，且完成了“青蛙”与“大将军”形象的重合。

但这种现象从南宋时代开始发生变化，从顾炎武的记载中可知，此时的北斗星座中的“魁星”开始有主文章的诠释，这显然是从西方白虎星宿的“奎星”崇拜中主文章意义的衍化而来。因而魁星的主治意义从南宋开始，一方面具有原本的主治延生治病与消灾解厄的意义，另一方面又有主文章的意义。而作为主文章的神灵，魁星至清代时全面替代原本的奎星。但魁星在完成承接奎星主文章意义的同时，也造成奎主文章的意义与形象的逐渐被消解，值得注意的是，在这漫长的消解过程中，魁星作为北斗星所赋予的主治延生与治病、消灾解厄的祭祀意义，也为奎星所吸收，从而使奎星的青蛙形象又具备了主治驱邪逐祟的意义，这便能解释现存金溪水门青蛙使者能上门给百姓看病消灾习俗，和台湾省的“铁甲将军”具有驱邪逐祟意义的相关民俗现象。

五

近代学宫中也祀魁星，并把青蛙作为替代物，在清代及近现代人看来，青蛙图腾是魁星的拟物化形象的表征，此俗在清人施鸿保《闽杂记》中也有记载，福建省龙岩州人皆戒食蛙，七月七日为魁星诞，必买大者，祀而放之池中，原因就是把蛙作为魁星的替代物。这显然是清代及近现代人们对青蛙仰信的来源的异化传承现象。

江西省金溪县秀谷镇水门庙中的青蛙信仰与台湾省连江县北竿乡芹壁村的青蛙信仰在祭祀主题上均有驱疫逐祟本质意义；2002年秋，两地的信士曾互赠青蛙神物；更有台湾省的青蛙神称为“铁甲将军”(铁甲即青蛙一词的方言)，与金溪的青蛙神称谓“青蛙使者”是一致的，因为“使者”一词在古代即有“将军”的意义，如：如宋末元初刘镗诗句“白面使者竹筱枪，自夸搜捕无遗藏”中指的“白面使者”，亦称傩神白面将军。[17]可见，江西的青蛙信仰与台湾的青蛙信仰同宗同源。从传承角度上看，江西与台湾在地域上有福建省为中介，钱塘人施鸿保在清道光年间到福建省光泽县做幕僚时，曾耳闻目睹了该县供敬青蛙将军的习俗，其时的青蛙将军既有财神、戏神因素，同时还是保五谷丰登之神。[18]而现存台湾省百竿乡庙宇中的“铁甲将军”，主要是以驱邪逐祟为目的，并作为妈祖神的配享祭祀之神。显然，江西、福建、台湾三地的青蛙信仰是一脉相承的，其祭祀的主题本质均来源于西汉时的奎星崇拜，而历经宋元明清以来，受魁星崇拜因素及妈祖祭祀文化因素的影响，最后得以定格而形成。

从江西、福建、台湾三省的青蛙信仰的本源问题，可洞察中国南方民俗中的青蛙信仰起源的共性，即归结点在于对奎星的崇拜倾向，无论是驱疫逐祟类，还是祈雨类，实际上均出自堪舆学中的星相学术，即原始巫祭祈雨。其发展流程大约如此：由最初祈雨转化为治水，演绎为驱瘟疫，后又演绎为驱邪避灾、主财运、主文章，再被演绎为祈求五谷丰登，或延伸为人丁兴旺即生殖崇拜(祖先崇拜)，再次便是后来的戏神主题等等，即其衍生过程为如下两种祭祀主题方向：原始巫之星相学――奎星崇拜――祈雨――稻作祈丰收――社戏祭祀之神，原始巫之星相学――奎星崇拜――治水――驱邪逐疫――祈求生育平安。

注释：

①《福建民间信仰》，林国平、彭文宇著，福建人民出版社，1993年版，P58。

②《生殖崇拜文化论》，赵国华著，中国社会科学出版社，1990年版，P120。

③“傩文化在潮汕的变异形态”，作者隗芾，《汕头大学学报》人文社科版，1990年第2期，P20。

④“中国少数民族的身体装饰”，唐绪祥，《装饰》2002年第9期，P182。

⑤、⑥见清同治九年版《金溪县志・卷三十三・轶事》，P8―9。

⑦见新版《金溪县志》新华出版社 1988年11月版，P12。

⑧《搜神记》，干宝著，北京中华书局，1979年版，卷3，P33―34。

⑨《三国演义》，罗贯中著，上海古籍出版社，1980年版，P1005。

⑩“《周易》星象通考(二)”，作者乌恩溥，《周易研究》，1999年第3期，总第四十一期，P19。

[11]《史记・天官书》，司马迁著， 中华书局，1982年版，P1305。

[12]《日知录集释》，顾炎武著，清黄汝成集释，上海古籍出版社，1981年版，P2418。

[13]“《周易》星象通考(二)”，作者乌恩溥，《周易研究》，1999年第3期，总第四十一期， P19-20。

[14]《史记・律书》，司马迁著，中华书局，1982年版，P1248。

[15]《史记・天官书》，司马迁著，中华书局，1982年版，P1305。

[16]《唐开元占经》，中国书店1989年版，P430。