处世名言范文第1篇

1、最好的礼貌是不要多管闲事。——狄更斯《德鲁德疑案》

2、自由是做法律所许可的一切事情的权利。——孟德斯鸠：《论法的精神》

3、自以为聪明的人往往是没有上场的。世界上最聪明的人是最老实的人。因为只有老实人才能经得起事实和历史的考验。——周恩来

4、在这个世界上，尽如人意的事是并不多的。咱们既活着做人，就只能迁就咱们所处的实际环境，凡事忍耐些。——泰戈尔《沉船》

5、在世上所有的手法里面，奉承是最巧妙、最狡猾的一种。——巴尔扎克《乡村医生》

6、不贵于无过，而贵于能改过。——王守仁《改过》

7、居心要宽，持身要严。——清申居郧

8、君子和而不流。（流：盲从）——《礼记·中庸》

9、君子成人之美，不成人之恶。——《论语·颜渊》

10、经常谈论别人的短处只会使一个人心胸狭窄，使一个人变得非常多疑，非常无聊。——泰戈尔《沉船》

11、紧急的时候得到帮助昌宝贵的，然而并不是人人都会给予及时的帮助；但愿老天爷让我们别交上愚蠢的朋友，因为殷勤过分的蠢才比任何敌人还要危险。——《克雷洛夫寓言》

12、交浅言深，君子所戒。——苏轼《上神宗皇帝书》

13、俭仆的生活，不但可以使精神愉快，而且可以培养革命品质。——徐特立

14、己所不欲，勿施于人。——《论语·颜渊》

15、混迹尘中，高视物外。——陈继儒

16、不要急于谴责人吧！谴责人是极容易的事，您不要专门去谴责。要冷静地观察一切，要记住：一切都会过去的，一切都会变好的。——高尔基《我的大学》

17、诚无垢，思无辱。——刘向

18、持身贵严，处世贵谦。——王永彬

19、君子莫大乎与人为善。——《孟子·公孙丑上》

20、君子和而不同，小人同而不和。——《论语·子路》

21、和以处众，宽以接下，恕以待人，君子人也。——林逋《省心录》

22、过而不能知，是不智也；知而不能改，是不勇也。——李觏《易论第九》

23、二人同心，其利断金。——《周易·系辞上》

24、淡泊以明志，宁静而致远。——诸葛亮

25、单者易折，众则难摧。——崔鸿《三十国春秋·西秦录》

26、从前有一句贺辞，非常美妙，像黄金一般宝贵。“你向富裕的山上攀登的时候，希望你不会遇到一个朋友。”——马克·吐温《赤道环游记》

27、持心如衡，以理为平。——刘基

28、不要过分的醉心于放任自由，一点也不加以限制的自由，它的害处与危险实在不少。——《克雷洛夫寓言》

29、不要对一切人都以不信任的眼光看待，但要谨慎而坚定。——德谟克里特

30、不贪最先，不恐独后。——刘安《淮南子》

31、君子之交淡若水，小人之交甘若醴。君子淡以亲，小人甘以绝。——《庄子·山木》

32、宽则得众。——《论语·阳货》

33、老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。——《孟子·梁惠王上》

34、清贫，洁白，朴素的生活，正是我们革命者能够战胜许多困难的地方！——方志敏：《可爱的中国》

35、亲仁善邻，国之宝也。——《左传·隐公六年》

36、谦让别人就是处世之道。——日野口英世

37、千人同心，则得千人力；万人异心，则无一人之用。——《淮南子·兵略训》

38、棋逢对手，胜利才更光荣。——莎士比亚《亨利六世下篇》

39、你们不见美貌的青年穿戴地分反而损了他们的美么？你不见山村妇女，穿着朴质无华的衣服反比盛装的妇女美得多么？达·芬奇

40、仁者无敌。——《孟子·梁惠王上》

41、仁者寿。——《论语·雍也》

42、人事关系在社会上是一种资本，若要它经久，就不得不节用。（托尔斯泰《战争与和平》）

43、人们努力追求的庸俗的目标——-财产、虚荣、奢侈的生活，我总觉得都是可鄙的。——爱因斯坦

44、乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。——《孟子·梁惠王下》

45、礼之用，和为贵。——《论语·学而》

46、利已的人最先灭亡。他自己活着，并且为自己而生活。如果他的这个“我”被损坏了，那他就无法生存了。——《奥斯特洛夫斯基两卷集》

47、每一个人身上都有一个傻子和一个骗子：傻子就是人的情感，骗子就是人的智慧。情感之所以愚蠢是由于它直率、真实、不会装模作样；可是不装模作样又怎能生活下去呢？——高尔基《因为烦闷无聊》

48、民，吾同胞；物，吾与也。——张载《正蒙·乾称》

49、我只请求你们一件事：假如你们能活过这个时代，那末不要忘记，不要忘记好人也不要忘记坏人。——伏契克：《绞刑架下的报告》

50、我们要想实现自己的人生，应该把我们生命中过去与将来间的关系、时间全用在人生方面的活动，不用在兽欲方面的冲动。——《李大钊选集》

51、我爱你就是因为你无所不知，但是却沉默不语。——高尔基《克里姆·萨姆金的一生》

52、闻过则喜，知过不讳，改过不惮。——陆九渊《与傅全美》

53、惟仁者能好人，能恶人。——《论语·里仁》只

54、为着阶级和民族的解放，为着党的事业的成功，我毫不希罕那华丽的大厦，却宁愿居住在卑陋潮湿的茅棚；不希罕美味的西餐大菜，宁愿吞嚼刺口的崐苞粟和菜根；不希罕舒服柔软的钢丝床，宁愿睡在猪栏狗窠似的住所！——方志敏：《可爱的中国》

55、为人处世，记住一条原则大有好处：能够不落笔据在人家手里，那就千万不要落，因为，谁说得准多早晚会让人家利用呢。——狄更斯《远大前程》

56、玩笑也得看时间和地点；应该严肃的时候，我会严肃得像只驴子。不过人有时候会露马脚，驴子也忍不住喊叫。——罗曼·罗兰《哥拉·布勒尼翁》

57、天下作伪是最苦恼的事情，老老实实是最愉快的事情。——《韬奋文集》

58、一个人只有物质生活没有精神生活是不行的；而有了充实的革命精神生活，就算物质生活差些，就算困难大些，也能忍受和克服。——陶铸：《理想·情操·精神生活》

59、一个人不应该与被财富毁了的人交接来往……——居里夫人

60、一分钟的静默是一场令人晕眩的交响乐！这个乐曲包含的内容比生活的本质更为丰富。罗曼·罗兰《母与子》

61、言者无罪，闻者足戒。——白居易《与元九书》

62、选择朋友一定要谨慎！地道的自私自利，会戴上友谊的假面具，却又设好陷阱来坑你。——《克雷洛夫寓言》

63、享有极端的自由——这是一件危险的和有害的事情。没有纪律，就既不会有平心静气的信念，也不能有服从，也不会有保护健康和预防危险的方法了。——赫尔岑

64、无论做什么事情，都不得不要着急。不管发生什么事，都要冷静、沉着。——狄更斯《荒凉山庄》

65、他看到风向对他不利，就知道瞎忙也是白搭，唯一的办法是坐下来等待。——泰戈尔《沉船》

66、生活是欺骗不了的，一个人要生活得光明磊落。——冯雪峰

67、在你有权力有名望的时候，卑鄙的人是不敢抬起嫉妒的眼睛看你一眼的；然而，到你一落千丈的时候，显示最大的毒辣的就是他们。——《克雷洛夫寓言》为人处世名言

68、在大胆方面，要学习鸟雀；在多嘴方面，要学习鱼儿。——雨果《笑面人》

69、与人善言，暖于布帛；伤人以言，深于矛戟。——《荀子·荣辱》

70、有则改之，无则加勉。——朱熹《四书章句集注·

71、用之则行，舍之则藏。——孔子《论语·述而》

72、用温柔的手段来处理人家肉体上的创伤，用温柔的态度来安慰人家精神上的痛苦。——狄更斯《马丁·瞿述伟》

73、以爱己之心爱人，则尽仁。——张载《正蒙·中正》

74、一人有任何正当理由信任自己的人，永远不在别人面前炫耀，以使别人信任他。——狄更斯《大卫·科波菲尔》

75、一个人总是要把自己的爱寄托在什么人身上，虽然有时他的爱会使人苦恼，会玷污人，也还有人可能会用自己的爱使亲人烦得要命，因为当他爱的时候，没有尊重被爱的人。——高尔基《二十六个和一个》

76、认为艺术家的自由在于他想干什么就干什么，那么是错误的。这是胡作非为者的自由。——斯坦尼斯拉夫斯基：《舞台是表演生活的场所》

77、人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？——《论语·八佾（yì）》

78、清贫，洁白朴素的生活，正是我们革命者能够战胜许多困难的地方。——方志敏：《可爱的中国》

79、能够讨每个人喜欢的人是不能令人真正喜欢的。——巴尔扎克《人间喜剧》

80、不管时代的潮流和社会的风尚怎样，人总可以凭着自己高贵的品质，超脱时代和社会，走自己正确的道路。现在，大家都为了电冰箱、汽车、房子而奔波、追逐、竞争。这是我们这个时代的特征了。但是也还有不少人，他们不追求这些物质的东西，他们追求理想和真理，得到了内心的自由和安宁。——爱因斯坦

81、不蔽人之善，不言人之恶。——《战国策·魏策》

处世名言范文第2篇

关键词： 魏晋 世说新语 论语 儒家思想

中国传统文明被称为儒家文明，中华民族被称为礼仪之邦，悠悠数千年中国历史，儒家成为中国思想史上占据主导地位的思想流派，儒家思想的精髓已经深深植入了中国人的血脉之中。然而，儒家思想稳固的统治地位却在魏晋时期遭遇了前所未有的挑战。

汉末魏晋南北朝时期是中国历史上不多见的大动荡大分裂大混乱时期，政权更迭极其频繁，战乱频仍，权贵争权夺利，百姓流离失所。然而，这一时期，却也是中国思想学术界大放异彩的时代。儒学独尊地位被动摇，老庄之道重新得到尊崇，佛教影响日益广泛，糅合儒道两家的玄学兴起。正如宗白华所言：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦地时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。……这是强烈、矛盾、热情、浓于生命彩色的一个时代。”面对黑暗痛苦的社会现实，由于儒家名教无法改善现状，知识分子开始质疑儒家思想，转而推尊道家思想，追求个人价值的张扬和现世的享受，他们清谈、纵酒、服药，舌吐莲花，品藻人物，沉溺于诗酒之间，追求末日的狂欢。南朝宋临川王刘义庆的《世说新语》正是这样一部记录魏晋名士奇言异行的“百科全书”。

《世说新语》是由刘义庆及其门客搜集整理前代资料编纂而成的一部志人小说，全书分36门，以类记事，共1100余则，主要记载汉末魏晋名士的言谈举止、奇闻轶事、喜好习惯，容貌气度，广泛反映了当时的政治状况、经济生活、文坛风尚、民间习俗、自然山水等，鲁迅先生称之为“可以算作一部名士底教科书”，素来被目为魏晋风流的最好证明。然而，我们依然不难从中寻觅到儒家思想和儒学经典的深重烙印。本文试图从思想内容上概论《世说新语》对《论语》的传承，并探讨其原因。

一、《世说新语》在思想内容上对儒家精神的继承

1.重视人物德行，推崇品格高洁的贤人君子，张扬舍生取义的精神

《论语》中大量内容塑造了孔子理想中的圣人和君子的形象，是否拥有美好的德行是孔子进行人物评判的重要价值标准。“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”“君子喻于义，小人喻于利”，君子和小人的一个重要差别就是君子关注自己的德行修养，而小人贪恋个人私利。

品德高洁舍生取义的事例在《世说》中颇不少。《世说新语·德行》第5则中，李膺称赞荀淑、钟皓二人的见识和品德：“荀君清识难尚，钟君至德可师。”《德行》篇第9则中，荀巨伯探友时遭遇胡人军队的进攻，关键时刻，他不肯丢下朋友独自逃生，因义气而舍生求死，甚至因此感动了“胡贼”得以保全全城。《德行》篇第13则中，华歆在紧急时不肯抛弃素不相识的求救者，同样是激于义气。种种事迹，无不符合儒家典籍中“舍生取义”的思想原则。

2.推崇积极进取、兼济天下的名士

春秋战国时期，孔子和孟子周游列国，积极游说各诸侯，推行儒家学说，以拯救天下人为己任。《世说新语》中记录了大量以隐逸山林为乐的隐士，但其中也不乏积极进取，兼济天下的名士。《世说新语·德行》的首则就描写了一个“言为士则，行为世范”的名士的榜样——陈蕃，言其有“澄清天下”之志；第4则中的李膺亦是“欲以天下名教是非为己任”。《言语》篇第31则中，当南渡过江的其他知识分子都感叹“山河之异”物是人非的时候，王导却勃然变色说：“当共戮力王室，克复神州，何至作楚囚相对？”以光复天下为己任的王导，在《世说》中出现的次数不可谓不多，却极少有负面形象，可见在刘义庆的内心深处，对这样积极进取兼济天下的名士基本还是持褒扬和维护态度的。

3.一定程度上尊重礼仪规范

儒家思想的核心目的是以仁爱思想协调人与人之间的关系，从而构建和谐稳定的社会秩序与规范。为形成上下有序君臣和谐的社会秩序，孔子屡次在著作中强调礼仪规范的重要性：“道之以德，齐之以礼，有耻且格”；“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。……非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，等等。

《世说》中疏狂怪诞放荡不羁的名士虽然很多，然而，尊重礼仪规范循规蹈矩的典范人物也不少见。

《方正》首则中，陈纪当面指斥父亲陈寔的朋友不守信不守礼仪：“君与家君期日中。日中不至，则是无信；对子骂父，则是无礼。”寥寥数句说得友人大为羞惭，可见在时人心中，无信无礼绝不是什么光荣的事。同样是陈纪，当他遭遇父丧时，因为哀恸过分，形销骨立，母亲偷偷给他盖了一床锦被，郭林宗就立刻指责陈纪行为不合礼仪，并引用了《论语·阳货》第21则“宰我问丧礼”的典故：孔子认为“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”，而在居丧期间“食夫稻，衣夫锦”这种行为是不能容忍的。郭林宗正是根据孔子对丧礼的礼节标准来要求陈纪，因而不悦地拂袖而去。此事流传开来之后，甚至宾客都有一百余天不来陈家吊唁。如果魏晋时期真的是人人都以任性违礼为荣，绝不可能出现这种情况。乐广曾经笑言“名教中自有乐地”，言语中流露出对放诞行为的不以为然。《任诞》第2则中，阮籍在母丧期间肆无忌惮地饮酒吃肉，何曾就指责他这种行为不合礼制，“宜流之海外，以正风教”。即使司马昭身为皇帝，也不能公开说阮籍不合丧礼的行为是对的，只好声称阮籍有病，此举合乎丧礼，以此来搪塞何曾。可见当时礼教规范的观念相当深入人心，魏晋名士放浪形骸的行为只是对礼仪名教的一种有意识的叛逆和反抗。

4.称扬发自真情实感的孝亲忠君行为

忠君孝亲的观念一直是儒家思想中的重要内容。孔子非常重视孝顺父母敬爱兄长，据统计，《论语》中“孝”字使用频度高达19次，“弟”（悌）字高达18次。孔子认为忠孝一体，孝子一般情况下不会事君不忠，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣”，孔子提出“其事上也敬”是君子之道的标准之一。在家孝顺亲人长辈，在朝效忠君主，是儒家理想人格的重要组成部分。

《世说新语》所肯定的，是《论语》中提到的，发自内心真情实感的忠孝行为。《论语·八侑》记录了孔子对亲人丧礼的态度：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”。比起繁复奢侈的丧仪，发自内心的哀戚和痛苦才是最重要的。在《世说》中，我们可以找到很多践行孔子这一观点的例子：王济生前喜欢听驴鸣，孙楚心伤友人之死，干脆在众目睽睽之下学驴叫；王戎在丧子之痛后发出了“圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈”的著名慨叹；阮籍在母丧期间，不遵礼仪，照样饮酒吃肉，但伤心到极处，长号一声，呕出血来，形销骨立，神情憔悴。他们看似怪诞不可思议的行为实际上是对孔子所推崇的“宁俭，宁戚”的孝悌观念的发展，他们对待亲人朋友的死亡，都是发自内心的哀伤痛苦。

先秦儒家的忠君观念在《世说新语》中也有所传承。例如谢玄北征时，因为别人说他好战是因为“好名”，谢玄怒而厉声说：“丈夫提千兵，入死地，以事君亲，故发，不得复云为名”。他明确提出大丈夫出生入死的目的就是事君事亲。《言语》第6则，陈纪面对客人的提问，毫不客气地称自己父亲是忠臣孝子，言下颇有为父亲自豪之意。《自新》第1则称赞周处改过自新后“终为忠臣孝子”；《言语》第21则中，孙皓问诸葛靓：“卿字仲思，为何所思？”诸葛靓的答案是：“在家思孝，事君思忠，朋友思信，如斯而已。”这层出不穷的例子恰恰说明，忠臣孝子依然是世人传统观念中的理想追求，即使是在老庄之道极为繁盛的魏晋时期，儒学的河流也始终不曾断绝。

5.屡屡推崇周公、孔子、颜回等儒家代表人物

魏晋名士素来被目为“非汤武而薄周孔”“越名教而任自然”的风流人物，《世说新语》一直被视为如实记载魏晋风流名士风度的一部书，然而，值得玩味的是，《世说》中不止一次地称颂过周公、孔子、颜回等儒家思想的代表人物。谢尚八岁时聪明颖悟，被当时在座的客人视为神童，被比作孔子最得意的门生颜回，谢尚立刻毫不客气地回敬说：“坐无尼父，焉别颜回？”在座的又没有孔子，怎么知道我就是颜回？语下颇有点傲视群英的意思。孙放字齐庄，他对庾亮的解释是自己要向庄周看齐，庾亮问为什么不仿效孔子，孙放说孔子是生而知之的圣人，实在难以企慕。陈纪把父亲陈寔和袁公比作周公和孔子，称赞他们“强者绥之以德，弱者抚之以仁，恣其所安”的行为，无论是他的比喻本身还是陈寔的行为，都是完全符合儒家价值标准的。可以说，在魏晋名士和编纂者刘义庆的心目中，尽管他们仰慕老庄飞扬狂放洒脱不羁的风采，儒家和周孔在他们心中的崇高地位依然根深蒂固不可动摇。

二、《世说新语》儒学渊源深厚的原因

1.时代的变迁和政策的影响

魏晋六朝时期，由于政权更迭，社会动荡，思想文化领域呈现出大解放的局面，儒学的统治地位被动摇。然而，由于以“三纲五常”为主要框架的儒家伦理观念有利于稳固社会秩序，凝聚民心，因此，儒家思想的流传始终未曾因此断绝。

《世说新语》成书于宋文帝刘义隆当政期间，相比魏晋时期，从刘宋王朝开始，名士们疏狂不羁的魏晋风度已经明显减少。据统计，在长达一百卷的《宋书》中，记录魏晋风流的名士言行只有二十多条，这与刘宋王朝重视儒学的政策有密切关系。据《宋书》记载，元嘉年间京师开办儒学、玄学、文学、史学四馆，以儒学馆为四学之首；此外，宋文帝本人也曾下令 重修孔子坟墓，并多次亲临国子学。当政者对儒学的重视和扶持态度非常鲜明，刘义庆本人作为宗室，自幼也接受过儒学教育，不可能不受到这种儒学思维惯性和政治政策的影响。

2.名士内心的痛苦矛盾

魏晋时期，政治风云变幻，社会混乱动荡，战争不断，人人颠沛流离，朝不保夕，面对残酷黑暗的现实，人们由关注烟云般易散的名利富贵转向关注个人生命价值，向外发现了自然，向内发现了自我。而司马氏集团大力推行的“以孝治天下”并非真正的尊崇儒家，只是一种强化统治钳制思想的重要手段，这恰恰加速了知识分子对司马氏所谓“名教”的背离和反抗。

然而，表面上的疏狂放诞不合流俗并不意味着内心的自由，魏晋名士故作放达的举动只是对现实的一种无声反抗，他们外表风流潇洒，内心深处却潜藏着难以言说的痛苦和矛盾。他们自幼深受儒家学说熏陶，而儒学却无法改变眼前残酷的现实；他们渴望忠君报国兼济天下，统治者却以酷厉严苛的手段处置了一批又一批不合作的知识分子，让他们望而生畏。作为文人的傲骨气节和外界污浊的现实产生激烈冲突，他们既不愿在强大的皇权面前俯首称臣，也无法真正超脱世俗之外，只能挥霍享乐，佯狂避世，以纵酒、服药、清谈、隐逸、任情来麻痹自己。然而，由于幼受儒家思想影响，他们无法真正忘怀现实，他们反对的并非真正意义上的名教，而是司马氏集团推崇的被异化的名教。阮籍的儿子阮浑曾试图模仿父亲的言行，被父亲禁止，而嵇康更是在《家诫》中谆谆教诲儿子如何自保避祸，如何做官。连最离经叛道的嵇康和阮籍都不许儿子效仿自己，可见在他们的内心深处并不以自己的放浪形骸为荣，深厚的儒学积淀依然是他们心中最初的家园。

既然如此，《世说新语》中同时存在“忠臣孝子”的名士和风流任性的名士也就不足为奇了。可以说，忠臣孝子依然是名士们最初的追求，而佯狂纵酒追逐享乐不过是他们不得已而为之的避祸手段而已。

3.儒道两家的相通和玄学的兴起

一般而言，儒家经世致用，道家玄远飘逸，儒家追求入世，道家讲究出世，但儒道两家并非绝对对立，在儒家经典中，我们也不难找到带有道家出世色彩的内容。《论语·先进》的“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”篇章中，孔子所赞赏的曾点的志向，正是近乎道家追求的天人合一的理想。孔子还提出“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”认为国家无道还照样做官发财是可耻的。《论语》中对隐居不仕的伯夷叔齐等人并未贬低，反而给予极高的赞赏，可见儒家对道家隐逸思想并不完全否定。魏晋兴起的玄学正是利用儒道的相通之处，以儒家思想注解道家经典，以道家思想解释儒家经典，希望由此实现“儒道合一”的理想。玄学的兴起、儒道两家的相通都促使名士在崇尚自然追求隐逸的同时，依然无法超脱儒家思想的深刻影响，并在日常生活的言行中流露出来。

结语

自汉末至两晋，晦暗动荡的社会现实导致知识分子无法实现他们“内圣外王”的理想追求，又不愿屈从于统治者的意愿，遵循那已经被异化了的“名教”；他们只能退而求其次，以佯狂纵酒、清谈服药等种种看似荒诞不可思议的行为，对黑暗的社会现实进行无声的抗议，以维护自己高洁的品性和傲岸的气节。这种在后人看来极为诗意浪漫的行为，对他们而言其实是相当痛苦的。他们试图在诗酒和自然山水之间寻求个性的张扬，追寻个体生命的价值，然而，他们却始终无法挣脱紧紧捆绑在自己心上的精神枷锁，无法忘怀最初的兼济天下的梦想。《世说新语》正是这样一面如实反映魏晋名士言行举止和精神世界的镜子，它既映照出了魏晋风流洒脱不羁的表面，又从细节处反射出名士们内心深处厚重的儒学渊源和入世追求。穷途而哭的阮籍替无数魏晋名士哭出了他们心中的辛酸和痛苦，傲骨铮铮不事权贵的嵇康最终也无法摆脱遭嫉被害的下场，正如几百年前的孔孟终其一生都无法实践他们的仁政理想一样，魏晋名士始终在残酷的现实、入世的理想和出世的追求之间奋力挣扎，试图寻求一个平衡点。尽管他们最终还是被现实被强权所打败，但他们在抗争现实时表现出来的落拓不羁和宁折不弯的高傲却是后世许多知识分子所企慕的。那是一个，黑暗如磐，却有灿烂光华的时代。

参考文献：

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处世名言范文第3篇

关键词：王敏入；生年；仙岩洞；昭远阁；追远集；补考

中图分类号：I207.2 文献标识码：A

王敏入生平研究形成热潮始于20多年前的一桩公案，当时有专家将蒲松龄代王敏入撰写的《陈淑卿小像题辞》误作蒲氏本人之作，由此得出陈淑卿是蒲松龄第二夫人的结论。马振方、袁世硕、邹宗良和杨海儒等专家对王敏入的身世和生平业绩予以考证，纠正了这一误判，明晰了许多问题。或许因为缺乏资料，个别问题没有继续研究下去。笔者不揣谫陋，依据《淄川县志》《般阳桥王氏一家言》（简称《王氏一家言》）、《乡园忆旧录》等资料，对王敏入生平作以粗浅钩沉，错误之处，敬请业内专家学者批评指正。

一、王敏入生年

王敏入字子逊，又字子巽，号梓岩，淄川桥王氏王瑞永的长子，邑庠生。王敏入是有名的大孝子，在明末清初社会动乱之际两次前往贼营，舍生救父；父殁之后，自负块石营造坟墓，手镌其父遗诗于山崖，又自绘父母画像供奉于石室。王敏入的诗词、篆刻，尤其是绘画当时在淄川地区很有名气，乾隆《淄川县志》中的二十四景图就是他绘制的。王敏入的生平事迹载于《淄川县志》《国朝山左诗续钞》和《乡园忆旧录》等书籍，清初淄川乡绅唐梦赉曾为其立传。

王敏入生于何年？现有《淄川县志》和《王氏世谱》《王氏一家言》等典籍资料都没有直接记载。笔者翻阅《王氏一家言》卷十八署名“易安公”的王观正诗文集，从其文章《修竖谱叙》中发现了两则资料，可以推算出王观正生年的大概年代。

《修竖谱叙》记载：“当己巳夏，郡丞燕客周公来署吾淄，召余于退思堂，将属以顾陆之事。既出，马过般东桥，惊坠深壑。连仆与马，不自知其凭虚御风而下矣。马伤溅血，身翻覆压，苍头抱足而号。” [1] 1604-1605 文中的“己巳”，为清康熙二十八年（1689）。王敏入在文章中介绍：康熙二十八年夏天，济南府丞周公署理淄川县事，在退思堂召见王敏入，请他作画。王敏入骑马回家，经过般东桥时，坐骑受到惊吓，王敏入和仆人与马一起坠落深渊。王敏入在家养病期间，翻阅历史典籍和王氏家谱，产生了编修竖谱的想法。王敏入在文中感慨：“于是展然自奋曰：‘年迈六旬之人，心思目力知有几何？尚将委诸异日、让之他人乎？’” [1] 1606-1607 查阅《辞海》，文中的“迈”有“超过”的意思，“年迈六旬”是指王敏入当时已经超过六十岁（虚岁）。王敏入所谓“年迈六旬”，估计也就是六十出头，应该不会超过六十三岁之数，如若不然，就会明言六十几岁。假设康熙二十八年王敏入年龄在六十一至六十三岁之间，那么他应当生于明崇祯元年（1628）前后。

《王氏一家言》“易安公”诗文集前附有王敏入传记，内载：“明季，土贼王茂德作乱。负父夜遁，误入贼营，贼攒刃相向。公以身护亲哀乞，贼叱出，舍之。” [1] 1591 清乾隆《淄川县志・赋役志・兵事》记录了王茂德率领农民军攻打淄川县城的过程：“（崇祯）十七年三月，王茂德自西来，驻周村，夜率贼攻城。拒却之。”“六月，王茂德自东复还，率其党驻兵城北，号召及数万，极力攻城。城中亦极力御之，杀其渠魁韩士茂。城仅全，而乡中蹂躏不堪矣。” [2] 481 乾隆《淄川县志・建置志・城池》记载：“王茂德之乱，数万众战城下者三月，卒获保全，石城力也。” [2] 347 依据王敏入传记分析，王敏入“负父夜遁，误入贼营”，当发生于崇祯十七年六月王茂德驻兵淄川城北，率领士兵极力攻城之时。如按王敏入生于崇祯元年计算，此年王敏入十八岁，已近成年，应该有足够力气负父远行。据此，王敏入生于崇祯元年的可能性更大。

蒲松龄的《陈淑卿小像题辞》叙述王敏入与陈淑卿逃难遇合的情景：“伯鸾将婚，兵方兴于白水；文姬未嫁，乱适起于黄巾。” [3] 103 山东大学教授袁世硕在《蒲松龄与丰泉乡王氏》中认为，王敏入遭遇的战乱发生在崇祯十七年，他进而认为，依据《陈淑卿小像题辞》、乾隆《淄川县志》的记述，“王敏入在明末与陈淑卿‘因乱成婚’时是将婚未婚之年，大约为十七八岁” [4] 99 。按照袁世硕的考证，王敏入在崇祯十七年时十七或十八岁。山东大学教授邹宗良在《〈陈淑卿小像题辞考辨〉订补》中写道：“既然王敏入与陈淑卿在将婚未婚的情况下逃难遇合，推测敏入当时的年龄至多不过十八九岁，陈淑卿的年龄则比他更小。” [5] 168 两位专家的观点与笔者推算的崇祯十七年王敏入十八岁的结论大体吻合。这也就进一步佐证，王敏入的生年基本上可以断定为崇祯元年。

二、王敏入居住洼子村

王敏入具有高超的绘画天赋，在淄川一域很有名气。蒲松龄在《〈追远集〉序》中高度赞赏其绘画才能：“王子梓岩，文章风雅，弱冠知名；而讽咏余暇，兼精顾、陆之长，且镌镂图章，罔不臻妙，非其慧业深耶？”清顺治年间翰林院检讨唐梦赉在乾隆《淄川县志・般阳二十四景图》题记二详细地描绘了他的绘画技巧：“邑文学王梓岩，望出催（崔）、庐，名高顾、陆。凡所为诗文，授笔立就，皆能通所欲言。其画，绘山川、云物、卉虫最工，尤善写生，极妍尽态。至所制鳌山灯，园扉开合，人物拱揖，泉飞鹿走，览者惊为神助。间尝于巨家，一再见之。” [2] 282

康熙二十六年（1687）夏天，由淄川知县张嵋主持、唐梦赉负总责，撰修《淄川县志》，王敏入应邀绘制《般阳二十四景图》。唐梦赉在《般阳二十四景图》题记二写道：“兹图第二十四景，仙岩洞畔石足园，盖即其所住处云。” [2] 282 邹宗良在《〈陈淑卿小像题辞考辨〉订补》中介绍：“仙岩洞旧址在今淄博市淄川区罗村镇东北，其下之仙岩庄又名‘凹子’（凹音洼），即今罗村镇之凹子村，当即王敏入居处。此处距蒲松龄所居的蒲家庄十五六里，距王鳌永、王永等居住的桥村只有三四里远近。” [5] 170 需要订正的是，“凹子村”今名“洼子村”。据《淄博市地名志》记载：“洼子村位于罗村东北1公里”“该村约建于元代。据考，明代以前村中有董、咸两姓居住。明初张姓迁来，曾命名张家庄，据《张氏世谱》载：‘明初，由枣强南皮诸县迁于淄川城东，居仙人乡张家庄，即洼子庄也。’清初，因村四周为土崖，改称为凹子。清代所修《淄川县志》载为‘仙岩庄即凹子也。’后‘凹’演变为‘洼’。” [6] 119 再查阅乾隆《淄川县志・建置志・乡村》，在“东北乡（旧丰泉乡）”诸村庄中，载明“仙岩庄（即凹子）” [2] 407 。

王敏入其父名瑞永，《王氏一家言》卷十三署名“锦亭公”的王瑞永诗文集，篇首附有作者传记：“锦亭公，讳瑞永，字应之，邑增生，制举子业有声。世居淄东桥庄，有园曰‘野望’，园之亭曰‘顾光’。明末，遂弃贴括，好古文辞，专声韵之学。去隐于仙岩，仍仿‘野望’，辟园在古屋之西，遂额曰‘西园’，慕雅集意也。欲仍效‘顾光’作亭，而力不逮。园有大桑，适当亭基，枝圆如盖，又名‘盖在园’，其荫似亭。以锦绣出自蚕桑，故曰‘锦亭’，日吟哦其下。” [1] 1091 传记中写道，王瑞永由桥迁居仙岩古屋，于西侧新建西园。估计自其父迁居仙岩庄之后，王敏入便定居在这里，自建或者改建了石足园。

王敏入在《般阳二十四景图・仙岩洞》上题文：“仙岩洞，名洞子沟。悬岩铁色，壁立千寻，南北相对，各立像祠，为黄冠修真之所。涧水西流，发源有石，平铺数亩，秋涨散瀑，恍龙翻浪，亦奇观也。梓岩王敏入写。” [2] 281 画中还有高珩题诗《题仙岩居》，诗云：“春深芳草唤闲游，出郭寻幽过达邱。门对溪山皆画谱，村饶花竹即高流。听歌宜就黄鹂树，命酒先分白鹭洲。随地兰亭成胜赏，不应王谢独千秋。” [2] 281 此诗极力赞美仙岩洞的胜景。

淄川桥王氏十五世孙王培荀在《乡园忆旧录》卷四对石足园有详细描绘：“吾居之东五里许，族间有石足园。尝见其图，短垣绕屋，砌石作冰纹，亭阶树隙，大小石罗列如儿孙，极得山居之趣。图存而园则不可知矣。” [7] 214 王培荀所言“石足园图”，可能是王敏入绘制的“仙岩洞图”。王培荀在文中感叹，经过一百多年的沧桑变幻，石足园已经荡然无存，现在只能见到纸面上的图景了。

《王氏一家言》“易安公”诗文集载有王敏入的七言绝句《石足园自遣》，诗云：“静对川岩可乐饥，柴门常掩独栖迟。有钱沽酒无钱罢，醉也相宜醒也宜。” [1] 1603 诗文语言诙谐，见解通达，表达了诗人洞彻世事的开阔胸襟。

三、王敏入为父母建阁画像

乾隆《淄川县志・人物志・续孝友》记载：王敏入“又筑石室，自写两亲真容，供诸其中。朝夕虔奉，一如事生仪” [2] 619 。说的是王敏入在父母入葬后，建造昭远阁（即石室），把亲手绘制的父母画像悬挂其中，朝夕祭拜，就像生前陪侍左右一样。蒲松龄撰写的《〈追远集〉序》内有一段话，可以为“自写两亲真容”补注：“又自写侍亲图作卷，携行笈中，所至索名贤题赠，冀附骥以显。” [3] 33

王敏入建造昭远阁、自绘父母画像两事，可以从王敏入的诗集中找到真凭实据。

《王氏一家言》“易安公”诗文集，内有七言律诗《昭远阁落成咏怀》，诗云：“小阁初成素愿酬，先亲享祀绵春秋。云根不朽千年计，霜鬓全删百岁愁。但得儿孙谨守护，纵无富贵有贻谋。空藏往迹难行世，追远经营志未休。” [1] 1602-1603 诗文中“云根”，当指王敏入刻诗于其上的怪石。“贻谋”，指父祖对子孙的教诲。王敏入在诗中写道，建成昭远阁的心愿得以实现，自己及后世子孙世代祭祀父母，将会连绵不绝。后世子孙如果能够守护父母祠堂，按照父母的教诲去行事，纵然不能既富又贵，那又有什么关系？把父亲的诗词镌刻在山石上以期流传百世的行动完成了，但父亲的《追远集》却因财力不足难以刊印，这个无法实现的计划一直折磨着自己。这首诗表达了一个孝子报答父母养育之恩的拳拳之心。

“易安公”诗文集还收录了王敏入的五首五言律诗《思亲写真五忆》，诗题中的“写真”指绘制人物的肖像，它是中国肖像画的传统名称。诗其一《忆容》云：“思亲翰不见，追远写生容。謦笔端想，丰仪画里逢。” [1] 1594 描写思念双亲音容笑貌，亲自为父母画像的景象。诗其二《忆学》云：“穷易扇炉废，裁诗门月敲。咏歌犹在耳，书幌笔全抛。” [1] 1594-1595 回想父亲研究易经、写作诗词的情景，悲叹人去室空，唯有吟诗之声回响耳畔。诗其三《忆志》云：“匡时曾有策，君门万里遥。夙怀终未展，笙y冈破。” [1] 1595 感叹父亲空有治国良策，平生未能施展才能。诗其四《忆养》云：“云舍今何在，终天恨未消。睇瞻何所望，泪翰木风摇。” [1] 1595 叙述想念父母的情形，不见父母之面，终日泪流满面。诗其五《忆教》云：“画荻从今断，熊丸久未尝。瞻依悲两失，只有泪千行。” [1] 1595 怀念贤母教子成才的言行，悲叹如今双亲两失。这五首诗抒发了王敏入在绘制父母画像时自然流露的真挚情感。

四、《追远集》没有刊印

袁世硕在《蒲松龄与丰泉乡王氏》中写道：“《王氏世谱》记王瑞永‘卒后，长子敏入搜葺佚稿，得诗若干首，手镌《追远集》行世’，也是可信从的。” [4] 95 并说，王敏入请蒲松龄于康熙三十一年（1691）删定并作序的《追远集》，后来果然手镌行世，确如书名之义，做到了“慎终追远”。然而仔细阅读《淄川县志》《王氏一家言》中王敏入的传记以及《乡园忆旧录》中有关王敏入的资料，袁世硕关于王敏入自己刊印《追远集》之说并不成立。这些资料只记录了王敏入亲自动手，将其父亲遗诗刻在怪石上，远处运往泰山、千佛山，近处运往黉山等名山供奉，并没有讲到他刊印诗集。

乾隆《淄川县志・人物志・续孝友》记载：王敏入“及两亲殁，既葬，朝夕营墓者二十余年。以贫不能具碑碣，乃穷搜云根，镌文其上，以当丽牲之石。又手镌父诗，淋漓怪石上。躬辇致之黉山、泰岳及千佛山、华不注、长白诸峰，以为父图不朽。” [2] 619 此处讲到王敏入将镌刻父诗的怪石运送到黉山、泰山和千佛山等名山，为的是流传百世，不致湮没无闻。

《王氏一家言》中王瑞永传记，对其著述有详细的记录，并讲他携稿外出避乱，遗失文稿，因此抱恨而终。传记文末写道：“男敏入L（同搜）集散落，镌石名山。仅得诗文如干，惜哉！” [1] 1091 此处只讲王敏入将父诗镌刻在名山的石头上。

《王氏一家言》中王敏入传记记载：“又痛父著作失传，乃网罗散遗，得父诗文如干首。因家贫，不能缕版，于是多求怪石，手镌父诗于上，置诸名山。” [1] 1591 此处讲得非常明白，王敏入因为家贫，无钱刊印其父诗集，只能将父诗镌刻怪石之上，放置名山。

另外，《乡园忆旧录》卷一“王瑞永”条目如此记录：“家中宪公孙瑞永，好为诗，而深于韵学。谓人不解韵，诗必不工，著一书，未刻，皆辨晰字。余年方少，翻阅一过，如堕云雾，茫然不解作何语。后见所为诗，或质朴，或冲寂，绝不尚声调。” [7] 39 文中谈到王瑞永研究音韵的书没有刻印，至于诗集是否刻印，没有明确点明。

蒲松龄写作的《〈追远集〉序》讲述王敏入计划亲自动手雕版印刷父亲的《追远集》，但结果如何，没有下文。“恨错囊羞涩，不能播诸海内，得识者赏鉴，因将吉光片羽，镌之怪石，供诸名山。” [3] 33 所述内容与《淄川县志》等有关资料相同，也是讲王敏入将父诗供诸名山之事。“而终以夸娥负山，恨力致之不远也，思以十指寿梨枣，略出一斑，与天下共政之，而以删定之责属余。” [3] 33 则是讲王敏入计划亲自动手雕板，刊印父亲诗集，并且委托蒲松龄代为删定诗集。蒲松龄在序言最后预言：诗集刊印后，世人将“品题藉甚，乐道不衰，所谓善继述则前徽弗替” [3] 34 ，是一件“传后世，志不朽”的盛事。

综上所述，王敏入没有刊印父亲的《追远集》，只是将若干首诗镌刻在怪石上，运送到山东境内的各座名山，供游人阅览。

从以上资料来看，《追远集》是王敏入请蒲松龄删定的其父王瑞永的诗集。但令人不解的是，《王氏一家言》中王敏入的传记却说王敏入“所著有《追远集》《易安亭稿》，藏于家。” [1] 1591 把《追远集》当做王敏入的诗集，是个错误，为什么这样，不得而知。但有一点说得很明白，就是《追远集》与《易安亭稿》一样“藏于家”，也就是没有刊印。

袁世硕在《蒲松龄与丰泉乡王氏》谈道，他从《乡园忆旧录》中录出了王瑞永的两首诗《仙岩秋况》《山居自遣》。笔者在《乡园忆旧录》中找不到这两首诗。不过，在《王氏一家言》“锦亭公”诗文集中可以查到，抄录如下。七言绝句《仙岩秋况》云：“仙岩最上闭门居，谢客垂帘坐菊庐。惟有春秋两度雁，不忘寒暖八行书。” [1] 1101 七言律诗《山居自遣》云：“岩碧溪清照日晖，径临深壑倚村微。山楼小起才遮岸，花砌重开但掩扉。爱酒频逢中圣乐，裁诗兼得了禅机。白衣久觉丹墀远，素履还知黑业稀。” [1] 1115

参考文献：

[1]般阳桥王氏一家言（敦睦堂珍藏）[G].顺和堂石印局，民国七年.

[2]张鸣铎.乾隆淄川县志[G]//陈涟远，白相房.淄川县志汇编.淄博市新闻出版局，2010.

[3]蒲松龄.蒲松龄全集（第二册）[M].盛伟，编校.上海：学林出版社，1998.

[4]袁世硕.蒲松龄事迹著述新考[M].济南：齐鲁书社，1988.

[5]邹宗良.蒲松龄研究丛稿[M].济南：山东大学出版社，2011.

处世名言范文第4篇

十九世纪末，东西方各有一位学者几乎同时对指称问题进行了开创性的研究，各自发表了对本学科具有划时代意义的论著。这就是德国的弗雷格从哲学和逻辑学角度所作的指称研究和中国的马建忠从语言学角度所作的指称研究。

一　《文通》指称研究的哲学基础

马建忠的指称理论，是他的语言观的核心。他的语言观集中体现在《马氏文通》（以下简称《文通》）的《后序》中：

荀卿子曰：“人之所以异于禽兽者，以其能群也。”夫曰群者，岂惟群其形乎哉！亦曰群其意耳。而所以群今人之意者则有话，所以群古人之意者则惟字。传曰：“形声相益之谓字。”夫字形之衡从、曲直、邪正、上下、内外、左右，字声之抑扬、开塞、合散、出入、高下、清浊，其变幻莫可端倪。微特同此圆顶方趾散处于五大洲者，其字之祖梵、祖伽卢、祖仓颉，而为左行、为右行、为下行之各不相似而不能群；即同所祖，而世与世相禅，则字形之由圆而方，由繁而简，字声之由舌而齿、而唇，而递相变，群之势亦几于穷且尽矣。然而言语不达者，极九译而辞意相通矣，形声或异者，通训诂而经义孔昭矣。盖所见为不同者，惟此已形已声之字，皆人为之也。而亘古今，塞宇宙，其种之或黄、或白、或紫、或黑之钧是人也，天皆赋之以此心之所以能意，此意之所以能达之理。则常探讨画革旁行诸国语言之源流，若希腊、若辣丁之文词而属比之，见其字别种而句司字，所以声其心而形其意者，皆有一定不易之律，而因以律吾经籍子史诸书，其大纲盖无不同。于是因所同以同夫所不同者，是则此编之所以成也。（《马氏文通》，商务印书馆，1983年，12页，以下仅注页码）

这里，马氏从语言与社会、语言与思维两个关系的角度论证了语法的“天赋”性，其要点是：

1.在思维领域里，人类有着不分种族的、古今一贯的共同的意义世界。

2.语言是人类进行思维（“此心之所以能意”）和交流思维成果（“此意之所以能达”）的工具，语法是人类特有的一种能力，“能意”、“能达”是人类社会存在（“能群”）的基本条件，是人类区别于其他动物的根本所在。

3.语言的表层（“已形已声之字”）成分如语音、文字等，各民族间差别很大，因为这些都是“人为”的。然而作为语言的深层——“所以声其心而形其意”的语法，则各民族间的差别达到了最小限度（“其大纲盖无不同”），因为这是“天赋”的。

4.人类的语言能力与思维能力具有天然的联系，是天赋的。

基于以上认识，马氏认为语言是人类创造智慧的惟一工具，他借用“文以载道”的古语来阐说：

天下无一非道，而文以载之，人心莫不有理，而文以明之。然文以载道而非道，文以明理而非理。文者，所以循是而至于所止，而非所止也，故君子学以致其道。（13页）

这就是说，语言既是人类意义世界的表达手段，也是人类意义世界高度抽象化的精华。中日甲午战争后民族危机空前，我国进步的知识分子从西方寻找救国救民的科学工具，马氏在这样的时代潮流中提出：要吸取西方科学文化的精髓，首先要抓住学习语言这一关键，而学习语言的捷径在于学习语法。由此他进一步论证了学习语法对于开发人的智力的巨大作用。

值得注意的是，马氏特别强调汉语语法的特殊性表现于“易”，“夫华文之点画结构，视西学之切音虽难，而华文之字法句法，视西文之部分类别，且可以先后倒置以达其意度浓澜者则易。”（13页）这个“易”，根源于汉语把介于思维与语言之间的种种形式的（“部分类别”）变化减少到了最低限度。马氏在整部《文通》中始终注意比较中西语言的这种差异——“中国文字无变”（246页）。他深刻对比了中西两种表面迥异的语言，抓住其中的意义底蕴，所以他坚持人类普遍语法的主张，并以古汉语这种古老、丰富而精密的语言为代表，考察了人类语言中所蕴存的普遍意义世界。

二　指称与言说的对立统一

《文通》通过汉语意义世界的描述而体现它的意义理论。《文通》的目的是向童蒙教授语法，为了便于掌握和运用语法，马氏将科学性与简易性统一起来，找到了指称理论的核心——指称与言说的对立统一，由此建构汉语语法学的体系，这个体系实质上就是汉语语法意义的体系。

实词、虚词的划分，现在已被公认为马氏的首创，而实、虚二分，正是《文通》对语法意义的首层分类。

《文通》说：“夫言者，心之声也，而字者，所以记言也。”（381页）所以，“字”的分类就是语言意义的分类（《文通》“字”大致相当于今天的“词”）。

《文通》说：“凡字有事理可解者，曰实字。无解而惟以助实字之情态者，曰虚字。实字之类五，虚字之类四。”（19页）综观马氏对实、虚各类字的研究来理解这段话的意思，“事理”应该具体化为“对应于客观世界思维对象的意义”，“助实字之情态”应该具体化为“对应于思维组织的结合剂的意义”。这样，马氏对语法意义的首层分类就可以表解为：

“实字之类五”，表面上是名、代、动、静、状五类并列，实际上马氏将它们别为两类：名代与动静状。

《文通》说：“凡实字以名一切事物者，曰名字，省曰名。”“凡实字用以指名者，曰代字。”“代字之异于名者，名因事物而各殊，代字则所指异而为字则一。……故代字者，不变之名也，用与名同。”(20-21)这是将各代归为一大类。

又说：“故静字与动字两相对待。”（21页）“动静两类字，古人于遣词造句，视同一律，并无偏重也。”“状字原以肖动静之貌，与静字无别。古人于静字状字，统以静字名之。”（286页）这是将动静状三者归为一大类。

又说：“于是记言天下之事物者，则有名字，有代字；记言事物行止之状者，则有静字，有动字。”（381页）“夫事物之可为语者，不外动静两境，故动境语以动字，静境语以静字。”（127页）“行动必由事物而发，而情景亦必附事物而著。”（21页）这是进一步论述指称字（名、代）与言说字（动、静等）的对立统一关系。总之，马氏认为指称与言说是语言反映客观世界的两大基本范畴。马氏对语法意义的第二层分类可概括为下表：

马氏以上所论，是词法（即词汇义的概括与抽象）上的指称与言说。在句法中马氏同样以“指称——言说”作为第二层分类。他说：“句者，所以达心中之意，而意有两端焉：一则所意之事物也，夫事物不能虚意也，一则事物之情或动或静也。意达于外曰词。《说文》云：‘意内而言外曰词。’”“凡以言所为语之事物者，曰起词”“凡以言起词所有之动静者，曰语词。”（24页）“然则句之成也，必有起语两词也明矣。盖意非两端不明，而句非两语不成。”（25页）“起词者，即所志之事物也；语词者，事物之动静也。故欲知句读之所以成，当先知起词、语词之为何。”（385页）这层分类可以表述如下：

据《文通》的论列，“静字先乎名者”及先于名的“他类之字用如静字者”（112页）也是言说，这样，言说义又应细别为二：

孤立的词语，从指称角度说意义不大，指称理论一开始就要求在词语运用中研究指称，《文通》也不例外，它一再强调“是书本旨专论句读，而句读集字所成者也”（15页）。主旨是研究语言的交际单位——句子，语法单位分字、句二级，体例虽以词法为目次分卷，其实是以句法内容贯串其中，词法句法浑然一体而以句法为核心，无论词法句法都以“指称——言说”的对立统一为基础展开研究。

在词法中，如前所述，先分为指称词与言说词两大类，然后再按指称或言说的不同特点分为名、代、动、静、状。这种分类标准后世称为“概括意义”，归根到底，“概括意义”就是指称义和言说义的不同表现。汉语词法学自马氏开创以来一直存在意义、功能（或称“分布”）两种分类标准，其实二者都源于对指称与言说的不同角度的认识，意义标准着重于其内容方面，功能标准着重于其运用方面。后人指责马氏将词类与句法成分一一对应起来，也是误解了马氏从词的运用角度研究其指称意义的做法。

在句法中，马氏运用“指称——陈述”对立统一的观点研究句法结构框架，确立了汉语句子的主谓二分格局，并由此带动了动词研究、短语研究和句型研究，建构了相当丰富而深刻的句法系统。

《文通》将词法句法紧密结合在一起研究，这很容易造成两个层面的混淆，但它得益于上述“指称——言说”两个层面的清醒区分，故总体上能把握住而不相混。它说：“起词者，为所语也；语词者，所为语也。……夫事物之可为语者，不外动静两境，故动境语以动字，静境语以静字，语词必以动、静之字为之者，常也。”（127页）“第二卷之论名字、代字者，所以知起词之所从出也。后四卷之论动字、静字者，所以知语词之所由生也。”（385页）这些都表明它正确区分了“字”与“句”两个层次。当然，在涉及个别问题时，有过一些混淆，这应另文讨论。

三　汉语名词的指称特点

《文通》对“名字”的划分，较他类字的划分范围为宽，几乎包括了一切具有名词功能的词组：“要之名无定式，凡一切单字偶字，以至集字成顿成读，用为起词、止词、司词者，皆可以名名之。”（40页）他把“霍氏之祸”“视同一名”，说“将然之前”、“已然之后”“用与名字无异”；又说“五帝三王之道”、“日月星辰之行”、“天地之所以著”、“江河之所以流”“皆作名字观”（40页）。

显然，马氏正是着眼于这些大大小小的语言单位具有共同本质——指称性，所以把它们统统归入“名字”。在语法上，这样处理确有混淆词法句法之嫌，然而却与哲学家、逻辑学家的处理方法相一致，他们正是把具有指称功能的表达式统称为“名字”，因为这样在指称研究上有它的方便之处。马氏于句子成分中不设“定语”，或许正是因为他把定中词组都“视同一名”了。

名词的再分类，马氏同样依据指称特点。传统西方语法中名词再分类有三种方法：

《文通》借鉴拉丁语法最多，而拉丁语法常用的是(1)(2)两种分类，《文通》恰恰采用了第三种方法，因为专名与通名的对立正是指称理论特别重视的。这不仅是因为专名（《文通》称为“本名”）表示单指，普通名词（《文通》称为“公名”）表示通指，更重要的是普通名词比起专名来所含的描述成分更多而标志成分更少，因而二者在运用中表现的指称功能差异很大。马氏特别注重专名与通名的区分，这与弗雷格开创的西方指称理论不约而同。

对于第三种方法，《文通》也不是全盘照搬，它所吸收的多与指称有关。例如：

公名则分为二：一曰群名，所以称人物之聚者。……一曰通名，所以表事物之色相者，盖离乎体质以为言也。（34页）

“群名”即集合名词，“通名”，即抽象名词，这两类从指称角度看也极为重要，其中抽象名词所涉及的共相问题就构成哲学界关于“本体论承诺”争论的焦点。

又如“名有一字不成词，间加‘有’字以配之者。”（39页）这里所说的“有”，就是后世所谓名词词头。从指称角度看，这种“有”大略有两种作用：一是加在专名之前作为标志；二是加在普通名词之前构成定指名词。前者如“有虞、有夏、有殷、有周”，后者如“有邦”、“有居”、“有政”、“有家”、“有庙”、“有北”、“有梅”。总之，“有”可看作上古的一种定指标志，马氏重视它是有道理的。

马氏还考察了汉语双音化趋势对指称的影响，他说：

古籍中诸名，往往取双字同义者，或两字对待者，较单辞只字，其辞气稍觉浑厚。（38页）

从意义理论的角度看，这种构词法确是很值得研究。两个语素的意义融合会产生微妙的指称效果：(1)内涵的丰富化、外延的专指化：以马氏所举“性命”为例，“性”本是天赋、禀受，可用于万物，“命”指生理的寿夭，也不仅用于人。二者融合为“性命”，不仅有生理的寿夭，还强调人独有的思维、语言、智慧这些人类本性，内涵的多维化，使“性命”只能专用于人。(2)内涵的抽象化、外延的泛指化：如“形”是外形，“容”是容貌，本都是具体名词，但说“形容枯槁”，则不仅有体形，有容颜，更有二者所反映的精神状态，表示一种综合的面貌。马氏说“辞气稍觉浑厚”，就是对这种内涵外延所生变化的正确把握。

马氏还从指称转换的角度考察了古汉语修辞的借代，这就是“用本名为公名”、“用地之公名指人”、“以地之本名指人”（33页）。修辞属于语用层面，以上所论语头属于语素层面，双音并列式词又属于词汇层面，马氏从指称角度把它们统一在一起了。

指称词的另一类——代字，与名字相比，有明显的差异，马氏更有深入细致的考察，此不赘述。

四　言说词转为指称——“名字假借”

“名字假借”是马氏提出来的语法理论。对汉语中这种语法现象，马氏给予特别重视，《文通》收集大量语料进行深入研究，指出它主要发生于“通名”（34页），因为“通名”就是“所以表事物之色相者，盖离乎体质以为言也”（34页），就是说，语言中需要对事物的属性（“色相”）进行指称，这是抽象名词存在的原因。汉语词无形态，动词、形容词等属性词都可以直接用来指称属性本身。这里揭示了汉语的一个根本特点。通观《文通》全书，对于这一问题的论述计有：

1.“名字”节中用将近一半篇幅列举丰富的实例进行论证（34-40页）。

2.“偏次”节中列举大量实例显示了组合关系是言说词转为指称的条件，其例有：

声色之好（90页）／轩冕之赏、斧钺之威、少顷之怒（91页）／山溪之险、兵革之利、颜色之戚、哭泣之哀（92页）／千人之诺诺、一士之谔谔（93页）／军之曲折、一人之誉、一人之毁、棺椁衣衾之美（94页）／鸡豚狗彘之畜（95页）。

3.“静字”节中考察了“静字用如名字”的种种条件与指称特点，如“静字单用如名者，前文必有名以先焉”（114页），“无先焉而静字单用者，则所指人物，必其显然易知者也”（115页），“静字不附名字，而先以‘其’字者，必有所指”（117页）。

4.“散动诸式”节中论到“散动用为止词”、“用如起词”、“用如司词”（222-225页），也是“名字假借”，因为马氏说过“用为起词、止词、司词者，皆可以名名之”（40页）。

5.“也”字节论“‘也’字助动字，所以直指其动字之行，其为用也同乎名。”（340页）也是从指称角度来论证动字“用如名字”的。

马氏所论“用如名字”实际包含了两种情况：(1)动词、形容词的名物化，如“鞍马之勤”、“道途之远”（34页），也就是以上所述对属性进行指称的情况；(2)定语代替定中词组的现象，如“上”、“下”、“贤”、“贵”用以指人（34页）。前者属词类范畴，后者属句法范畴，似不应混为一谈，但马氏是从指称角度看：二者都是言说词在运用中转为指称用法，又都以上下文的组合显示作为必要条件。

《文通》指出汉语词类的这一根本特点后，汉语语法学界整整争论了一百年。三十年代、五十年代两次大讨论似乎否定了马氏的看法，然而进入八十年代之后，随着结构主义缺陷的显露和语法研究向意义的回归，人们反过来更加深刻地认识到马氏的正确。

五　指称词转为言说——“静字假错”

《文通》“静字假借”主要包括两方面：(1)名词作表语；(2)部分名词作定语。语法学界今天已很少有人赞同马氏的看法。但是按照指称理论，马氏的处理是很有道理的。

1.名词作表语

表语，马氏称“表词”，就是形容词谓语和名词谓语。《文通》说：“若语词言起词之何似、何若，状其已然之情者，当以静字为主。静字后乎起词而用作语词，所以断言其为何如也，惟静字为语词，则名曰表词，所以表白其为如何者，亦以别于止词耳。”（26页）“又或表词不用静字，而用名字、代字者，是亦用如静字，以表起词之为何耳。”（26页）这就是说，表语一般由形容词充当。如果由名词充当，那就是“名字用如静字。”“表词”节中又强调说：“表词则概为静字。然有以名字与顿、豆为之者，则必用若静字然。”（127页）例如：

《史·魏其列传》：“天下者，高祖天下，父子相传，此汉之约也。”“天下者”起词，“高祖天下”，偏正两名也，其表词也。犹云“所谓天下者乃高祖之天下”也，此所谓用如静字也。……《秦策》：“虎者戾虫，人者甘饵也。”“虫”“饵”皆名也，而为表词，用若静字然。（129页）马氏坚持认为名词作表语时词性发生了变化，理由就是这时名词与形容词一样，是“表起词之为何”了，也就是说，这时名词已作为言说词使用，不再指称事物，而是描写主语的属性。现代逻辑学的研究证明了马氏是正确的。金岳霖先生说：“‘孔丘是人’这一命题中的主词的对象，确实是作为客观事物的孔丘；这一命题所肯定的，是这一客观事物有‘人’那样的客观属性。”（《罗素哲学》，金岳霖著，上海人民出版社，1988年，103页）所以说，凡名词作表语，都是名词的言说用法，即无指用法。

当然，马氏虽凭他敏锐的思辨力感觉到了名词的言说用法，却找不到可用的术语来表述，所以只好借用语法术语“用如静字”来比附。

马氏对表词的认识，也有一个失误，这就是表词有“次”。“次”本是“名代诸字”才有的（89页），表词既然已是“静字”，就不应当有“次”。这一失误，根源还在“次”的理论，尤其在“同次”，此应另文讨论。

2.一部分名词作定语

关于这部分“静字假借”，《文通》有两处较为集中的论述，分见于“静字”节和“偏次”节：

更有以公名、本名、代字、动字、状字用如静字者。夫字无定类，是惟作文者有以驱遣之耳。以他类之字用如静字者，如“王道”、“王政”、“臣德”、“臣心”之类。“王”“臣”二字，本公名也，今先于其他公名，则用如静字矣。又“齐桓”、“晋文”、“尧服”、“舜言”之属，“齐”“晋”“尧”“舜”皆本名，今则用如静字。“吾国”、“吾家”、“其言”、“其行”诸语，“吾”“其”二字，皆代字也，今则用如静字。（112页）

《孟公下》：“天时不如地利，地利不如人和。”犹云“天之时”、“地之利”、“人之和”也，而偏正各次皆奇，合而为偶，故不参“之”字，便于口诵。又《离娄上》：“既竭目力焉”、“既竭耳力焉”。又《离娄下》：“其事则齐桓晋文。”又《公孙丑上》：“如以朝衣朝冠坐于涂炭。”又《万章下》：“君十卿禄。”又“天位”、“天禄”、“天爵”、“人爵”、“冬日”、“夏日”、“鼎肉”、“舆薪”等语，偏正字奇，皆不参“之”字。《庄·应帝王》：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。”又《史·赵世家》：“毋为怨府，毋为祸梯。”以上所引，偏正两次皆奇字也，而偏次之用，一如静字，合于正次以成一语，故不参“之”字也。（91-92页）

综合以上两处论述，可知马氏是将这部分“静字假借”现象作为“偏次”的一种情况来处理的。至于“偏次”究竟在什么条件下才“用如静字”，马氏虽未明确界定，但若将以上两处论述置于《文通》在词语运用中研究指称的整个理论框架之内来考察，还是可以寻出他的思想脉络：大体上马氏认为符合以下两个条件的名字才是用如静字：(1)一个名词在前修饰后一名词“以言事物之如何”；(2)与后面的名词合成“一语”，即凝固为一个整体，其间不再插入“之”字。

今天我们自然有足够的术语将以上的意思表述得更精确一些：(1)这个前附的名词只以其内涵发挥作用而不再以其外延发挥作用，从逻辑学上说这是内涵用法，从指称理论说这是无指用法，以大家熟知的上述“王道”为例，“王道”与“道”的差别在于前者是种概念，后者是属概念，前者是对后者进行概念限制而推演出来，所增加的内涵正是“王”所表达的属性。如果将“王道”转化为命题，则只能转化为性质命题，即金岳霖先生所谓“主谓词式的命题”（《罗素哲学》103页）。(2)“王道”严格说来已经不等于“王之道”，“王”已不指称现实世界“王”这种对象，其意义略等于“足以王天下的”。从语法上说，“王道”的“王”已不能单说，已经语素化了，“王道”不应再看成偏正词组，而应看成附加式合成词。

关于代词，其指称本较复杂，马氏论其“用如静字”失误也多。简言之，人称代词作定语总是表领属和范围，而这两类定语都是有指的，故马氏认为“吾”、“其”可以“用如静字”是不妥的。当然“其”还有指示代词用法，但指示代词也不存在“用如静字”问题，因为它们仅仅是指示而已，不表属性（不能“言事物之如何”，仅仅可以无指而已）。《文通》认为“用如静字”的代词还有一个“何”（77页），这是正确的，因为“何”用于附名，确可以无指而言说某种虚拟的属性。

至于“动字”、“状字”，本是言说词，这里暂不详论。

总而言之，《文通》“字类假借”的理论，反映了汉语中词语在句中使用时指称用法和言说用法的灵活转换，这确是汉语语法的根本特点之一，马氏也确是深得其中底蕴，故字里行间颇为自信。可惜由于他是在语法中来讲指称，借用语法术语来表述，缺少一套专门的指称术语，所以不免显得模糊且多有失误，这是《文通》整个指称理论的缺陷，也是后人不易认识其精华的原因。

《文通》的语法研究，总体上既有现成的西方传统语法体系作为借鉴，又有我国古代语法思想可以继承；然而关于指称研究，却基本上是在无可借鉴的情况下进行的，惟其如此，其指称理论就更具中西合璧的特色，既带有西方那种重分析、重形式、重实证、重逻辑的科学思辨，更带有东方的重综合、重内容、重联系、重价值、重整体把握的朴素的辩证思维。马建忠的指称研究，更富于建设性，从而启迪时人去吸取西方学术的先进思想，终于在中国学术中开创了现代语法学这一崭新的学科。

 

【参考文献】

1　车铭洲　1989　《现代西方语言哲学》，四川人民出版社。

2　牟博　1995　《关于名称的指称功能问题》，《哲学研究》12期。

3　陆俭明　1993　《八十年代中国语法研究》，商务印书馆。

处世名言范文第5篇

一

“三一”问题被老子概括为：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这就是有关这一问题的全部文本，它只是一个省略了思维过程的结论。当然，提及人们对它的解释，就必须征引紧跟在它后面的一句话，这就是，“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”对于“三一”问题的流行处理正是借助于这后一句话来实现的。人们认为，“三一”学说的实质是一个宇宙如何发生的问题，它把这一发生的过程描述为这样一种图式：道生出了混沌的元气，元气又分判为阴、阳二气，接着阴、阳和合而成冲气，最后由冲气产生了万物。这种解释在结构上可以标示如下：

阳气

道元气冲气万物

阴气

其特点是，把“万物负阴”句视为对“三一”句的解释与申说，于是二者便不是平列的互补关系，道与气也不再分属条理与质料。在这里，道不再对质料的条理、秩序与结构负责，而是被视为构成性的质料始源本身，只不过它比元气更为原始。道、气、万物不是处在相互包含的同一平列层面上，也即不是阴阳中有道、道呈现在万物之中，而是三者表现为同一时间流程中的先后替代，例如道生出了元气，元气便与道发生了分离，或者道本身消亡，或者与气处在了不同的空间中，成为在万物之外的不同实在。

上述解释实质上是把形之上学的言述代换为自然—物理学的命题。它没有意识到，只要将道生万物放置在时间行程或空间处所中，道就会获得形而下的物化处理，上述代换就是不可避免的。而这种解释之所以能够发生，是由于将道等同于元气也即视为质料性始基的强大思想背景。在汉魏南北朝，道教对道的界定一般都是“道，气也”，这个定义最初见于南北朝后期的《三破论》与《养生经》等，但从《想尔注》和《老君音诵诫经》等的“道气”概念中，已经可以看出把道与（元）气视为同一性的主张。此外，汉代思想专注于自然—物理学意义上的宇宙的演化过程，其特点是把元气视为构成万物的本原，这样一种主流意识形态无疑为对老子形上学的物理学解释提供了方便。在某种意义上，对“三一”学说的流行性解释是汉唐思想在学说解释上历史前置的结果。必须认识到它对形上之学所具有的颠覆性。

当老子说：“万物负阴而抱阳”时，万物与阴阳在空间上的同一以及在质性上的分别已经被意识到了。但是对“三一”句的宇宙生成论的解释根本无视于道、阴阳、万物之间的不离不杂的关系，更重要的是，它还会滋生出如下的问题，也即，究竟在什么意义上，在什么层面上，“三一”句还是一个纯粹形上学的论题？老子区分为道（形而上学）与为学（自然—物理学），的确是既具前瞻性，又具防御性的。他似乎已经预见到形上之学总是面临着来自自然—物理之学的僭占与遮蔽。这似乎是形上之学自身的不可避免的宿命。因而，形上之学在展示自身时，总是以对为道与为学之畛域的划分为始点的。尽管道总是遭受着为学的遮蔽，尽管这种遮蔽在很大程度上是人为造成的，然而，对道是什么的发问与思考在汉文化的历史中一直没有中断过。道在思想中的呈现而不是设定与构造，也即是形上之学本身的发生，对道的关切实质上也即是对形上之学的关切。形上之学应当成为什么，以及当以何种方式来表明自身呢？在我看来，只有这一提问，才切中了老子的第一关切。

老子充分意识到，“三一”学说恰恰是形上之学表达自身并把自身与那种自然—物理之学加以区别的最佳场所。因而，他把“负阴而抱阳”句紧置在“三一”句之后，这无疑易于导向一重鲜明的对比。更为主要的是，自然—物理学所要集中讨论的命题一旦沐浴在形上之学的光辉中，它又将是怎样的呢？在对发生论中阴阳与万物的纵向的、不相与的关系作了平列的、相互包含的理解之后，问题的实质也就很清楚了。显然，成为形上学关注对象的并不是自然—物理的宇宙的力学形成过程，而是世界在此在（Dasein）身上如何发生，也即如何被经验到的过程。正是这种不同的关切指向，显示了为道与为学的内在分野。老子进一步把上述问题转换为，自在的事物如何才能成为此在世界中的事物，而且他坚信这两种发问在内容上的同一性。老子的回答是，名言在此在世界（的秩序和结构）的建构中起到了关键作用。尽管这一回答所遵循的思维过程却是由庄子和王弼提供的，但这是无关紧要的，因为思想只是发现与经验，谁是作者在这里却是次要的。

耐人寻味的是，无论是庄子还是王弻，对“三一”思想的展开都不取气化论的理路，而是从语言的层面入手，这无疑暗合老子从道与名的关联方式切入形上之学的思路。

既以为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三……夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。（《庄子·齐物论》）

万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无，已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三，从无之有，数尽乎斯。过此以往，非道之流。（王弼《老子注》第42章）

庄子和王弼所说的言包括作为说话行为的言语与说话行为所运用的语言两个层面。语言与言语的分别在先秦人那里是通过名称之辨而展开的。“名宜属彼，称宜属我”是先秦思想的一个重要命题，它在《尹文子》中就已经出现；王弼把它表述为：“名也者定彼者也，称也者从谓者也。名生乎彼，称出乎我。”（《老子指略》）名并不是人为的创造与约定，而是出于对象的本性，它包含着构成这一名本身的所有规定性；而称之所以可能，其根据则在于作为称谓行为主体的我。这一思想完全不同于希腊人对命名的理解。在《克拉底鲁篇》中，苏格拉底还没有对名谓与名谓行为进行区分，就把命名的根据建立在主体而不是对象身上了。而当老子说“名可名，非常名”时，名与作为名谓行为的“可名”的区分已是其题中的应有之义了。

在先秦人看来，世界的发生经历了一个从无名到有名的过程。老子说，“无名天地之始，有名万物之母”，他意在强调，天地未开辟时的“世界”乃是一个无名的世界，那里还没有天地万物的分别。既然没有分别，也就没有条理性与秩序性可言。因而，无名的世界乃是混沌无序的世界，它根本不是发生在此在意识中的那个万物森然的世界。而且，它还不能名之为“一”，因为，一作为形上学的概念，与数学中那个可以切分的表示数量的“一”有着本质的区别。就在意识中的发生而论，一必须建立在杂多中，只有在与杂多的并存中，它才能进入表象，成为直观与思维的对象。当我们说有多种多样的事物时，这恰恰是以这些事物在意识中作为一个整体的首先被经验到为前提的。相反的情形也同样成立。因而，在形上之学中，一不可能是无序的混沌本身，而只能是杂多的统一性。老子以象喻的方式指明，有名是万物之母，这一表达的要点是，名乃是杂多与一的母亲，只有在名的基础上，混沌世界才会彰显出条理与秩序，才能被分别、编码与归类。换言之，从混沌的无序到杂多的有序的转换，名起了关键的作用。在混沌中，“事物”由于不具有与它物的区别，还没有获得自身的规定性，因而还不是这个事物自身。《庄子·齐物论》说的“物谓之而然”就可以由此而获得说明。要指出的是，整个混沌都在意识的领域之外，除了它是混沌以外，意识对它一无所知。皮亚杰关于儿童思维从混沌思维到有序思维的过渡以及语言在这一过程中的决定作用的科学成果，进一步揭示了儿童主观世界的发生过程，也为老子思想的上述解读提供了参照坐标与合理性论证。

“道生一”意味着杂多的生成，但这里的问题是，老子所谓“生”究竟在什么意义上才能获得解释上的合法性。要警惕的无疑还是那种来自自然—物理之学的侵袭。把道理解为一的原因，并认为道生一犹如母产子那样，是一物从另一物中的脱离而后自成一物的观念，就是这种侵袭的结果。因为这种观念乃是将理念纳入实体层面而加以思维。通常所说的原因只是实体间的关系，它总是包含着时空与质料的规定，只有在与结果保持着哪怕是极为短暂的时间间隔时，它才能维护因果性本身的先后相继的规定性。然而，道与一之间绝没有时间上的先后关系，道必然地彰显为一种不可进行数学分割的统一性，而这种统一性也只有通过道才能变得可以理解。因此，道在一中显现自身，“道生一”绝不能是一从道中产出，这里的“生”毋宁是虚性意义的使存有。

来自自然—物理之学的另一种颠覆是把道视为混沌的观点，这种观点直到现在还极有势力，它还想当然地从《老子》本文中寻求所谓的支援。《老子》所说的“有物混成”、“先天地生”、“象帝之先”等等在被做了断章取义的理解后，恰好能够满足这种寻求支援的意愿。从逻辑上看，混沌世界既然是宇宙还未分化的状态，也即自在的前宇宙状态，那么它就必须存在于时间的区间内。而道则是形而上的，它与时间无有关涉，更主要的是，道有着明确的条理，而混沌则是敌视任何条理的。老子所说的“有物混成”等等显然是以形容、譬喻形式出现的虚性言述。老子借以表达的是，天地人物都内含着时空的规定，而道则在逻辑上先于时空，它与时空分属于两个不同的畛域。因而，将道视同于混沌实质上是不同畛域在思维中混淆的结果。道在形上之学中的原初性与混沌在自然—物理之学中的开端性乃是互不相关的两件事情。

《淮南子·原道训》所说的“道者，一立而万物生矣”，对老子思想是极具阐释性的。在这里，道、一、万物处在同一平列层面的思想得到了强调，三者的出现并不是时间上的先后关系。一是杂多之一，杂多是一之杂多。更主要的是，道在这里完全脱离了那种物化的理解，而是展开为“一立而万物生”本身。道不再对质料负责，也无须在质料中寻求自己，而那种把道维系于质料的意见则是它自身通向形上之途的羁绊。道在这里成了万物所由之路，在万物遵道而行的过程中，“一”作为万物的统一性也就自然地呈现了。因而，老子所说的生本质上具有无为性，是一种不生之生。老子对此反复强调，如第十章所说的“（道）生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰”就可以从这个层面获得理解。王弼更明确地把这个思想表述为：“（道）不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？”（《老子注》第十章）道的无为恰恰给物的自为提供了依据。道之生物，也就是物之自生、自成、自由、自宰。因而在形上之学中，所有的存在都处在同一的平列层面上，道并不比物更为终极，本体也不比客形更为高明，所有的存在都可以在自己的性分内发挥致极。

从无序的混沌到有序的杂多，对于自然—物理学来说，宇宙的发生在此已经完成。但形上学所理解的宇宙的发生则与此在息息相关，它首先指向的是自在的事物转化为此在世界中的事物也即为我之物的过程。因而，自然—物理学所提供的结论只能成为形上学借以展示自身的开端。显然，老子把自在之物转化为为我之物视为一个逻辑的、而非时间的过程，并把这一过程分为三个阶段。“既以为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”这里的“一”是自在的事物所具有的秩序性与统一性，切不可与下文的“二”、“三”等同看待，因为后者是可以加减、计算的数学概念。老子之所以用“一”这个概念，无非是强调他关于三个阶段的描述具有很大的概括性。为了准确地展开这一过程，我们可以把自在的杂多及其统一性假设为X,当然要声明的是，自在之物本身具有不可假设性，这里只是出于理解的方便。下述对X的分析一下子把我们导入形上学的那个古老主题也即词与物的关系中去。

X是自在之物，这一表达意味着X不能构成想象、理解与思维的对象，也不能是名言所及的结果。换言之，它位于任何主体性分辨之前。然而，吊诡（paradox）的是，人类言语行为似乎具有一种侵略、扩张的本性，那不可假设的X在这里还是被我假设了。事实上，正是通过对言语行为所运用的语言的体验，X进入到了此在的世界中。然而，要追问的是，X与对X的言说（设为X1）是同一的吗？显然X1生存在语言中，可以成为思维的对象，这就使其摆脱了自在性。因而，结论是X不等于X1，X与X1构成了两种不同的存在。然而，恰恰在这里，更为吊诡的事情发生了。当X与X1被意识为两种存在时，X与X1发生了关联，这种关联是通过语言而实现的，其实质是X转换为X1的所指，它与X1发生了一种对应，也即所谓与所以谓的对应。按照《墨子·经说上》所说的“所谓，名也；所以谓，实也”，X与X1成了名与实的关系。然而，成为老子反思对象的正是把语言视为能指，把事物等同于所指的那样一种意见。老子追问道，当X与X1发生了关联，成为X1的所指时，X还是它自身吗？显然这里的X作为所指，已经进入了此在的主体性分辨之域，与那自在的X已经不是同一个存在，我们可以命名为X2。自在的X转化为名在的X1，又衍化为实在的X2，它就成为此在世界中的事物，更确切的说，成为此在所经验（意识、直观与思维）到的事物。

此在所经验到的事物既不是这一事物自身，也不是语言中这一事物的名在，而是这一名在所指向的那个实在。实在是与名在相对应的存在，只有在语言现象中，在被意指的东西的观念状态中，作为此在经验中的事物也即实在才变得可以理解。正是在此意义上，事物是语言的儿子，语言是事物的母亲。事物只有经由自在转化为名在，又由名在衍生为实在，而后才能成为此在世界中的事物。对于形上之学来说，它不是一个结论，而是作为一个事件或事态而存在的，它是日常生活的真实，反映的是日常此在所处的状态，这一状态使此在处于一种被遮蔽的危险中（下文对此还要予以阐明）。自然—物理之学也可以把它作为一个一般性的结论，并自满于发现了一个一般的真理。但是，自然—物理学在这个所谓的真理面前也就停止了活动，转而去它处寻求另外的真理去了。然而在形上学那里，真理不是某一个结论，任何具体的结论都是日常生活中的事件或事态；而且，任何事件与事态都不是终结性的，而是处于未完成的状态之中。形上之学就是要在这些事件与事态中表现自身，从而表明自己与生活世界的亲缘关系。换言之，形上之学作为黑格尔所说的“思维事业”，它总是在对日常生活（意识、观念与态度）的反思中显现自己的存在。

既然在日常生活中一般此在所经验到的只是作为语言的儿子的实在，而不是事物的在其本身，那么真实的事物自身在此在的视域中也就隐匿了。问题的关键还不在这里。“三一”句的真正蕴含在于昭示此在所处的危险状态，老子告诫我们，这种危险来自这样一种观念，也即把语言所指的实在看成是那个事物自身。这样我们就无意于去倾听自在事物的自身的“言说”，从而忽视了事物有一种自身的存在。而我们依赖自身的表象、观念与计算能力对它的任意设定与建构，由于没有倾听它自身的述说，而成为一种强力，早晚会遭到它的报复与抗议。而对于真实的物自身，我们除了保持沉默，还能说些什么呢？但白居易在其《读老子》中诘难道：“言者不知知者默，此语吾闻于老君。若道老君是知者，缘何自作五千文？”这也是一般人对老子的责难。但在我看来，除了表明他（们）与老子及形上之学本身的隔膜外，这一责难又能说明什么呢？老子本人无疑可以反击道：“对于物自身包括无名的道，难道我说过什么吗？”的确，老子在这方面始终保持着沉默，这种沉默给后人留下了驰骋任意表象与专横意志的广阔空间，然而恰恰是驰骋者本人在感受着自身与老子、与形上之学的愈来愈深远的距离感与陌生感。

那么，老子以及形上之学所能言说的究竟是什么呢？这就是发生在日常生活中的事件或事态，这些事件或事态是此在自身的经验（意识、思想与观念）。因而，不是物自身也不是道本身，而是此在对物自身、对道本身的经验以及这种经验本身，才是老子所言说的东西，才是形上之学展示自身的场所。而这种对人类自身经验的思与说总是以否定的、负的方式把我们导向一种“道说”，它的基本表达方式是：对于道，我们不能或不该这样或那样去说。对那不能也不该说的，我们应该保持沉默，我们的思与说应该有一个界限。这就是先秦人反复思考的“知有所止”的问题。老子说：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”（《老子》第三十二章）这就是说，名言一旦产生，此在就必然面临着知止的问题，它实质上是此在对自身有限性的沉思。然而，正是这种沉思，构成了形上之学特有态度的起源。