大道之行也范文第1篇

秦汉以后高度中央集权的大一统社会格局形成，中华民族凝聚力作为一种精神力量，也演绎成两种主要形式：士大夫阶层“忠君爱国”、“经邦济世”的价值观念；一般民众编户齐民、敦伦尽份的思想意识。这两种思想观念作为一种维护社会稳定，凝聚上下各方的精神力量，被统治者大力提倡并用各种制度和教化手段加以强化。

始于隋唐的科举制度，旨在培养一个以忠君为核心价值观的士大夫阶层，不断地将社会精英吸纳其中，形成一个维系皇权统治和国家统一的社会力量。而郡县制、户籍制、田税制则将广大民众置于一个强大的系统框架之中，使每一个社会成员成为一个敦伦尽份的编户和受政府保护的臣民。这样就可以将版图内处于不同地域、分属不同种族、操持不同方言土语的人们从精神上凝聚成一个整体。这一思想观念的核心是敦伦尽份，尽到对政府和国家的义务(如赋税、徭役)。为了使这一观念和体制得到巩固，历朝大多采取重农抑商政策和户籍保甲制度，商业的流动性和变化性对编户制度有着较大的破坏力。

士大夫阶层作为社会的精英和统治系统的一部分，是一个超越地域、种族的阶层，他们将忠君爱国、经邦济世作为一种安身立命的人生理想的精神追求，其核心是忠君，因为其所爱之国，所经之邦，所济之世都是属于君王的，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。所以，忠君是人臣之大伦，历代史书臧否人物均以“忠”、“奸”作为标准。一般民众作为物质财富的主要生产者，其编户齐民、敦伦尽份的思想核心是“尽份”，即尽到对朝廷或政府的各种义务，尽份是享受政府保护之权利的前提。

在近两千的历史进程中，这种以忠君爱国和敦伦尽份为核心的思想意识和与之相适应的制度设置，的确起到维护统一、凝聚人心的作用。但不问贤明与否的“忠君”思想往往产生愚忠，不重个人权利的“尽份”，常常导致苛政。当君主昏庸、苛政如虎之时，这种思想意识和政治体系就会崩溃，导致社会的大动荡。

大道之行也范文第2篇

[关键词]荀子；得君行道；儒者

[中图分类号]B222.6 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2016）1 ― 0073 ― 02

当代著名学者余英时说：“‘得君行道’是儒家最古老的观念之一，孔子、孟子则代表了追求‘得君行道’的原型。”〔1〕孔子周游列国，孟子游走于齐梁之间，他们都想通过说服君主，参与政治，实现天下有道的理想。其实，在先秦，荀子也是得君行道理念的积极践行者，他游说过齐国、赵国、楚国的统治者，甚至打破了“儒者不入秦”的惯例，在秦昭王面前陈述过儒家的治国之道。荀子得君行道的思想值得我们认真考察。

一、荀子对得君行道必要性的认识

荀子作为先秦儒家最后一位杰出代表，他和孔子、孟子一样，希望结束春秋战国时期的混乱局面，建立一个统一有序的有道社会。他们都把实现这一政治理想的期望寄托在君主身上。当时中华大地上虽然是多国并立，但是都是实行君主制，君主是最高权力的所有者。从春秋后期到战国，君主专制制度日渐确立，“盖战国时期政治之最大特点为君权扩张。七国之君以地广势强，多僭称王号。其尤能振作奋发者则国愈盛而君愈威。上无元后之拘束，下无贵族之牵制。专断之权，名实并具。”〔2〕先秦儒家借助于君主实现其政治追求就是意料之中的事情了。

自从孔子开创儒家学派以来，出身士阶层的儒者都有这样一个理念：虽然君主拥有最高政治权力，但是却不懂得治国之道；儒家士人固然没有权势，但却精通治国之道。在先秦儒家看来如果君主想把国家治理好，进而实现天下的统一就必须任用儒者。先秦士人“以道自任的精神在儒家表现得最为强烈。”〔3〕荀子说：“国者，天下之利用也；人主者，天下之利势也。得道以持之，则大安也，大荣也，积美之源也。不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之，及其綦也，索为匹夫不可得也，齐　⑺蜗资且病9嗜酥鳎天下之利势也，然而不能自安也，安之者必将道也。”（《荀子・王霸》）荀子指出君主是国家中最有权势的人。君主如果依靠正确的治国之道来行使权力、管理国家，那么不但会给国家带来安定也会给自身带来荣耀。君主如果利用错误的治国之道来统治国家，那么不但会使国家陷入危局也会使自身劳苦不堪。这种错误发展到极致，君主连个普通老百姓都做不成。荀子指出齐酢⑺蜗淄醵际且蛭不懂治国之道，乱用权力，最后落了个身败名裂的下场。君主拥有最高的权力，却不懂运用权力的道理，就等于玩火自焚，还不如手中没有权力。“道存则国存，道亡则国亡。”（《荀子・君道》）这无疑是在警告当时的各国君主。

荀子坚信正确的治国之道掌握在儒家士人手中。在《荀子》一书中，我们可以看到荀子多次以帝王师的口吻向君主陈述治国之道。他说：“用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”（《荀子・王霸》）君主如果选择了利用礼义治国的王道路线，那么就可以像汤武那样成就一番王业；君主如果选择了利用信用治国的霸道路线，那么就可以像齐桓公、晋文公那样成就一番霸业；君主如果选择了利用权谋治国的亡国路线，那么就会像齐跄茄落一个身死国破的下场。荀子认为最佳的治国之道就是利用礼义治国的王道路线。他说：“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之，所以得天下也；不由，所以陨社稷也。”（《荀子・议兵》）又说：“国之命在礼。”（《荀子・强国》）国家盛衰成败都取决于是否实行礼义治国的王道路线。

荀子认为君主如果知道了王道路线是最好的治国之道，那么就要重用懂得王道的儒者来治理国家，最懂得王道的儒者就是大儒。儒者作为一个集体，他们对道的认识程度是不一样的。在《儒效》篇中荀子把儒者分为俗儒、雅儒、大儒。大儒是其中水平最高的。荀子对大儒的描述是：“法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑，倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所？张法而度之，则然若合符节，是大儒者也。”（《荀子・儒效》）大儒效法先王，精通礼义，博古通今，是非分明，能够灵活应对各种突发的新情况，所作所为无不符合法度。荀子说：“用大儒则百里之地，久而后三年，天下为一，诸侯为臣，用万乘之国则举错而定，一朝而伯。”（《荀子・儒效》）对于那些只有百里之地的小国而言，如果它们的君主重用大儒，那么三年之后就可以统一天下，降服其他诸侯国；对于那些军力强盛的大国而言，如果它们的君主重用大儒，那么效果就是立竿见影，可以迅速平定天下，扬名海内。

荀子认为君主最好任用大儒担任宰相，让其处在一人之下万人之上的位置上，这样才能最好地发挥大儒的作用。荀子说：“为人主者，莫不欲强而恶弱，欲安而恶危，欲荣而恶辱，是禹、桀之所同也。要此三欲，辟此三恶，果何道而便？曰：在慎取相，道莫径是矣。故知而不仁不可，仁而不知不可，既知且仁，是人主之宝也，而王霸之佐也。”（《荀子・君道》）荀子明确指出君主要想国家强盛、社会安定、赢得荣耀就必须慎重选择宰相。宰相选对了，君主就可以走最快的捷径，实现自己的政治理想。而德才兼备的大儒就是宰相的最佳人选。荀子认为君主选对了宰相之后就可以轻轻松松地实现无为而治，因为具体的政务都由宰相去处理，无须君主操劳。他说：“相者，论列百官之长，要百事之听，以饰朝廷臣下百吏之分，度其功劳，论其庆赏，岁终奉其成功以效于君。当则可，不当则废。故君人劳于索之，而休于使之。”（《荀子・王霸》）如果君主真的能够按照这种圣君贤相的设计来办事，儒家的治国之道就有望付诸实践了。荀子认为天下有道的理想一旦实现，整个天下的局面是这样的：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。”（《荀子・王霸》）这样的社会没有分裂战乱，一切都井井有序，上至王公大臣下至平民百姓都各司其职，过着太平生活。

综上所述，荀子认为得君行道无论对儒者而言还是对君主而言都是必要的。儒者只有获得君主的支持才能施展自己的政治抱负，实现天下有道的政治追求；君主要想国家富强、统一华夏、成就王业，就必须任用真正懂得治国之道的儒者。在荀子看来，儒者和君主如果能够合作则是双赢，分开对双方都不利。

二、荀子对得君行道艰难性的认识

荀子苦口婆心地劝说当时的君主重用儒家士人，采纳儒家的治国之道，但是他的结局和孔孟一样都是失败的。从《荀子》一书可以看出，荀子对得君行道的艰难性是有清醒认识的。

儒家如果想把得君行道的理念付诸实践，就必须首先说服国君，获得重用。这是一件十分困难的事情。荀子本人游说过不少国家的统治者，他对此深有体会。他说：“凡说之难，以至高遇至卑，以至治接至乱。未可直至也，远举则病缪，近世则病佣。”（《荀子・非相》）荀子认为游说的困难在于：游说者本身的道德境界很高，而被游说者的道德境界很低下；游说者所讲的治国之道很高明，而被游说者的头脑很混乱。由于两者之间的差距太大，导致游说者不能开门见山地陈述自己的见解，列举古代的事例可能被认为很荒谬，引用近代的事例可能被认为很庸俗。荀子也提出了一些游说技巧，他说：“善者于是间也，亦必远举而不缪，近世而不佣，与时迁徙，与世偃仰，缓急嬴绌，府然若渠]a栝之于己也，曲得所谓焉，然而不折伤。”（《荀子・非相》）问题是这些技巧在实际中管用吗？在《荀子・儒效》篇中有一段关于荀子和秦昭王的对话。荀子对秦昭王讲了一番大道理，秦昭王最后只是说了一个字：“善。”他夸荀子讲得好，但并未采纳荀子的见解。掌握游说技巧的荀子也是以失败收场。可见，如何成功地游说君主是摆在得君行道之路上的一个大难题。

荀子指出当时很多君主在用人的问题上言行不一，他说：“人主之患，不在乎不言用贤，而在乎不诚必用贤。夫言用贤者口也，却贤者行也，口行相反而欲贤者之至、不肖者之退也，不亦难乎！”（《荀子・致士》）自古以来，任人唯贤的道理其实不难懂。荀子指出当时的国君口头上说要任用贤人治国，但是在实际上却没有做到。这是儒家得君行道之路上常遇到的问题。荀子说：“今之所谓仕士者，污漫者也，贼乱者也，恣睢者也，贪利者也，触抵者也，无礼义而唯权势之嗜者也。”（《荀子・非十二子》）这些品行败坏、贪图富贵、追求权势的士人往往善于阿谀奉承，能够赢得君主的欢心和重用。最后的结局就是：小人得势，君子隐退。

儒家士人如果幸运地得到了君主的任用，步入了仕途，那么他们就可以顺利行道了吗？荀子认为不一定。他说：“今人主有大患：使贤者为之，则与不肖者规之；使知者虑之，则与愚者论之；使修士行之，则与污邪之人疑之。虽欲成功，得乎哉！”（《荀子・君道》）荀子指出君主往往好猜疑，善于玩弄牵制群臣的权术：任用贤人去做事，却用不肖之徒去牵制他们；让智者去谋划政事，却与愚蠢的人一起去评论他们；让高洁之士去干事，却和品行败坏之人一起去怀疑他们。君主这样做怎能让贤能之人发挥作用，怎能取得治国的成效。用缘木求鱼形容君主的这种做法最合适。荀子指出官场上存在迫害贤良的权臣，这种官员：“处重擅权，则好专事而妒贤能”。（《荀子・仲尼》）他们位高权重，妒忌贤良。步入仕途的儒者很可能成为他们陷害的对象。

荀子本人在官场上就曾遭人算计。《史记・孟子荀卿列传》记载：“齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。”由此可知：荀子本在齐国任祭酒一职，遭人中伤，才南下到了楚国，在春申君支持下任兰陵令。但是荀子仕途上的曲折并未就此画上句号。《战国策・楚策四》记载：“客说春申君曰：‘汤以亳，武王以z，皆不过百里以有天下。今孙子，天下贤人也，君籍之以百里势，臣窃以为不便于君。何如？’春申君曰：‘善。’于是使人谢孙子。”此处的孙子即荀子。荀子不幸成为春申君门客猜忌、排挤的对象，导致荀子一度被春申君罢职。荀子仕途上这些经历使他充分认识到官场的险恶，在得君行道之路上充满了艰难险阻。

自从孔子以来，儒家向来提倡“以道事君，不可则止”。（《论语・先进》）儒者入仕是为了行道，而不是为了个人的富贵。儒者踏入仕途后，如果发现其服侍的君主根本没有行道的可能，不听从劝谏，就要辞职走人。荀子在一定程度上也继承了这一思想，主张“从道不从君”。（《荀子・臣道》）荀子说：“君有过谋过事，将危国家、殒社稷之惧也，大臣父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争”。（《荀子・臣道》）荀子认为作为臣下不能为了个人的功名利禄就对君主阿谀奉承。针对君主的失误，要敢于提出劝谏。这才是真正的忠臣。儒家这种处理君臣关系的态度容易引起君主的不满，从而导致仕途的终结。勇于纳谏、从善如流的明君毕竟不多。

荀子所处的时代是百家争鸣的时代，不但儒家学派在走得君行道的路线，法家、墨家、兵家、纵横家等学派都在争取国君的重用。梁启超指出：“春秋战国时无论那一派的思想家，都以济世安民为职志，差不多一切议论，都归宿到政治”〔4〕。张舜徽亦说：“当百家争鸣之时，都离不了为当时的政治服务，虽各有一套议论主张，彼此有同有异；但他们的任务和目的，从总的方面来看，却是统一的。他们的目的，不外想拿各人自己的一套议论主张，游说诸侯，乘机爬上统治地位，成为最高统治者周围的显赫人物。”〔5〕诸子百家大都想取得君主的任用，这无疑大大增加了儒家得君行道的难度。在战国，“秦用商鞅，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤”。（《史记・孟子荀卿列传》）和极具实用色彩的法家、兵家、纵横家等学派相比，儒家的理想主义色彩比较浓厚。当儒家和这些学派同台竞技时，当时的君主往往会远离儒家，而重用能够带来直接效用的学派。荀子在《非十二子》、《解蔽》等篇中对法家等学派进行了激烈的批判。从这些批判中，我们能感受到荀子在百家争鸣的格局中有一种强烈的危机感。在他看来，这些学派大多“其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众”。（《荀子・非十二子》）法家等学派的观点都不是简单的胡言乱语，都有一定的根据和合理性。因而具有一定的说服力，能够迷惑不聪明的人。荀子说：“德道之人，乱国之君非之上，乱家之人非之下，岂不哀哉！”（《荀子・解蔽》）荀子感叹儒者既被那些不懂治国之道的君主指责又遭到与儒家对立的各家学派的反对。这些与儒家观点不同的学派也是儒家得君行道之路上的拦路虎。

综上所述，荀子并不认为得君行道是一件容易的事情。“荀子对君主专制制度下政治的残酷性和复杂性是有清醒认识的，他充分估计到了士人在专制君主手下从政的艰辛和不易。”〔6〕得君行道的成功不是单单取决于儒者的主观努力。荀子承认君子的能力是有限的，他说：“士君子之所能不能为：君子能为可贵，不能使人必贵己；能为可信，不能使人必信己；能为可用，不能使人必用己。故君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子。”（《荀子・非十二子》）君子道德高尚、能力超群不见得被任用，但不被任用并不是一件耻辱的事情。荀子认为君子必须把仁サ氖虑樽龊茫外王的实现则需要时机。荀子说：“尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治。虽有贤圣，适不遇世，孰知之？”（《荀子・成相》）又说：“仲尼、颜渊知而穷于世。”（《荀子・大略》）圣贤能否得君行道与时运有着极大的关系。舜和孔子都是圣贤，但是前者遇到明君因而被重用，后者遭遇乱世，无法展现其政治才华。荀子说过：“人之命在天”。（《荀子・强国》）儒家向来敬畏天，主张尽人事听天命。在得君行道之路行不通时，做一个知天命的处士未尝不可。荀子说：“古之所谓处士者，德盛者也，能静者也，修正者也，知命者也，箸是者也。”（《荀子・非十二子》）荀子坚信得君行道的时机迟早会到来，他说：“千岁必反，古之常也。弟子勉学，天不忘也。圣人共手，时几将矣。”（《荀子・赋》）荀子虽然在仕途上屡遭挫折，但并不放弃自己的政治追求。

三、荀子在得君行道之外的选择

正是因为荀子对得君行道的艰难性有清醒的认识，因此他对儒者人生的追求做了全面的考虑。他并不认为离开仕途，儒者就没有其他实现人生价值的空间。荀子认为儒者在得君行道之外还有许多有意义的事情值得做。

荀子认为作为道德高尚的君子，儒者可以在自己生活的地方，以身作则，积极提倡孝悌之道，提升周围的人的道德水准，塑造良好的社会风俗。荀子说：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则势在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣。虽穷困冻]，必不以邪道为贪；无置锥之地，而明于持社稷之大义；呜呼而莫之能应，然而通乎财万物、养百姓之经纪。势在人上，则王公之材也，在人下，则社稷之臣、国君之宝也。虽隐于穷阎漏屋，人莫不贵之，道诚存也。仲尼将为司寇，沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏逾境而徙，鲁之粥牛马者不豫贾，必蚤正以待之也。居于阙党，阙党之子弟罔不分，有亲者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”（《荀子・儒效》）从这段话可以看出，荀子认为儒者无论是在君主手下为官还是为民，都有其发挥作用的空间。儒者被君主任命为官员时，会恰当地处理各种政务；儒者得不到君主任用时，就会当一个坚持道德节操的平民，绝不会因为饥寒走上为非作歹的道路，给周围的民众树立一个好榜样。荀子以孔子为例做了进一步的说明。当孔子踏入仕途，将出任司法官时，辖区内的不法之徒要么弃恶从善，要么逃走。因为孔子作风正派，公正地对待每一个人。当孔子不当官，闲居乡间时，他提倡孝悌之道，教化周围的子弟孝敬父母、尊重兄长。由于孔子的努力，他们在分猎物时会给那些有父母的人多分一些。荀子认为不当官的儒者可以像孔子那样，教化生活周围的民众，提高其道德修养，在移风易俗方面做出贡献。这可以称之为“觉民行道”。这是余英时在研究明代思想史时提出的一个新概念。他把得君行道称之为上行路线，把觉民行道称之为下行路线。前者把注意力放在高高在上的君主身上，后者则把注意力转移到社会基层的民众身上。〔7〕儒家认为天下有道时人民是有道德的良民。因此儒者在民间以非官方的身份教化民众也算参与了有道社会的建设。

得君行道和觉民行道这两条路线是有内在关联的。儒家向来十分重视道德修养，推崇道德的示范作用，在政治上一直主张以德治国。因此儒家从来都主张士人要修身，严格要求自我，成为道德立场坚定的君子，在人群中成为大家学习的道德楷模。荀子说：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。”（《荀子・修身》）无论是在官场做事还是在民间闲居，君子都要以身作则，教化人民。无论在何时何地，君子都要以礼待人，在人群中起到模范带头作用。荀子说过：“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”（《荀子・非十二子》）当然，儒者为官时，其发挥的作用会更大一些。要实现天下有道的目标最终还是需要君主的支持。从《荀子》中，我们既可以找到得君行道的上行路线也可以发现觉民行道的下行路线。

荀子认为作为儒者有责任做别人的良师益友，培养君子。荀子说：“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧、舜、禹、汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。”（《荀子・性恶》）荀子认为人的天资是美好的，但是要成为君子，离不开良师益友的帮助。在良师的教导下，总能听到正道；在与益友的交往中，能经常看到美好的品行。良师益友的影响对人们的健康成长能够起到潜移默化的积极作用。荀子一再强调人们是不可能无师自通的，他说：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？”（《荀子・修身》）荀子认为按照礼法的规范去做才能修身，但是没有良师的教导，就不会知道礼法中蕴含的道理。离开良师，师心自用是狂妄自大的表现。荀子认为任何人都可以通过接受教育，努力学习，成为像大禹那样的圣人。他说：“‘涂之人可以为禹’，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”（《荀子・性恶》）荀子强调良师的作用，还有一个目的，那就是培养儒家的传人，把希望寄托在后生身上。荀子也像孔子那样招收学徒、传道授业。李斯、韩非子都出自他的门下，只是后来都走上了弃儒从法的道路。

荀子认为儒者有责任批判各种异端邪说，消除其负面影响。这自然与百家争鸣的格局分不开。荀子说：“天下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。”（《荀子・解蔽》）荀子坚信只有儒家之道才是天下唯一的正道，其他的学说都是异端邪说。这些异端邪说散播到社会上后既会误导君主也会迷惑民众，他说：“假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所在者，有人矣。”（《荀子・非十二子》）为了消除思想领域的混乱局面，儒者有义务站在正确的立场上对之加以批判，使这些学说不能再迷惑世人。荀子说：“以正道而辨奸，犹引绳以持曲直，是故邪说不能乱，百家无所窜。”（《荀子・正名》）他是战国末期捍卫儒家学说的最佳辩手。

综上所述，荀子认为儒者在得君行道之外还有很多发挥个人作用的空间。荀子认为儒者在现实世界中可以有多样化的人生追求，没有必要把从政当做唯一的人生理想。无论是为官还是为民，儒者都能做出一番成绩，实现个人的人生价值。当然，从政还是荀子首要的人生选择，得君行道之外的选择是次要的。

〔参 考 文 献〕

〔1〕余英时.朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究〔M〕.北京：生活・读书・新知三联书店，2011：421.

〔2〕萧公权.中国政治思想史〔M〕.北京：新星出版社，2010：14-15.

〔3〕余英时.士与中国文化〔M〕.上海：上海人民出版社，2003：24.

〔4〕梁启超.先秦政治思想史〔M〕.天津：天津古籍出版社，2003：223-224.

〔5〕张舜徽.周秦道论发微、史学三书平议〔M〕.武汉：华中师范大学出版社，2005：7-8.

大道之行也范文第3篇

儒家：“无为而治”

儒家论述“无为（而治）”思想的话语，主要出现在《论语》、《礼记》等传世的儒家经典中，而在最近公布的《郭店楚墓竹简》中，也有着丰富的“无为”思想。

先谈孔子的“无为而治”。《论语·卫灵公》说：“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。’”[1]对于孔子所说的“无为而治”，前人的解释虽有所不同，但大同小异。何晏集解：“言任官得其人，故无为而治。”邢?m曰：“帝王之道，贵在无为清静而民化之。”[2]朱熹说：“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。独称舜者，绍尧之后，而又得人以任众职，故尤不见其有为之迹也。……恭己者，圣人敬德之容。既无所为，则人之所见如此而已。”[3]

显然，何晏、邢?m和朱熹的注释都集中在以下几个层面：只要“任官得其人”（条件），经由“民化”（过程），便可以达到“无为而治”的目的（结果）。在儒家笔下，实施“无为而治”的典型是尧、舜这样不世出的圣人。因为中国思想经由魏晋时代玄学的洗礼，故而后人在注疏中就未免使用了“贵在无为清静而民化之”这种玄学化的字眼，但这并不影响对“无为而治”的理解。

《礼记·中庸》第二十六章：“如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可壹而尽也；其为物不贰，则其生物不测。”郑玄注：“言其德化与天地相似，可一言而尽，要在至诚。……言至诚无贰，乃能生万物多无数也。”其本义即《中庸》所言“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。孔颖达疏：“无所施为而道德成就。”[4]

郑玄和孔颖达的注疏在这里揭示了儒家“无为而治”的两层含义：（1）“无为而治”合乎“天地之道”，这是儒家提倡的“无为而治”的最大的理论依据；（2）“无为而治”的关键在于“至诚无贰”（内在精神），其外在的表现形式是“无所施为”（现象）。如此而为，便能达到“道德成就”（“德化”）的目的，并最终实现“无为而成”、“无为而治”（结果）。以“诚”释“天道”，这是孔子后学思孟一派的发挥与发明，郑玄以“至诚”为“无为”之要，未必精当妥帖，于此不可不察、不可不辨。

《礼记·哀公问》：“公曰：‘敢问君子何贵乎天道也？’孔子对曰：‘贵其不已，如日月东西相从而不已也。是天道也。不闭其久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而名，是天道也。’”郑玄注：“无为而成，使民不可以烦也。”孔颖达疏：“无为而物成是天道也者，言春生、夏长无见天之所为而万物得成；是天道，谓人君当则天道以德潜化，无所营为而天下治理，故云是天道也。”[5]

这里所使用的“天”，是自然之天；“天”无所作为（“无为”）而万物生成（“物成”），这就是“天道”；与此相对应，人君也应当效法（“则”）“天道”而行，“人君当则天道以德潜化，无所营为而天下治理”。按：以上两条，孔颖达均以“无所施为”、“无所营为”等字眼释儒家“无为”，其义未安（详后）。

下面，就结合最近公布的《郭店楚墓竹简》[6]，系统地谈一谈儒家的“无为而治”思想。

（1）在儒家那里，“天道”可以算是实施“无为而治”的内在的理论上的依据。

在孔子那里，“天”可以是自然之天，它可以生成“百物”。《论语·阳货》说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”[7]与此相对应的“天道”，也是自然之道，“无为而物成，是天道也”（《礼记·哀公问》）。《易传·系辞下》说“道”主要有三个，“有天道焉，有地道焉，有人道焉”[8]，天、地、人三分，“天道”为自然之道，其意甚明。

降而言之，（在孔子后学的儒家看来）实施“天道”的主体——人，本身体现的就是“天道”。《礼记·礼运》说：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。……故人者，天地之心也，五行之端也。”所以，人应依“天道”而行，在儒家那里也就是水到渠成的了。《周易·系辞上》说：“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”

（2）“天道”最高、最大、最神圣，所以仁人君子的所作所为，都要顺“天道”而为。

《论语·泰伯》说：“唯天为大，唯尧则之。”而“绍尧之后”的舜，也是如此而为，即施行“无为而治”，“恭己正南面而已矣”（《论语·卫灵公》）。也就是说，纵使是像尧、舜这样的圣人，都“则”天而行，更何况凡夫俗子。所以，君子应“贵乎天道”（《礼记·哀公问》），并依“天道”而行。郭店楚墓竹简《成之闻之》说：“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”

在儒家看来，顺“天道”而行，是天经地义的“大道”，是无须论证的“公理”，也是毋庸置疑的“大常”。“人道”附属于“天道”，也应依“天道”而行。不但“人道”如此，其它诸“道”亦复如此。儒家认为，世界上的万事万物都有一个客观的“道”存在。郭店楚墓竹简《尊德义》说：“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近；是以君子，人道之取先。”依“道”而行，是为“道之”；所以说是“民可使道（导）之，不可使智（知）之”（《尊德义》）。而这正是《论语·泰伯》“子曰：民可使由之，不可使知之”的真义和本义。

就“天道”和“人道”这两极而言，孔子更重视的仍然是“人道”而非“天道”；纵使是“老而好易”的晚年孔子，一心痴迷《周易》，以致“居则在席，行则在囊”，但终“与史巫同涂而殊归”，仅仅是“求其德而已”[9]，即究“天道”以明“人道”。郭店楚简《语丛一》说，“易所以会天道、人道也”，且可“察天道以化民气”。《礼记·大传》也说：“圣人南面而治天下也，必自人道始矣。”

（3）孔子所提倡的“无为而治”，其落脚点在“德治”。

孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孔子在这里所用的“譬如”很有意思。这句话的意思可以这样表述：“德”是“为政”的中心，其地位一如北辰，以“德”为政才是得其位的做法（“居其所”），如此而为，就可以达到“众星共之”的结局。而包咸的解释是：“德者无为，犹北辰之不移，而众星共之。”[10]包氏套用《老子》“上德无为而无以为”（第三十八章）来诠释，并且认为儒家的“无为”真的是“无所作为”，这种诠释未免失之武断而偏颇，兼有弥缝之嫌（详后）。结合楚简，细绎该文，孔子所云“为政以德”具有浓厚的道德色彩且兼有实践意义。楚简《五行》说：“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。……圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。”《尊德义》说：“为古率民向方者，唯德可。”

孟子继承和发展了孔子注重“仁德”的这一思想，提倡“以德服人”，“以德服人者，中心悦而诚服也”；并从“王霸”、“德力”的角度予以论说，“以力假仁者霸，……以德行仁者王”（《孟子·公孙丑上》）。荀子亦然，“尚贤推德，天下治”（《荀子·成相》）。这是儒家一贯坚守不渝的“以德治国”的原则。

（4）就实施“无为而治”的主体（如统治者）而言，儒家对他们的要求是非常高的，首先要“修己”，并且要率先“以身作则”。

中国古代的一个政治传统是“上行下效”，所以，作为治理百姓的“上”而言，首先应该“修己以敬”，然后才能“安人”、“安百姓”（《论语·宪问》）；因而，“上”应该“以身作则”。《论语·颜渊》说：“季康子问政于孔子。孔子对曰：政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”《子路》说：“子曰：其身正，不令而行；其身不正，虽令不行”，“子曰：苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”《宪问》说：“子曰：上好礼，则民易使也。”

郭店楚墓出土的儒家著作对此特别强调。《性自命出》说：“闻道反己，修身者也。”《成之闻之》说，“上不以其道，民之从之也难”，“上苟身服之，则民必有甚焉。……上苟倡之，则民鲜不从矣”；所以，“上”应该“身服善以先之，敬慎以导之”（《成之闻之》）。《唐虞之道》进一步强调说：“必正其身，然后正世，圣道备矣。”《尊德义》说：“为政者教道之取先。”《成之闻之》说：“古之用民者，求之于己为恒。”郭店楚墓竹简曾经举过“上好物”的例子，“子曰：下之事上也，不从其所以命，而从其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好恶，不可不慎也”（《缁衣》），“下之事上也，不从其所以命，而从其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可转也”（《尊德义》）。

显然，儒家构拟的实施“无为而治”的主体（统治者），绝非独断专行的暴君，全然迥异于法家。《韩非子?主道》说：“明君无为于上，群臣竦惧于下。”集“权”、“术”、“势”于上的“明君”，虽然也是依托“无为”而行，但全然不讲“人道”、“仁爱”，活脱脱一个独裁暴君。

（5）儒家“无为而治”实施的过程是个“自然”随顺的过程，这个过程不是靠“人为强制力”推行的。

这里所说的“自然”，与“人为”相对，即要“自然无为”，而非“强制”或“强迫”而为。《成之闻之》说：“是以民可敬道也，而不可掩也；可御也，而不可牵也。”《尊德义》说：“民可道也，而不可强也。”问题的关键与窍门在于，“治民者是否承认并善用这条民之道”（按：即上文所提及的“人道”），“不可使知之而使之知，就叫做‘强’叫做‘牵’，叫做‘上不以其道，民之从之也难’”[11]。

具体而言，统治者首先要“以身作则”，“修己以安百姓”（《论语·宪问》）；并且要“取信于民”，“子曰：道千乘之国，敬事而信”（《学而》），“自古皆有死，民无信不立”（《颜渊》）。其次，要“先富后教”，“（冉有）曰：既富矣，又何加焉？（子）曰：教之”（《子路》），“子曰：政之不行，教之不成也”（楚简《缁衣》），“是以为政者教导之取先”（《尊德义》）；而“教”的主要内容是“德”和“礼”，“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《为政》）。最后，还要使以上主观行为和客观行为“名正言顺”。孔子一向注重“正名”，认为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也”（《子路》），而“正名”的内容就是“君君臣臣父父子子”（《颜渊》）。如此而为，才能使百姓化外在强制性为内在自觉性、化人为被动性为自为主动性。如果与此背道而驰、倒行逆施，其后果不堪设想??“上不以其道，民之从之也难”（《成之闻之》），所以《尊德义》才说“民可道也，而不可强也”。

（6）就根本而言，儒家虽然提倡“无为而治”，但并不是压迫完全摒绝“有为”（“人为”），而是要求随顺“天道”自然无为，即按客观规律办事。这是与道家完全不同的。

包咸在解释《论语》“为政以德”句时说，“德者无为，犹北辰之不移，而众星共之。”即遵循《老子》“上德无为而无以为”（第三十八章），做到真的“无所作为”。李允升《四书证疑》于此特加辨析，“既曰为政，非无为也；政皆本于德，有为如无为也”，“为政以德，则本仁以育万物，本义以正万民，本中和以制礼乐，亦实有宰制，非漠然无为也”，李氏的辨析甚妥帖透辟，刘宝楠称誉为“足以发明此注之意”[12]。

晨门知世之不可而不为，便讥讽孔子是“知其不可而为之者”（《论语·宪问》）。晨门这一讥讽在无意中却道出了儒家“无为而治”的一个真谛，即“无为”并非真的无所作为。《雍也》：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如》可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎，尧舜其犹病诸。”显然，“博施于民而能济众”绝非消极“无为”[13]，而是积极“有为”。荀子后来继承并发展了孔子的这一思想，他在“明于天人之分”的前提下主张“制天命而用之”，“从天而颂之，孰若制天命而用之”（《荀子·天论》）。

因此，儒家所倡导的“无为而治”，并非如孔颖达所言??“无所施为而道德成就”（此语后半句尚可用）、“无所营为天下治理”，亦即“非漠然无为也”（李允升语）。

（7）儒家最为推崇的“理想国”（理想的社会形态）是“大同”社会，等而下之的是“小康”社会。

《礼记·礼运》说：“孔子曰：‘大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”达到“大同”社会，就是儒家“无为而治”的理想境界。这是儒家一直在孜孜不倦追求和奋斗的理想社会，但真正要达到这一目的地，又谈何容易；所以，更现实一点的目标是“小康”社会。其中的“选贤与能”，即何晏所云“言任官得其人”、朱熹所云“得人以任众职”。虽然以《礼运》为代表的“大同”、“小康”思想不一定就是孔子的政治理想（研究者或以为出于战国乳剂，但其“选贤与能”的论旨却与孔子思想相符契，“仲弓为季氏宰，问政。子曰：先有司，赦小过，举贤才”（《子路》）。因此，“选贤用能”就是儒家至达“无为而治”的条件和步骤之一。而《老子》是反对“尚贤”的，“不尚贤，使民不争”（第三章）。

有人曾经从现代管理学的角度剖析和评价过儒家的“无为而治”，认为孔子的“无为而治”其实就是管理中的“最小?最大原则”，即如何以最小的领导行为取得最大的管理效果；而孔子所理解的“最小的领导行为”，一是“修己”，二是“用人”；这是一种以道德为导向的“无为而治”[14]。“修己”和“用人”，可以算是儒家“无为而治”的两个比较关键的环节，但诚如上文所言，这并不是儒家“无为而治”思想的最完整的理解与解释。

道家：“自然无为”

道家的“无为”思想，主要体现在《老子》（参照郭店楚简本和马王堆汉墓帛书本）、《庄子》、《文子》[15]等书中。下面，就结合这几部道家典籍略加论述。

（1）在道家那里，“无为”有其内在的绝对的理论依据，那就是“道”；并且与儒家相同的是，道家所说的“道”也是“自然之道”；而且，万物也是由“道”产生的（与儒家有所区别）。

“道”是道家哲学的最高范畴，是世界的本原与始基，是万物的主宰。《老子》第二十五章说：“有物混成，先天地生；寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母；吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”作为世界本原与始基的“道”，有时也叫作“无”，“天下万物生于有，有生于无”（第四十章）。第四十二章说的是“道”生成万物的过程：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”第六十二章说：“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。”[16]《庄子·大宗师》说“道”“自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地”。也就是说，万事万物都是由“道”产生的，“道”是万物的主宰（“主”）。万事万物有始有终，但“道”无始无终，“道无终始”（《庄子·秋水》）。

在《老子》一书这，“天”、“帝”、“鬼神”等人格神的地位很低。《老子》不承认它们的主宰地位，更不承认它们是万事万物的创世主。《老子》提出“以道莅天下，其鬼不神”（第六十章），把“道”形容为“吾不知谁之子，象帝之先”（第四章），以“道”君临鬼神、压制鬼神，彻底击毁“天”、“帝”、“鬼神”等人格神的权威地位。《老子》河上公注早已明言，“道谓自然之道”；其第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”中的“常道”、“常名”，指的都是“自然界之道”、“自然界之名”[17]。就此而言，老子堪与孔子并称中国“哲学的突破”（philosophical breakthrough）的两大巨擘。

（2）“道”是最高的、最大的，页是最为神圣的，所以“道”不可违，因而人的所作所为，也必须完全归顺“天道”，并依此而行。

《老子》第五十一章说：“万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命常自然。”此处说明了“道”（及“德”）的神圣性与至上性。第二十五章说：“故曰：道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”此处的“自然”，是作为“道”的一个属性与本性而提出来的。而取法“自然”的“道”如何施为呢？第三十七章说：“道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。”[18]第三十八章说：“上德无为而无以为也。”即“无为”是人的最高德性，也是为人处事的不二法门。圣人的活动也只不过是“以辅万物之自然而不敢为”（第六十四章）。此即《文子?道德》所言“圣人法于天道”[19]。

传世本《文子》对这一问题讲得甚是清楚。《道德》说：“文子[平王]问曰：‘古之王者，以道莅天下，为之奈何？’老子[文子]曰：‘执一无为，因天地与之变化。天下之大器也，不可执也，不可为也，为者败之，执者失之。’”并且，“无为”是“治之常也”，“至德无为”（《自然》）。“无为”合乎天地之“道”，自然不可违逆，违逆（“执”、“为”）者必败无疑。

（3）就实施“无为而治”的主体（如统治者）而言，道家对他们也提出了一些要求。

郭店楚简《老子》甲本说：“圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。”但与儒家不同的是，道家所提出的是“消极无为”的要求。《老子》第三章说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”所以，有人说《老子》的社会历史观是复古倒退的，这不无道理。

（4）就现实政治而言，后期道家提倡“无为”是为了襄助人君（“君王南面之术”）；君王实施“无为”以达到“南面”的过程，是依顺“自然”的过程，也是不可见的过程。

《老子》的哲学本来讲得最多的是形而上方面的问题，但它后来落实到形而下的政治层面时，发展成为了“君王南面之术”。传世本《文子》说，“君道者，非所以有为也，所以无为也”（《道德》），“王道者，处无为之事，行不言之教”（《自然》），“所谓天子者，有天道以立天下也。立天下之道，执一无以为保，反本无为”（《自然》），“人君之道，无为而有就也”（《上仁》）。而《老子》对此所作的论述可以说是比比皆是。比如，第三十章说的是“以道佐人主”的问题，“以道佐人主者，不以兵强争天下”（郭店楚简本作“以道佐人主者，不欲以兵强于天下”）。那么，人主究竟应该怎样按照“道”来治理百姓呢？第五十七章说得很清楚，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而自朴”。相反，“有为”肯定是不行的，“天下神器，不可为也；为者败之，执者失之”（第二十九章），“民之难治，以其上之有为，是以难治”（第七十五章）。纵使是“圣人”，也如此而为，“是以圣人无为，故无败”（第六十四章）。《庄子》也不例外，并且其看法具有综合性，“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常”（《天道》）。

所以，《史记·老子韩非列传》说“老子所贵道，虚无，因应变化于无为”。而《汉书·艺文志》的说法则更加明白，道家“清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也”。就此而言，道家皈依“自然无为”以成就“君人南面之术”与儒家遵守“德治”而提出的“内圣外王之道”是完全不同的，切不可将二者混为一谈，也切不可将二者等量齐观。

圣人施行“无为”、人主成就“南面”，这一过程是依顺“自然”的过程，这个过程自然也是不可见的。《老子》说，“圣人不行而知，不见而名，不为而成”（第四十七章），“圣人处无为之事，行不言之教”（第二章），圣人的这些行为，是极其“自然无为”的；而第三十七章说的是侯王的“无为”，“道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化”，万物“自化”，是再也“自然无为”不过的了。

（5）道家在“无为”上与儒家最大的区别，恐怕莫过于是否完全摒绝“为”（“人为”）。

儒家的“无为而治”，并不完全摒绝“人为”，并不一味排斥“人为”，可以称之为“有限的人为”或“不完全的无为”；而道家则不然，它从根本上摒绝“人为”，一味排斥“人为”，并最终走向宿命论，可以称之为“纯粹的无为”或“空无的人为”。

《老子》第六十三章说：“为无为，事无事，味无味。”第六十七章说：“我有三宝，宝而持之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。……不敢为天下先，故能成器长。”第七十三章说：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，?然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”“天道”虽然自然“无为”，但又“无不为”，犹如一张巨大的“天网”，谁也无法摆脱；人只能任其自然无为，既无所事事，也无能为力。甚至是圣人，也只是“辅万物之自然而不敢为”（第六十四章），丝毫不敢有所作为。在这一点上，《庄子》体现得尤其突出，“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《人间世》），“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”（《德充符》），与儒家“知其不可而为之”形成鲜明的对比（《论语?宪问》）。所以，司马谈说“李耳无为自化，清虚自正”（《史记·太史公自序》），这是站得住脚的论断。

道家之所以成为“纯粹的无为”或“空无的人为”，并最终走向宿命论，自有其思想根源。道家将“天”和“人”、“天道”和“人道”完全对立起来，认为“人”是对“天”的否定，“人道”是对“天道”的否定。《庄子·秋水》讲的是“天”与“人”的对立关系，“牛马四足，是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉明”。《庄子·在宥》讲的是“天道”与“人道”的对立关系，“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。[天道之与人道，]相去远矣，不可不察也”。而且，道家之主张“自然无为”，与儒家注重“人道”的主张恰成一反背，道家的终极旨归仍落在“天道”，即达到“与天同心，与道同体”的目的（《文子·道原》）。所以《荀子·解弊》批评庄子“知于天而不知人”。

（6）道家的“理想国”（理想的社会形态）是“小国寡民”。

《老子》提倡“反本复初”，构拟的理想社会是“小国寡民”。第八十章：“小国寡民：使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之，使复结绳而用之；甘其食，美其服，安其居，乐其俗；临国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”《老子》强调“知古始”（第十四章），但最后复古倒退回“小国寡民”，这当是道家“自然无为”的极至，也是道家最为理想的社会形态。

附论：“垂衣裳而治”与“无为而无不为”

相对于道家而言，由孔子发端的先秦儒家最为关注的仍然是“人”而非“道”，具有极为强烈而浓厚的“人间情怀”。经由上文的阐述也可以看出，孔子虽然提出了“无为而治”，但并没有在“形而上”的层面做过多的阐发，只是一笔带过。直至晚年，孔子才在“形而上”这一方面做了一些工作。帛书《要》篇说孔子“老而好易”，以致“居则在席，行则在囊”，但他自以为仅仅是“求其德而已”，“与史巫同涂而殊归”[20]，即究“天道”以明“人道”；孔子于此颇为担心，说：“后世之士疑丘者，或以易乎？”[21]但事态的发展并不以孔子的个人意志为转移，儒学后来的发展历程正好印证了那句古话“不幸而言中”。下面仅举“垂衣裳”事例略做说明。

在《论语?泰伯》中，孔子确实也说过“舜有臣五人而天下治”，但他并不认为“圣王”在“选贤举能”后就真的无所事事（见上文）。《荀子·大略》所云“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事诏而万物成”，尚勉强近乎孔子本意，但已经明显融入了道家和法家的思想[22]。《礼记·哀公问》说：“孔子对曰：无为而物成，是天道也。”这恐怕也是托名孔子的战国“话语”。

秦汉以降，儒学日渐“驳杂”，颇为“不纯”。援道入儒、援法入儒、援佛入儒，直至近现代，甚嚣尘上的所谓“新儒学”则援西学入儒。

就“无为而治”一端而言，儒家后学更多的是“援道入儒”和“援法入儒”。比如西汉刘向所辑《新序?杂事四》说：“故王者劳于求人，佚于得贤。舜举众贤在位，垂衣裳恭己无为而天下治。”舜已经被塑造为俨然一道家“圣人”了，真的是“无所作为”了[23]。东汉王充《论衡·自然篇》说：“遽伯玉治卫，子贡使人问之：‘何以治卫’？对曰：‘以不治治之。夫不治之治，无为之道也’。”前人早已指出，“盖老子之意，以为太上无治”。唐朝孔颖达注疏《中庸》、《礼记》时，径直用“无所施为而道德成就”之类话语阐释儒家的“无为而治”，仍然是顺流而下，取法“援道入儒”和“援法入儒”的路数。相较而言，白居易的阐发尚可谓差强人意，“（儒者）始则懋于修己，劳于求贤，……终则安于恭己，逸于得贤，……故臣以为无为者，非无所为也，必先有为而后至于无为也”（《白居易集》卷四十七《才识兼茂明于体用科策一道》）。

有研究者指出，《老子》的内容是由一种“无中生有”的宇宙生成说（道）和“清静无为”的处世哲学（德）而构成的，在先秦诸子中最抽象，因此似乎可以包容一切，并为各种不同角度的解释留有余地[24]。揆诸事实，此论有理。

《老子》一书的思想和理论，不仅是先秦法家的策源地，也是嗣后“黄”学的发祥地，而且还是后代杂家的集散地。但这些由《老子》发散而出的先秦诸子（或可称之为“老子后学”），与《老子》的关系仍然是“同途殊归”，貌合神离；与孔子及其后学所走过的路子相比，二者堪称“殊途同归”。关于道家的这一发展历程，在“无为而无不为”的理解和运用上，体现得较为突出而又极具典型性。

关于《老子》的“无为而无不为”，其确切含义颇难把握。司马谈《论六家之要指》说：“道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。”（《史记·太史公自序》）当世解说者多认为，只要做到了“无为”，就能“无所不为”，但这一解说前后语显然是互相矛盾的，既然已经“无为”，何来“无所不为”呢？（可信奉者甚伙！）相对而言，我认为蒋锡昌的说法不乏参考价值，“无为者言其因，无不为者言其果”[25]。在《老子》那里，“无为而无不为”是一而二、二而一的关系，绝不可截然割裂、分而用之。有“无为”，才有“无不为”。

发端于《老子》的法家、名家、“黄”学、杂家，在解说和运用《老子》的“无为而无不为”时，真的是“各取所需”；但他们又有一个共同的特点，即截然割裂“无为而无不为”并分而用之。

法家的韩非子认为，“人君无为，臣下无不为”，“缘道理以从事者，无不能成”（《韩非子·解老》）；《慎子·民杂》说：“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳，臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已。故事无不治，治之正道然也。”这是在为法家极力倡导的“法治”张本，君臣殊途，等级森严，而各自的所作所为自然也就不可同日而语。

作为“黄”学代表作之一的帛书《黄帝四经》，既来源于《老子》，又改造了《老子》，或许还发展了《老子》[26]。《经法·道法》：“故执道之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。”但黄学所说的“无为”，并非无所作为，“夫作争者凶，不争[者]也不成功”（《十六经·五正》），“作争者凶，不争亦毋以成功”（《十六经·姓争》）。而“清静无为”的本质是在“循名责实”的条件下的各自有为，才构成上层统治阶级的“无为”。《十六经》十五（无标题）：“欲知得失，请必审名察刑（形）。刑（形）恒自定，是我愈静；事恒自施，是我无为。” 并且强调“法生于道”（“道”是“法”的根据和依据）和“法治”，“道生法。法者，引失得以绳，而明曲直者也”（《经法·道法》），“案法而治则不乱”（《称》）；又认为“法治”（刑）和“德治”（德）是密不可分的，“刑德相养，逆顺若成”（《十六经·姓争》），“凡谌（戡）之极，在刑与德”（《十六经?观》）。与《老子》“柔弱胜刚强”（第三十六章）、“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（第四十三章）的思想截然相反的是，《黄帝四经》特别强调“刚柔相济”。《经法?国次》：“人强胜天。”“人道刚柔，刚不足以（用），柔不足以寺（恃）”（《经法·三禁》），“刚柔相成”（《十六经·观》）。显然，帛书《黄帝四经》不仅融摄了道家，还合理吸纳了儒家、法家和名家的思想；有人将其划归道家一派，我倒觉得不如将其列入杂家更为合适。

作为杂家而后出的《淮南子》，则杂糅了儒家和道家。《道应训》说：“昔尧之佐九人，舜之佐七人，武王之佐五人。尧、舜、武王，于九五七者，不能一事焉。然而垂拱受成功者，善乘人之资也。”《主术训》：“无为者，非谓其凝滞不动也，以其莫从己出也。”《原道训》：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之物然也。”其用语和辞意近乎儒家，但又有道家的影迹。

甚至是作为“老子后学”和道家最大代表之一的庄子，也在有意无意之间篡改、割裂、化解《老子》的“无为而无不为”。《庄子·在宥》：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道，相去远矣，不可不察也。”天道与人道、无为与无不为，确实是“相去远矣”；法家、“黄”学、杂家之所以要割裂《老子》的“无为而无不为”，或许就是“察”而行的结果吧。

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[1] 就文本而言，孔子这几句话的真实性不容置疑。在出土于河北定州八角廊村西汉墓的竹简本《论语》中，就有“子曰：‘无为而治者，其舜也’（下缺）”诸语。（河北省文物研究所定州汉墓竹简整理小组：《论语》，北京：文物出版社，1997年，第70页。）《汉书·董仲舒传》引作“亡为而治”，“亡”通“无”。

[2] 《论语注疏》卷十五，《十三经注疏》下册，北京：中华书局，1980年，第2517页。

[3] 朱熹：《论语集注》，《四书集注》，长沙：岳麓书社，1987年，第236页。

[4] 《礼记正义》卷五十三，《十三经注疏》下册，第1633页。

[5] 《礼记正义》卷五十，《十三经注疏》下册，第1612页。

[6] 湖北省荆州市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。其中的儒家著作有《成之闻之》、《唐虞之道》、《缁衣》、《尊德义》、《六德》、《性自命出》、《忠信之道》和《五行》等，道家著作有《老子》、《太一生水》等。同时参考了李零的《郭店楚简校读记》（《道家文化研究》第十七辑，北京：三联书店，1999年，第455?542页。）。下文凡引自郭店楚简者，不再单独出注。

[7] 《荀子·礼论》：“天能生物……，地能载人，……”与此义近。

[8] 长沙马王堆汉墓帛书本《周易》的《要》篇记此句为，“故易又（有）天道焉，……又（有）人道焉，……又（有）地道焉……，又（有）君道焉……”。详见陈松长、廖名春：《帛书〈二三子问〉、〈易之义〉、〈要〉篇释文》，《道家文化研究》第三辑，上海古籍出版社，1993年；廖名春：《帛书〈要〉释文》，《国际易学研究》第一辑，北京：华夏出版社，1995年；[日]池田知久：《马王堆汉墓帛书〈周易〉之〈要〉释文》（上、下），《周易研究》，1997年第2、3期。

[9] 陈松长、廖名春：《〈要〉篇释文》，《道家文化研究》第三辑，第434、435页。

[10] 刘宝楠：《论语正义》，《诸子集成》本，上海书店出版社，1986年，第20页。

[11] 庞朴：《“使由使知”解》，《文史知识》（北京），1999年第9期，第31?36页；又见《光明日报》1999年10月22日第五版，

[12] 刘宝楠：《论语正义》，《诸子集成》本，第20?21页。

[13] 本文在“无为”之前附加“消极”二字，目的在于进一步说明先秦“无为”的本质和特色（消极性）。仅就先秦而言，当时人所理解的“无为”，几乎就是“消极”的同义语。《战国策?燕策一》载苏代谓（按：当为苏秦）燕昭王语，“臣且处无为之事，归耕乎周之上地，耕而食之，织而衣之”；而马王堆汉墓帛书《战国纵横家书》的话语于此理最为清晰，“臣进去之臣也，不事无为之主”（《战国纵横家书》，北京：文物出版社，1976年，第16页。）。

[14] 黎红雷：《孔子哲学的逻辑进程》，《孔子研究》（曲阜），1999年第3期，第26?34页。

[15] 《文子》一书，长期被人们视作“伪书”，一直得不到“昭雪”，也没有得到足够的重视。1973年，河北定州发掘了西汉中山怀王刘修墓，墓中出土了竹简本《文子》，才最终解决了这一“历史冤案”。（河北省文物研究所定州汉简整理小组：《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》、《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉校勘记》、《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉的整理和意义》，《文物》，1995年第12期。

[16] 马王堆汉墓帛书《老子》甲、乙本“奥”均作“注”，“注”与“主”相通。（马王堆汉墓帛书整理小组：《马王堆汉墓帛书》（壹），北京：文物出版社，1974年。）

[17] 高亨：《老子正诂》，北京：中国书店，1988年，第1页。

[18] 这几句也见于马王堆汉墓帛书本《老子》。甲本作“道恒无名，侯王若能守之，万物将自化”，乙本与甲本同，仅“若”字后脱一“能”字。此处虽未明言“道常无为”，但“无为”之为道家思想，仍无疑问。郭店楚简《老子》甲本此句作“道恒无为也，侯王能守之，而万物将自化”，此即明证。

[19] 河北省文物研究所定州汉简整理小组：《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》，《文物》，1995年第12期，第27页。

[20] 陈松长、廖名春：《〈要〉篇释文》，《道家文化研究》第三辑，第434、435页。

[21] 陈松长、廖名春：《〈要〉篇释文》，《道家文化研究》第三辑，第434、435页。

[22] 战国之世，诸子百家一方面互相激扬，另一方面互相融摄，呈现为“殊途同归”又“同途殊归”的景象。可参看拙文《“殊途同归”与“同途殊归”——从思想交融角度看儒学发展的三个阶段》（刊《宜宾师专学报》2000年第4期）。

[23] 西汉初年遵循“黄老无为”之道而行，与当时的时代背景密切相关。《史记·吕后本纪》说：（汉初）“黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息于无为。”

[24] 李零：《说“黄老”》，原载《道家文化研究》第五辑，后收入《李零自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1998年，第284页。

大道之行也范文第4篇

老子《道德经》乃中国思想史上的一幢丰碑，人类文明宝库中的一颗智慧明珠。古今中外，注释《道德经》的著作，可谓汗牛充栋。然而《道德经》言简意丰，其哲理诗般的语言，具有很大的模糊性，故而历来异解纷纭，莫衷一是。仅《道德经》首句“道可道非常道”这几个字，各种释义，即大相径庭。要统计古今注家对“道可道非常道”有多少种解释，几乎不可能。今就笔者所见的几种解释，列举如下。

1、 道若可以言说，就不是永恒常在之道。

这种观点将“可道”的“道”字理解为言说，将“常道”理解为永恒常在之道，认为永恒常在之道不可以言说。

持此种观点的人为《道德经》注家的主流。不过，此一主流又须细分为两个支流：一部分人直接断言“道不可言说”，从而逻辑地否认了有可以言说之道的存在；另一部分人则只是强调“常道不可言说”，并不否认存在着可以言说之道。现分别述之。

（1）道不可言说。

战国末期的韩非在《解老》篇中即以“理”与“道”的区别来说明“道不可道”。他说：“理者，成物之文也”，“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也”。 可见，“理”是具体事物的规定性，韩非称之为“定理”。定理是可以言说的。但定理随物之存亡而存亡，故不能常。“道者，万物之所然也，万理之所稽也”。道统辖万物之理，是万物赖以存在的根据，故常存不灭。“而常者无攸易，无定理，无定理非在于常所，是以不可道也。”（《韩非子》卷六）

唐代道士成玄英说：“道以虚通为义，常以湛寂得名。所谓无极大道，是众生之正性也。而言可道者，即是名言，谓可称之法也。……常道者，不可以名言辩，不可以心虑知，妙绝希夷，理穷恍惚。……可道可说者，非常道也。”（《道德经义疏》）其意为：道本湛寂，其用虚通，不可测知，当然更不可言说。一说就受到了语词的限制，就不是虚通之道，而是可称之法了。

北宋王安石说：“道本不可道，若其可道，则是其迹也。有其迹，则非吾之常道也。”（容肇祖：《王安石老子注辑本》，中华书局1979年版）其意为：凡可言说者，皆是道之“迹”，而非道之本。道之本，即道本身，亦即“常道”，是不可言说的。

北宋道士陈景元说：“夫道者，杳然难言，非心口所能辩，故心困焉不能知，口辟焉不能议，在人灵府自悟尔，谓之无为自然。今标道者，已是强名，便属可道。既云可道，有变有迁，有言有说，是曰教典，何异糟粕。”（《道德真经藏室纂微篇》）其意为：道只可体悟，不可言说。若可以言说，就有变迁，就不是永恒常在之道。

宋徽宗说：“无始曰：道不可言，言而非也。又曰：道不当名。可道可名，如事物焉，如四时焉，当可而应，代废代兴，非真常也。”（《宋徽宗御解道德真经》）“无始曰”与“又曰”云云，皆引《庄子·知北游》语。徽宗意为：道若可言说，就跟事物、四时一般，处于变迁之中，就不是永恒常在之道。其观点与陈景元大致相同。

北宋末江澂说：“可以言论者，物之粗也。至道之精，与物相去远矣，故不可以言论。”（《道德真经疏义》）道精物粗之论出自《庄子》。《庄子·天下》篇评论关尹、老聃的学说：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居，古之道术有在于是者。关尹、老聃闻其风而悦之。”江澂之意为：道精物粗，粗者可说，精者不可说。

南宋林希逸说：“道本不容言，才涉有言，皆是第二义。常者，不变不易之谓也。可道可名，则有变有易。不可道不可名，则无变无易。”（《道德真经口义》）这种说法明显受到了佛教所谓“第一义不可说”的思想的影响。

南宋道士褚伯秀曰：“道本至无，不容称道。所可道者，御世之迹。”（元·刘惟永《道德真经集义》卷三引）

明代释德清说：“所言道，乃真常之道。可道之道，犹言也。意谓真常之道本无相无名，不可言说。凡可言者，则非真常之道矣，故非常道。”（《太上老子道德经解》）

近代魏源说：“至人无名，怀真韬晦，而未尝语人。非秘而不宣也，道固未可以言语显而名迹求者也。及迫关尹之请，不得已著书，故郑重于发言之首，曰道至难言也，使可拟议而指名，则有一定之义，而非无往不在之真常矣。”（《老子本义》）

近代梁启超说：“道本来是不可说的，说出来的道，已经不是本来常住之道了。”（《老子哲学》）

当代冯友兰说：“道是‘无名’，没有任何规定性。言语所说的都是事物的规定性，对于没有规定性的东西，那就不可说了。”“可以言说的不是永恒不变的道。”（《中国哲学史新编》（修订本）第2册）

任继愈认为：“《老子》书中的‘道’是不能用文字或语言表达的、神秘的精神本体。”他的翻译是：“‘道’，说得出来的，它就不是永恒的‘道’。”（《老子新译》）

钱钟书说：“第一、三两‘道’字为道理之‘道’，第二‘道’字为道白之‘道’，如《诗·墙有茨》‘不可道也’之‘道’，即文字语言。”又说：“责备语文，实繁有徒。要莫过于神秘宗者。彼法中人充类至尽，矫枉过正，以为至理妙道非言可喻，副墨洛诵乃守株待兔、刻舟求剑耳。……《老子》开宗明义，勿外斯意。心行处灭，言语道断也。”（《管锥编》第二册）

张松如说：“道、说得出的，就不是永恒的道。”其解说曰：“单个的东西是不能完全表达出来的，任何词（语言）都已经是在概括。所以老子认为，‘道’（自在的）是不可言道，无以名之的；可以言道，可以名之的‘道’（观念的），便不是恒道，不是永恒绝对之‘道’。”（《老子说解》）

陈鼓应说：“可以用言词表达的道，就不是常‘道’。”其解说为：“这个‘道’是形而上的实存之‘道’，这个形上之‘道’是不可言说的；任何语言文字都无法用来表述它，任何概念都无法用来指谓它。”为什么道不可说呢？“由于‘道’的不可限定性，所以无法用语言文字来指称它。”（《老子注译及评介》）

李泽厚说：“‘道’是总规律，是最高的真理，也是最真实的存在。正因为这样，便不能用任何有限的概念、语言来界定‘道’、表达‘道’和说明‘道’。一落言筌，便成有限，便不是那个无限整体和绝对真理了。”（《中国古代思想史论·孙老韩合说》）

（2）常道不可言说。

西汉严遵说：“可道之道，道彰而非自然也。今之行者，昼不操烛，为日明也。夫日明者，不道之道常也。操烛者，可道之道彰也。夫著于竹帛，镂于金石，可传于人者，可道之道也。若乃可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地者，常道之道也。”（北宋陈景元《道德真经藏室纂微篇》引）严遵在这段话里明显把道分为“可道之道”与“常道之道”，认为“可道之道”可彰显而传于人，“常道之道”则自然而然，不可授受。

汉代的《老子道德经河上公章句》认为，可道之道，即经术政教之道。常道，乃自然长生之道。“常道以无为养神，无事安民，含光藏辉，灭迹匿端，不可称道。”这里也将道分为“可道之道”和“常道”。常道无为无事，不见其有所作为，故不可言说。

曹魏王弼说：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”（《老子注》）一些人认为王弼开了“道可不道”的先河。（参见詹剑峰《老子其人其书及其道论》）但王弼在这段话里明确提出有“可道之道”。从逻辑上说，“可道之道”当然也是一种“道”。可见，王弼只是认为可道之道非常道（“非其常”），常道不可道。

北宋吕惠卿曰：“凡天下之道，其可道者，莫非道也。而有时乎殆，则非常道也。……则常道者，固不可道也。”。（《道德真经传》）其意很明显：可道之道也是道，但不是常道。常道不可言说。

北宋苏辙曰：“莫非道也，而可道者不可常，惟不可道而后可常耳。今夫仁义礼智，此道之可道者也。然而仁不可以为义，而礼不可以为智，可道之不可常如此。惟不可道，然后在仁为仁，在义为义，在礼为礼，在智为智。彼皆不常，而道常不变，不可道之能常如此。”（《道德真经注》）从“莫非道也”可以读出苏辙主张“可道”与“常道”皆是道。

两宋之际的程俱说：“可道之道，以之制行；可名之名，以之立言。至于不可道之常道，不可名之常名，则圣人未敢以示人。非藏于密而不以示人也，不可得以示人焉耳。”（《北山集》卷十三《老子论》）其意为：圣人以可道之道、可名之名为世人确立言行的准则，至于常道、常名则不可得而道、得而名以示人。

元代丁易东说：“首一道字与下常道字，皆是言道之体，特可道之道字，则指世人所谓道而言之，若曰吾所谓道者，非世人可以指言之道也。若可指言之道，则非吾所谓自然之常道矣。……世俗之所谓道者，……盖儒者之所谓道，乃日用通行之道，而老子之所谓道，乃专指虚无自然者为道。”（元刘惟永《道德真经集义》卷四）

明代李贽说：“不知而自由之者，常道也。常道则人不道之矣。舍其所不必道，而必道其所可道，是可道也，非常道也。”（《道德经解》）其意为：常道乃自然之道，人日行其道而不自知。常道无人说，也不必说。因此，人所说者，不是常道，而是可道之道。

明代道士王一清说：“有世间之道，有出世间之道。世间之道，有形有名，有理有事，故可道可名也。出世间之道，无形无名，视不见，听不闻，故不容言，不能名也。常者，常住不灭之意。……故知可道可名者，乃太极阴阳五行万物君臣父子政教之道之名，而非真常之道之名也。”（《道德经释辞》）其意为：世间之道乃可道之道，出世间之道才是真常之道。

近代丁福保说：“道之可得而道者，非常道也。常道不可得而道也。……此道字，非儒家之所谓道，即本经五十九章长生久视之道，乃道家之专门名词，谓真常不灭之道也。”（《老子道德经笺注》）

近代王力说：“既云道可道非常道，则常道乃不可道者也。道之本体，是谓常道。言及本体，无法以形容之，故曰不可名，又曰强为之名也。然则道之本体，已离言说；欲得其真，须凭直觉。盖老子五千言，皆可道之道耳。”（《老子研究》）

近代高亨说：“道可道，犹云道可说也。……道可道非常道者，例如儒墨之道，皆可说者，非常道也。……其意以为吾所谓道之一物，乃常道，本不可说也。”（《老子正诂》）他后来又在《老子注译》中详细阐释说：“老子说：道之可以讲说的，就不是永远存在的道，如儒家所谓‘道’便是，而我所谓的‘道’（宇宙本体），是不可以讲说的，是永远存在的‘常道’。”

当代卢育三说：“这句是说，道，可以言说的道，就不是常道。在这里，老子把道区分为两种：一为不可道之道，一为可道之道。不可道之道，即所谓常道，是永恒的、不变的道；可道之道是暂存的、可变的道。”（《老子释义》，天津古籍出版社1987年出版）

2、道可以言说，但不是常俗之道（或常人所谓的道、寻常的道、人们一向所说的那样）。

持此种观点的人的共同特点是主张“道可以言说”，与第一种观点针锋相对。然而他们在“常道”的解释上，又不尽相同。或解释为“常俗之道”，或解释为“常人所谓的道”，或解释为“寻常的道”，或解释为“人们一向所说的那样”。

唐代道士李荣曰：“道者，虚极之理也。……圣人欲坦兹玄路，开以教门，借圆通之名，目虚极之理，以理可名，称之可道。故曰：吾不知其名，字之曰道。非常道者，非是人间常俗之道也。”（《道德真经注》）其意为：道即虚极之理，理是可以说的，所以道可道。但这个道不是人间常俗之道。

北宋司马光说：“世俗之谈道者，皆曰道体微妙，不可名言。老子以为不然，曰，道亦可言道耳，然非常人之所谓道也。……常人之所谓道者，凝滞于物。”（《道德真经论》）

北宋陈象古曰：“可道谓众人之所知者也，可名谓众人之所见者也。虽可知可见，未能尽道之妙理也。故众人常道者，非所谓道也；众人常名者，非所谓名也。”（《道德真经解》）

南宋廖粹然曰：“道：元始。可道：字之曰道。非常道：不是寻常所言道者。”（元刘惟永《道德真经集义》卷三引）

元僧德异（号休休庵）说：“道本无言，因言显道，可以说也，非寻常之道，妙道也。”（元刘惟永《道德真经集义》卷三引）

元代喻清中说：“其所谓道，未尝不可道也。而道之精微，道之玄妙，非常人之所能道。”（元刘惟永《道德真经集义》卷四引）

元代吴环中说：“老子之所谓道，非世上寻常之道也。其言曰：有物混成，先天地生。又曰：迎之而不见其首，随之而不见其后。此老子所谓道可道，非寻常之道也。”（元刘惟永《道德真经集义》卷四引）

当代周生春说：“前一个‘道’指宇宙的本原和实质，后一个‘道’指解说。常：普通的，平常的。这句话以往多解释成：‘道’，如果可以说得出来，它就不是永恒不变的‘道’。这种解释偏离了《老子》的本义。（帛书）甲本、乙本‘道可道’后均有一‘也’字。据此，可知这句话应解释成：‘道’是可以表达的，它不是普通的‘道’。《老子》通篇说的就是‘道’。……显然，如果‘道’不可言传，那么《老子》五千言也就没有存在的必要了。”（《老子注译》，太白文艺出版社1997年版）

当代郭世铭则认为，“第一个‘道’字是《老子》的专用术语，是名词。后两个‘道’字都是动词‘说’的意思”。他认为“常”字“既可以解释为‘永恒’、‘永远’，也可以解释成‘经常’、‘一贯’、‘一直’、‘坚持’。两种释义的区别在于：前后包括将来，后来不包括将来，只说到迄今为止。”他主张在此处作后一种解释。他说：“整个句子的意思是‘道是可以说清楚的，但不是人们一向所说的那样’。也就是说在老子之前以及老子同时别人也在讲道（事实的确如此），不过老子认为他们讲得都不对，现在要重新来讲。”他还指出：“如今‘道不可道’、‘道不可名’差不多已成为研究《老子》的主导思想，人们对此也早就习以为常，于是就形成了一种十分奇怪的现象：大家都说《老子》是讲‘道’的，而大家又都说老子认为‘永恒的道’是说不出来的。那么，《老子》一书究竟是在讲什么？是在讲‘不永恒的道’，还是在讲‘说不出来的道’？如果是前者，又何必去讲它？如果是后者，《老子》怎么又能把‘说不出来的道’给说出来了呢？”（《老子究竟说什么》，华文出版社1999年版）

3、 道可以言说，但道非恒常而无变之道。

此种观点的特点是把“非常道”解释为“不是恒常而无变的道”，意即：道乃变化万端之道。

《唐玄宗御注道德真经》说：“道者，虚极之妙用；名者，物得之所称。用可于物，故云可道。名生于用，故云可名。应用且无方，则非常于一道。物殊而名异，则非常于一名。是则强名曰道，而道无常名。”“用可于物”，即可应用于物。“非常于一道”，即不是常用一道而无变。

《唐玄宗御制道德真经疏》说：“道者，虚极妙本之强名也，训通训径。首一字标宗也。可道者，言此妙本通生万物，是万物之由径，可称为道，故云可道。非常道者，妙本生化，用无定方，强为之名，不可遍举，故或大或逝，或远或返，是不常于一道也，故云非常道。”此处玄宗引《道德经》第二十五章“大曰逝，逝曰远，远曰返”来说明道之变化。

元代牛妙传说：“道者，……无适而不通，无可无不可，故云可道也。……盖道之为用，无乎不在，初无常定，故云非常道也。”（元刘惟永《道德真经集义》卷三引）

清代姚鼐说：“道，诚可道也。圣人之经纶大经、礼乐刑政，治天下之法，昔何尝不可道乎？然而非必常道之。时异势殊，道之所以用者，而后有不可施矣。”（《老子章义》）

当代朱谦之说：“自昔解《老》者流，以道为不可言。……实则《老子》一书，无之以为用，有之以为利，非不可言说也。曰‘美言’，曰‘言有君’，曰‘正言若反’，曰‘吾言甚易知，甚易行’，皆言也，皆可道可名也。自解《老》者偏于一面，以‘常’为不变不易之谓，可道可名则有变有易，不可道不可名则无变无易（林希逸），于是可言之道，为不可言矣；可名之名，为不可名矣。不知老聃所谓道，乃变动不居，周流六虚，既无永久不变之道，亦无永久不变之名。”（《老子校释》）

4、 道若可以践行，则不是永恒常在之道。

此种观点的特点是把“可道”之“道”解释为“实行”、“践行”，认为可践行之道，则非常道。

南宋李嘉谋（息斋道人）说：“常者，不变之谓也。物有变而道无变。……常之为道，不可行而至，……使其可行，即非常道。”（《道德真经义解》）

元代吴澄说：“道，犹路也。可道，可践行也。常，常久不变也。………若谓如道路之可践行，而道则非此常而不变之道也。”（《道德真经注》）

明代薛蕙说：“道本无为，若道而可为，乃有为之事，非常道矣。”（《老子集解》）

清顺治皇帝说：“上道字，制行之道。可道，行之也。常者，乃真常不变之道也。凡天下之道，可以制行者，非真常之道也。”（《御注道德经》）

近代张其淦（罗浮山豫道人）说：“凡事可践行者谓之道。然可道者，则非常道。”（《老子约》）

5、 道可以践行，但所行之道非常人之道。

明太祖朱元璋把“非常道”解释为“过常人所行之道”，即不是常人所行的道。他说：“上至天子，下及臣庶，若有志于行道者，当行过常人所行之道，即非常道。道犹路也。凡人律身行事，心无他欲，执此而行之，心即路也，路即心也。能执而不改，非常道也。道可道，指此可道言者，盖谓过人之大道。”（《大明太祖高皇帝御注道德真经》）

当代吴林伯说：“老子之‘道’，为万物化生之总规律，或不易之定理。小、大由之，故曰‘可道’。《孟子·告子》：‘夫道若大路然。’《荀子·儒效》：‘道者，人之所道也。’‘道’既若路，人所共行，是‘道’字之义，与‘行’字同，曰论道之言‘甚易行’（七十章），行而宜之，故非寻常之‘道’。‘五千言’每言道而状之以大，岂非异常乎！”他将全句译为：“我的道，真像平坦的路，是可以通行的，也就不是寻常的道。”（《老子新解——〈道德经〉释义与串讲》，京华出版社1997年版）

6、道可以践行，所行之道中有非常之妙道。

南宋谢图南持此种解释。他说：“道本无名，名之曰道者，以其四通八辟，可能共行如道路然。孟子曰：道若大路，正谓此尔。可道者，犹可行也。可名者，犹曰可称也。天下何莫由斯道，而百姓日用而不知。则可道可名之中，又有非常之妙存焉。《中庸》曰：夫妇之愚，可以与知，及其至也，圣人有所不知。夫妇之不肖，可以与行，及其至也，圣人有所不能。此曰非常者，其亦不可知不可能者欤！”（元刘惟永《道德真经集义》卷三引）其意为：道是可行的，但是百姓日行其道而不知其妙。不仅百姓不知，圣人亦不能尽道之妙。

7、道是什么道呢？不就是恒常之道吗？

当代徐梵澄先生持此种解释。他说：“帛书甲、乙两本，此句皆有‘也’字。‘也’为疑问语则同‘邪’，即‘耶’。——《礼记·曲礼》：‘奈何去社稷也？’《论语·为政》：‘子张问十世可知也？’‘也’皆同‘邪’。——第二字‘可’则‘何’之省文。——石鼓文‘其鱼维何’作‘其鱼维可’。云梦秦简‘购几可’即‘购几何’，‘可殹’即‘何也’。‘盗封啬夫可论’即‘盗封啬夫何论’。然则此第一句当作‘道，何道耶？’更进而问一句：‘非常道耶？’”“是谓非于恒常之道外别立一道。”（《老子臆解》）

8、道可以[被认识]由人们述说，[人们认识中的并加以述说的道]不是客观永恒的道。

此种观点见孙以楷、杨应芹所著《老子注译》（黄山书社1996年版）。

综上可见，老子短短的一句话，为诠释者提供了极大的诠释空间。这一状况的形成，当然与《道德经》原文过于简洁和具有模糊性有很大关系。

读者也许会问，以上这些不同理解，哪一种理解符合老子的原意呢？老子的原意真正可以搞清楚吗？按照当代哲学诠释学的观点，这样一种提问本身就是不合适的。伽达默尔认为，文本的意义是诠释者“筹划”的结果。他说：“谁想理解某个本文，谁总是在完成一种筹划。一当某个最初的意义在本文中出现了，那么解释者就为整个文本筹划了某种意义。一种这样的最初意义之所以又出现，只是因为我们带着对某种特殊意义的期待去读本文。”(《真理与方法——哲学解释学的基本特征》上册，第341页，上海译文出版社1999年版。)这就是说，文本的意义并不是由作者的意图所决定的。伽达默尔指出，“本文的意义超越它的作者，这并非只是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”(《真理与方法——哲学解释学的基本特征》上册，第380页。)按照哲学诠释学的观点，试图去弄清所谓作者的原意，不仅是不可能的，也是毫无意义的。

当代解构主义更认为，文本的意义是不确定的，“当我们阅读一句话的时候，它的意义由于某种原因始终是漂浮着的”。(转引自李建盛《理解事件与文本意义——文学诠释学》第23页，上海译文出版社2002年版。)因此，对文本做出的所有不同的诠释都是有效的和合法的，误读是不可能存在的。

按照美国实用主义哲学家罗蒂的观点，“诠释”就是“使用”，因为任何“诠释”都有是为了满足一定的实用目的。这颇有点像中国古代所说的“六经注我”，旧瓶装新酒，诠释即创新。

当代另一些哲学家不赞成解构主义和实用主义的激进主张。如意大利哲学家艾柯认为，文本确实给予读者大量自由的诠释空间，但这种自由是有一定限度的。检验一种诠释是否过度的尺度就是“文本的连贯性整体”。他说：“对一个文本的某部分的诠释如果为同一文本的其他部分所证实的话，它就是可以接受的；如不能，则应舍弃。”(艾柯：《过度诠释文本》，载《诠释与过度诠释》，王宇根译，第78页，三联书店1997年版。)他还区分了对文本的“诠释”与“使用”。在他看来，读者对文本的“使用”可以是任意的，而“诠释”则应尊重文本本身的内在连贯性，因而必须受到一定的限制。

笔者赞成艾柯的观点，“诠释”不能变成“使用”。

按照艾柯所提出的“文本的连贯性整体”的诠释尺度，将“常道”理解为“寻常之道”是没有依据的。考《道德经》中“常”字凡数十见，如“常无欲”、“道常无名”、“道常无为”、“复命曰常”、“常与善人”等，均作“恒常”解，无一例作“寻常”之义解。更为直接的证据是，长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》甲本此句作“道，可道也，非恒道也。”乙本此句残缺，但有下句“恒名也”三个字。学术界认为，今本改“恒”为“常”乃是汉代人为避汉文帝刘恒之名所为。湖北荆门郭店战国楚墓出土的《老子》三种，虽无此句，但“恒”字屡见，如“道恒无名”等等。此更可证“常”字原为“恒”字之有据。“常”与“恒”其义相同。恒，《说文》：“常也。”《广韵》：“久也。”常，《玉篇》：“恒也。”《正韵》：“久也。”可见，不管是写作“恒道”也好，还是写作“常道”也好，均是指永恒常在之道。因此，将“常道”解释为“常俗之道”（李荣）、“常人之道”（朱元璋）、“常人所谓的道”（司马光）、“寻常的道”（陈象古等）都没有根据。

但可道之“道”字的诠释无法从《道德经》本身找到内证，因为《道德经》全书其他各处之“道”字，无一作动词用者。因而释“道”为言说或释“道”为践行，“两行”可也。但在道是否可践行的问题上，亦可用内证证明第4种观点是站不住脚的。《道德经》第41章说：“上士闻道，勤而行之。”所行非大道乎？第53章说：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”明确表达了行道的方法。第25章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”也是要人去效法道之“自然”而行。

除了文本的内证之外，必要的训诂学原则也是必须遵循的。解构主义所谓的“误读是不可能存在的”，也是建立在正确的语法阐释之上的。像世面上有本《道德经浅释》将“如享太牢”解释为“如坐大牢”，把“不自伐”的“伐“解释为“砍伐”，恐怕稍具古文常识的人都会发笑的。

大道之行也范文第5篇

论文摘要：孔子行政伦理思想源远流长、博大精深。讲求德政仁治，重视伦常，提倡和谐，追求安定是其总体特征，行政伦理的本质上独具宗法性、行政道德的修养方面注重“实践”性、行政人格具有双重性、行政伦理规范上突出“情感”性、行政伦理体系中尽显人文性等是其鲜明特色。这些特点初步奠定了儒家行政伦理文化的基础，对后世产生了深远而重大的影响。

论文关键词：孔子；行政伦理；德政仁治；为政者

人类历史上“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。”恩格斯在分析现代社会的三大阶级即封建贵族、资产阶级和无产阶级都有自己的特殊道德时曾得出这样的结论：“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中――从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”’可见任何思想道德的理论都是一定时代的产物。孔子行政伦理思想也不例外，它陷于春秋末期“礼崩乐坏”的历史背景之下，在继承和发展前人行政伦理思想的基础之上，形成了一套独特的思想体系。

一、行政伦理的本质上独具宗法性

孔子行政伦理思想继承了西周政治制度中以血缘关系为纽带的成分，从根本上说是一种宗法伦理，是为统治阶级利益服务的，它以孝悌为根本，维护亲亲、尊尊的等级制度。这一特点可追踪到孔子的弟子有若的原话：“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”学而从中可见“仁”的最低标准是不“犯上作乱”，用于维护统治秩序，“仁”的根本是“孝弟”，用于维护家庭秩序，是维护宗法秩序的根基。孔子本人也说：“孝慈，则忠”OMT为政可见他把“孝”作为忠于国家的前提，这样就把维护统治秩序和家庭秩序统一到维护宗法秩序的轨道上来了。《礼记?丧礼》曾载：“亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也。”《礼记?祭义》曾载：“立爱自亲始，教民睦也；立敬自长始，教民顺也”。《礼记?曲礼》也载：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”可见仁是合同的，礼是别异的，用仁爱团结内部，用礼节区别嫡庶、长幼、尊卑。这就是孔子提倡的以血缘关系为纽带的宗法制度意识形态化的表现。《国语?晋语》中也明确提出“爱亲之谓仁”。这些均说明仁爱始于爱亲，孔子的仁爱思想遵循“亲亲有术，爱有差等”的原则，仁爱首先是爱“亲”。他认为只有亲近自己的亲人，才是可尊崇而靠得住的人，见“因不失其亲，亦可宗也。”学而，也只有爱“亲”，仁爱才能在民众中推广开来，体现于“君子笃于亲，则民兴于仁”泰伯。可见孔子行政伦理思想中“仁”的功能性目标是维护宗法等级制度，强调尊卑必分、长幼有序，防止“犯上作乱”，促使人人安分守己，从而达到社会和谐有序，国家长治久安。这一思想曾受到当时墨子“兼爱”思想的猛烈抨击。孔子行政伦理思想的宗法性还表现在《礼记?坊记》中曾托名孔子说：“天无二日，地无二王，家无二主，尊无二上。”也就是说一个国家只能有一个君主，一个权力中心，这在价值标准和思维模式上就赋予了君权天授的观念。孔子本人也认为“礼乐征伐自天子出”才合天下之“义”。还有孔子关于平民与小人的论述，如“小人学道则易使”、“唯上知下愚不移”、“民可使其由之，不可使知之”等观点，这些除了是在继承原有的宗法等级观念基础之上对平民的蔑视之外，同时也为统治阶级的统治地位和统治方法披上合理的伦理外衣。此外，孔子还主张延续“贵贱不懑”的等级制度，反对庶人议政，轻视生产劳动，过分强调尽孝、守孝和祭祀等。这些都带有浓厚的宗法色彩。针对孔子伦理思想的宗法性特点，“五四新文化运动批判的矛头首先对准的就是它，在当时被部分人誉为“只手打孔家店”的老英雄吴虞曾言：“儒家‘孝弟’二字为二千年专制政治和家族制联结之根干。其流毒不亚于洪水猛兽。”此批判虽值得商榷，但也道出了其宗法性本质的影响之深。

二、行政道德的修养上注重“实践”性

孔子行政伦理思想强调为政者“志于学、志于道”，把“据于德，依于仁，游于艺”作为其处世准则，处处约之于“礼”，时刻不忘“克己复札”，视弘“道”和天下归“仁”为己任。其最大特点之一就是坚信“为仁由己”、“吾欲仁，斯仁至矣!”、“人能弘道，非道弘人”，充分肯定了人的主观能动性，并把追崇的“仁”和弘扬的“道”努力躬行，致力付诸“实践”(指为政者个人行政道德修养方面的践履、笃行)。孔子特别注重为政者的个人修养、主观践履，主张为政者应努力学习和加强自身修养，认为读书的目的就是为了更好地为政治国，出仕的宗旨是为了弘“道”、践“仁”和行“义”。孔子曾言：“士不可以不弘道”《泰伯》、“学而优则仕、不仕无义、君子之仕，行其义也”微子、“躬行君子，则吾未之有得”述而。而且他强调对行政伦理和道德的认识应努力在为政治国的过程当中自觉的躬行，认为只说不做、言行脱节、知而不行，只是道德虚伪，毫无实际的道德价值可言。体现于孔子所说：“君子耻于其言而过其行”宪问、“君子欲讷于言而敏于行”里仁、“古者言之不出，耻躬之不逮也”里仁、“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”孔子世家。孔子还提出了“修己以敬、以安人、以安百姓”的躬行主张，把为政者的道德修养和安人、安百姓的政治使命紧密结合起来。孔子虽把学与思作为重要的修养方法，提出了：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”子张但他更强调学的重要性，不是将人引向智者的思辩，而是要求：“君子学而志其道”子路即通过学习把握“道”，修身养性以行其“道”，去推行他的济世抱负：“仁以为己任。”泰伯就连培养弟子的落脚点也是为政治实践服务的，他说：“诵<诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为?”子路可见，孔子认为书读得再多，如排不上为政的用场，这样的学习是无用的。再有教育方法上也注重“行”：“子以四教：文、行、忠、信。”述而颜渊对孔子教育方法的评价也是“夫子循循善诱人，博我以文，约我以礼。”述而可见孔子注重“行”，提倡“躬行君子”，反对夸夸其谈、阿谀奉承。认为这种人没有仁德：“巧言令色，鲜矣仁。”学而主张“言必信，行必果”子张、“先行其言而后从之”为政。他选拔人才的原则也是“听其言而观其行”公冶长。他要求的“士志于道”、“志于仁”里仁、“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”泰伯均可见其反对消极避世，提倡积极用世，以“知其不可而为之”宪问的执著态度去推行自己的济世主张。并进而提出了“杀身成仁”卫灵公的豪言壮语，既体现出愿为实现其道德原则而献身的大无畏精神，又把“仁”的意识落实到了行政实践上。在践行社会规范――“礼”上，他也要求为政者日日“克已复礼”，处处约之于“礼”，努力把自己的一切言行都纳入“礼”的轨道，使自己成为“立于礼”、“知礼”、“事礼”、“崇礼”的君子典范。从而奠定了他的“实践”性行政伦理思想。

三、行政人格具有双重性

孔子伦理思想中的理想行政人格多指君子人格，它是智、仁、勇三者的结合，因为孔子认为“仁者不忧、智者不惑、勇者不惧”子罕，可见它是一种道德化的人格。他在《里仁》篇中反复说：君子“志于道”、“君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”、“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”、“君子谋道不谋食，忧道不忧贫”。这些是他对君子人格的希望和要求。孔子对行政人格强调两点：一是行政主体的主观能动性，即所谓“为仁由己”、“吾欲仁，斯仁至矣!”、“人能弘道，非道弘人”卫灵公。讲道德自律，讲人对道德的能动作用。他认为行政人格的塑造须经以下几个步骤：首先是“行己有耻”，这是道德自律的前提。其次，注重内在的修养，强调学和思结合，只有“内省不疚”，方能“何忧何惧”!再次，在道德实践中要“无求生以害仁，有杀身以成仁”，不惜为“仁”舍生忘死，表现出封建士大夫的一种深沉而崇高的行政人格。关于行政道德人格的主体性部分，是孔子行政伦理思想中最有价值的部分。《子罕》篇载：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”、“岁寒，然后知松柏之后凋也”孔子这些关于行政人格的名言警句，曾作为一种极大的精神力量，在中国历史上影响和培育了多少重气节、有骨气、富有牺牲精神的志士仁人，谱写了许多道德力量的悲壮赞歌。二是行政主体的客观制约性。孔子在提倡行政人格的主体性的同时，又主张对它进行框范和限制。他主张君子处世“度于礼”哀公十一年、“约之于礼”泰伯《礼记?表记》曾载孔子谨记：“唯天子受命于天，士受命于君”，因此他恪守：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”季氏“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也。”尧日用“天命”、“大人”、“圣人之言”和“礼”来约束行政人格，最终使行政人格窒息在“道德”的压抑之下，使之成为“道德”的牺牲品，到后来朱熹把它发展为“存天理，灭人欲”的信条。行政人格的制约性，根源于孔子行政伦理中“礼”对“仁”的制约，如《颜渊》指出“克己复礼为仁”，并强调只有视、听、言、动等一切言行都不违背礼才称得上是“仁”。就连作为“仁之本”的“孝”也是受礼的约束的：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。“为政这些都反映了宗法专制对行政主体的控制。行为上的节制和精神上的压制，促成了孔子行政人格的双重性。作为“道”的倡导者和理想政治的代言人，孔子表现出了崇高的精神境界，有着“天生德于予”述而，以致“杀身成仁”的强烈使命感，可心灵深处又保持着对君主深沉的敬畏和眷念。《孟子?滕文公下》曾载孔子“三月无君，则皇皇如也”。孔子行政伦理思想力求“道”与王权的统一，但实际上却导致了对王权的服从和恭顺。《水浒传》中以宋江为首的梁山好汉因“忠义”两字的束缚而最后接受北宋王朝的“招安”就是一个很好的例证。从这些人的身上可以也看到孔子行政人格中对君主的敬畏和顺从的缩影。四、行政伦理规范上突出“情感”性

从现代行政伦理学的角度讲，行政伦理的规范作用，是由外在的道德评价作用于行政人员内在的道德情感来实现的。孔子行政伦理思想中也有强调道德规范和自然情感统一的一面，它突出道德规范的“情感”性，而且“凸”到了亲情大于一切。如《阳货》篇中谈到“三年之丧”时说：“君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安。”认为“子生三年，然后免于父母之怀”，故“三年之丧，天下之通丧也”。这样一来把对君子“三年之丧”的伦理规范看成是“食旨不甘，闻乐不乐”情感的外化，视为“子生三年，然后免于父母之怀”的亲子之情的自然表达。这种孝敬的精神固然可敬，但这种“家事”重于“政事”、“孝”重于“忠”的价值取向，浪费为政者的为政时间姑且不说，造成荒废政事的损失则不可估量。在论述孝顺父母和忠于君王的关系时，他指出：“孝慈，则忠。”为政“出则事公卿，入则事父兄”子罕、“在邦无怨，在家无怨”颜渊这样就把行政人员的家庭伦理规范政治化了。像“父母在，不远游”，为了尽孝，为政者到远处为政任职也是有损“孝”道的，这样就把人束缚在固定的区域和人群中，限制了其充分、自由、全面的发展。在论证道德与情感的关系时，孔子输人了一个“直”的观念，来沟通二者的关系。《子路》曾载：孔子对“子证父攘羊”的事例大为不满。日：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”这里的“直”相当于“孝”，是一种道德品质，又是一种自然情感，是父子亲情相融的情感。这种盲目的“孝”为孔子所赞同，，其道德评价标准是“亲亲为大”、“孝，仁之本也!”属于典型的“情”大于“法”的范例，父子相隐，是维护社会法制秩序和维护家庭人伦关系不可调和的价值冲突，即我们所说的情与法的冲突。孔子认为子为父隐是“孝”，主张为了维护人伦关系而可牺牲法制秩序。这一特点直接影响后来孟子称道舜为包庇犯罪的父亲而放弃帝位，背着其父逃到海边隐居起来的事例，也初步奠定了后世“父为子纲”伦理基础，也影响到当今某些行政人员在行政过程中感情用事，亲情至上，以致践踏社会公正，亵渎法制的严肃性。这种情感化的道德规范与现代社会的民主法制是格格不入的，社会主义道德倡导的是国家、集体利益高于个人利益，“国法”重于“家规”。当然孔子的“孝”也有一定的分寸，并非对父母盲目的“唯命是从”，他还说：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”l2里仁。可见孔子认为尽孝是绝对的、无条件，高于忠君，臣对君只要以道尽忠，不听规劝还可辞职，对父母的孝则是无选择的。这一特点也初步奠定了后世“百行孝为先”的伦理基础。

五、行政伦理体系中尽显人文性