疯狂的日子范文第1篇

关键词：疯狂者；接受；源流；符号；形象

不同的国家、不同的文化、不同的人对于“疯子”这一形象会倾注不同的意义。作者可能赋予“疯子”形象以作者所想的内涵，而接受者却可能对某一“疯子”形象的寄寓有独特的看法。

一、“疯子”形象的分类

“疯子”可以分为不同的类型。文学作品中的“疯子”有的具有象征意义，有的也许只有形式上的戏剧效果，所以可分为“象征性的疯子”和“非象征性的疯子”。有的“疯子”在作品一开始就是疯的，有的却是经历重大打击后才疯癫的，所以又可姑且分为“一贯的疯子”和“非一贯的疯子”。还有的疯子并不是严格意义上的疯癫，而只是精神失常或者比较“二”；有的则是完全属于精神病患者。“非象征性的疯子”主要是随着情节的需要而产生的，“象征性的疯子”则是思想上的需要而产生的。“一贯的疯子”往往具有象征性，“非一贯的疯子”多半顺应情节的发展而产生。

二、接受与源流

（一）鲁迅对“狂人”形象的接受

鲁迅《狂人日记》中的疯子便是具有象征性寄寓性的疯子，也是“一贯的疯子”。鲁迅特意在《狂人日记》里塑造了“狂人”，通过“狂人”将自己想表达的精神内涵展现出来。“狂人”的狂言狂语是鲁迅思想的掩护者，同时又是鲁迅文学艺术价值的承载者。鲁迅的“疯子”是一个刻意塑造的形象。而鲁迅的《狂人日记》直接受到果戈理同名小说的影响，果戈理的“狂人”也是刻意塑造用以寄托精神实质的形象，从这点上来说，二人是一致的。不过作为果戈理《狂人日记》的接受者，鲁迅在接受果戈理“狂人”形象的时候将这个形象进行了消化。鲁迅基本上只是借助了“狂人写日记”这一形式来写中国式的“狂人”，反映中国的现实。鲁迅的“狂人”和果戈理的“狂人”在精神实质上是不同的。再说直接一点，鲁迅只不过借助了“狂人”这个抽象的符号，而这个符号所蕴含的中国式精神实质与果戈理的“狂人”符号是没有什么直接联系的。鲁迅所要表达的情感和思想是他一贯的、积蓄已久的，而不是师承果戈理，虽然一般的读者会把果戈理的《狂人日记》和鲁迅的《狂人日记》都当做反封建的呐喊。

（二）来自传统的源流

1、“疯狂者”形象的现代化

除了《狂人日记》，中国“五四”以来的文学也有不少借助“疯子”形象来寄寓思想的。如《尘埃落定》中麦其家的少爷、《平凡的世界》里的田二父子、《白鹿原》中鹿兆鹏的妻子、《丰乳肥臀》里的“鸟仙”二姐……不得不说这些疯子形象或多或少受到鲁迅《狂人日记》的影响，作家们在接受“狂人”形象时多半也只是利用“狂人”这个符号，并在这个符号里倾注自己的思想情感。不得不说，鲁迅接受了果戈理的“狂人”形象，而中国现当代的作家们又接受了鲁迅的“狂人”形象，不过在不断的流传接受过程中，“狂人”形象产生着变异。但是，不能说果戈理和鲁迅对中国现当代的“疯子”形象是唯一影响。

其实，中国古代便有了“疯子”、“狂人”的文化和传统，如楚狂接舆的故事、嵇康阮籍辈的狂人逸事、徐渭发狂变疯的真事……这些历史上的疯子往往是“正义”、“非主流”、“情操坚守者”或“受压抑者”等的化身。这种“疯子”传统自古存在，并延续到当代。这个传统和文化又与外国典型的“疯子”文学形象发生碰撞，产生了共鸣，同时找到了此种传统和文化在新文学形势下的表现方式。中国的接受者最终将“疯子”形象融回传统。

中国传统里的“疯子”多半与政治有关。古代文人真疯抑或假疯很多时候是在政治高压下产生的。“装疯”成为一种保身存命的有效手段。“疯癫”是对主流和体制的逃离，是不合作的状态。《尘埃落定》里麦其家的少爷是个傻子，也可以说是“一贯的疯子”，从他眼睛所看到的世界是一个祛魅的世界，他其实是一个看透现实的智者。《平凡的世界》的田二总是说：“世事要变了！”路遥原本就是要借助这样一个符号化的人物形象来抖露一星半点小说的精神实质。从创作的角度看，麦其家少爷和田二都是“不正常的疯”，作者有意从一开始就将他们打扮成“疯子”，并让他们承担“点破真理”的作用。这个手法如今已变得有些老套。许多疯癫形象被人为地披上神秘的外衣，这些“疯子”被塑造成为身怀绝技的隐士高人或者眼界超群的大德智者。金庸小说《笑傲江湖》有“桃谷六仙”，疯疯癫癫，严格上讲，很难说清这六兄弟真疯还是假疯，不过这不重要，重要的是我们从这六人身上看到了喜剧效果和《笑傲江湖》所想表达的一些精神内涵。“桃谷六仙”的嬉笑怒骂更多的是继承了魏晋以来装疯卖傻的风度，他们代表人性的“真”，敢于说真话，完全没有一点虚伪。而现代影视对这种“风度”的继承可谓泛滥，《黄金大劫案》中小东北的父亲也是个疯傻的人，但就因为他，电影中的形势发生逆转，这个“疯子”或许是电影的最大亮点。接受者们喜欢这样的形象设定，因为这一类“疯子”是具有象征性的，是有背景有来历的。那么，从这一点来说，鲁迅的“狂人”便没那么亲切可爱，“狂人”过于符号化。而符号化的表现形式又是来源于西方的象征主义，和中国的文化传统是有差距的。那么我们可以说，作为果戈理或者鲁迅“狂人”形象的接受者，我们更多的是在与作家的思想与精神交流，并且有的人直接接受了符号化的“狂人”；而有人坚守着传统文化心理，于是将这个符号融入了中国传统文化之中，随后才产生了具有现代性的中国化“疯子”形象。

2、更深层的来源

如果放宽一下“疯子”这个定义的范围，我们可以发现文学作品中有些人物形象并不属于严格意义的“疯子”，但是这些形象处于一种“疯狂”或“疯癫”的状态。这类形象同样可以担负起“象征”和“点破真相”的作用。比如‘红楼梦>第七回，醉酒的焦大骂道：“我要往往祠堂里哭太爷去。那里承望到如今生下这些畜生来！每日家偷狗戏鸡，爬灰的爬灰，养小叔子的养小叔子，我什么不知道？咱们‘胳膊折了往袖子里藏’！”焦大虽然是醉酒，并不疯癫，但却做出了“疯癫”的事来，这种短暂的精神迷乱是曹雪芹有意给焦大施的“魔法”。曹雪芹借焦大醉酒之日有意无意点出了荣宁二府的一些龌龊事，使得小说扑朔迷离。焦大借酒骂主的情节安排或许也是源于文学的“疯癫者”传统。此外，《红楼梦》中的癫道人和癞和尚也是以疯疯癫癫的形象出现，不过这种“疯癜”明显是装出来的。癫道人和癞和尚给人以玩世不恭的感觉，这二人就是要借助这种状态表明自己的佛道思想，这种“疯癫”的状态就是要凸显与世不同。《济公传》里的道济和尚是比较典型的“疯癜者”形象。道济不是—个遵守清规戒律的和尚，他吃肉喝酒，放浪形骸。这个状态是对正统的疏离，我们甚至可以从他身上看到魏晋士人的风骨。道济和尚有道家的一些色彩，这是受到了释道合流的一些影响。如果继续做一个大胆的联想，当今在周星驰的很多电影里我们也能找到很多“疯狂”的元素。将周星驰电影笼统地看作一个“疯子”或“狂人”符号，那么此符号中就充满了许多情感和哲理。这个符号里的事情十分荒诞，不过荒诞仅仅是外表，表层之下却有深刻的内涵。不得不说，周星驰电影的夸张搞笑最初只是为了取悦观众赢得票房。有心的观众不断地对这类电影进行阐释解读，使得这个符号越来越充满思想内涵。于是，产生了这样的现象，作者或导演本人并没有向作品灌注什么有深度的东西，但是在经过接受者的误读曲解后，这个作品开始形成新的意义。从这个现象可以看出中国接受者思想上的“疯癫者”文学传统相当强大。人们乐于去解释开发一些怪诞生疏的事物，也许，这又和儒家注解经书的传统有关系。接受者在面对不正常的人物和事件时往往产生警惕，认为“非正常”之下一定藏有不可告人的秘密。中国文学自古就含蓄，含蓄的传统滋养了敏感的接受者。去发现假象之下的秘密成为一种审美情趣。所以，“疯子”或“狂人”形象的传统似乎又可以上溯到《诗经》。儒家对这一传统的影响也十分巨大。简单总结一下可以发现，“疯狂”形象的诞生既符合了儒家的审美传统，又契合了道家的出世思想。

疯狂的日子范文第2篇

福柯声称：“疯狂不是一种自然现象，而是一种文明产物”、“有关疯狂的客观知识并不存在，存在的只是一些以科学类比观点，对非理性的某些（道德的、社会的）体验所提出的说法。”如此，其《古典时代疯狂史》的意义并不是想让历史听到疯人讲话（为理性所捕捉之前的疯狂也并未留下未经变窜的见证），而是研究理性如何捕捉疯狂的历史。［1］

由于中西思想差异巨大，自然不可能将福柯的理论结构套用以分析中国中古时代的疯狂现象。然而此书的上述思想依然值得借鉴。本文努力的方向正是通过对材料的分析，来探讨中国中古时期的秩序与观念如何捕捉疯狂这一问题。

一

“佯狂”，或作“阳狂”，是中国古代一个为人所熟知的文化现象。它总是在特定的境遇中成为中国古代士人的一个姿态，一个消极的对抗方式，宣示着不满、恐惧与拒绝。 汉·韩婴《韩诗外传》第六卷：“比干谏而死。箕子曰：‘知不用而言，愚也；杀身以彰君之恶，不忠也。二者不可然且为之，不祥莫大焉！’遂解发佯狂而去。”[2]

既有“佯”，则必有“真”。从佯狂者“阳为病狂，卧便利，妄笑语昏乱”[3]的行为上，我们可以看出，佯狂是对“真狂”的模仿。而“真狂” , 在最初，显然是一种疾病。

秦汉时期最重要的医书《黄帝内经》，已有颇多对于疯狂的论述。

在中医理论中，疯狂是由于阳亢火盛，人体经脉受损或是气乱引起的一种疾病。《素问·阳明脉解》以中医理论阐述了疯狂发作时的种种表现。《灵枢·癫狂篇》则已列专篇描述癫狂症状及发病特点，并且对癫疾和狂疾做出了区分。大致是癫疾偏静，狂疾偏动，但症状往往交叉难以分清，因此常常“颠狂”并称。此外，在这一时期的文献中，表示“不慧”的“痴”常常与“狂”连用并称“痴狂”或“狂痴”。人们用这些词汇来形容疯狂的种种状态。

直到隋，才以“风狂”称狂疾。隋·巢元方所著《诸病源候论》列有“风狂病候” , 认为“ 狂病者，由风邪入并于阳所为也。 …… 故名风狂。 ”[4]《正字通·风部》：“风，今俗狂疾及四支偏枯皆曰风，别作疯。”[5] 不论是“风狂”还是“疯”，都是魏晋之后对狂疾的称呼， 而本文之所以使用“疯狂”一词为题，则是为总括上述“狂”、“颠”、“痴”之方便。

我们还可以看到治疗狂疾的相关记录： 《汉书 · 艺文志》载有《客疾五藏狂颠病方》十七卷[6]，惜已散佚。《素问·病能论》中载有“生铁洛”[7] 一方用以治疗长期发作的疯狂，汉·张仲景《伤寒论》中则针对外感热病中伴随的发狂病症列举了各种汤药治法[8]。

显然，中国古典医学已经对狂疾有了相当水平的认识，在疯狂的成因、症状以及治疗方面都有了细致的描述以及理论解释。 作为疾病的疯狂在这个时期已经确立了它的饱满形象。

然而，中医理论同时也表明疯狂不仅仅是一种形体受损的疾病，反常的行为和言语也标示着患者精神上的缺陷。福柯指出，疯狂在病理学分类上造成的问题是：对疯狂的描述从心智力量出发，很快在越来越细的划分中遇到了道德性特征描述。[9] 中国古典文本对疯狂的描述也隐然含有某种价值判断意味：

《国语·晋语九》：“下邑之役，董安于多。赵简子赏之，辞；固赏之，对曰：‘……今臣一旦为狂疾，而曰必赏女，与余以狂疾赏也，不如亡！’趋而出。”[10]董安对因“狂疾”而受赏颇感屈辱，正说明了狂疾的这种道德上的负面意味的存在。所以他宁可逃亡也不愿意接受赵简子的关照。

这种道德上的负面意味，让疯狂显现出与疾病形象相混含的另一副面孔。

《韩非子·解老篇》认为，思虑过度会导致智识的混乱，结果“心不能审得失之地”，主体不能进行有效的价值判断，不能做出正确的选择，因而便“不能免人间法令之祸”[11]。他的后两个推论已越出了医学范畴，进入了伦理道德领域。而韩非强调，即使是疯狂者因丧失行为价值判断而犯错误，也不能不受到法令的制裁。疯狂在此不得不承担使主体违法致祸的罪责。但东汉王充认为，痴狂者“性已毁伤，不可如何”[12]，他主张将其置于教化之外。这一个排除的手势，赋予了疯狂以伦理上的意义——被排除于伦理秩序之外的一个负面的存在。伦理秩序对精神层面上的缺陷和异常行为是反感的，在上述非残忍即冷漠的目光中，我们看到了重叠于疾病之上的疯狂的第二副面孔。

历史，是由士人们的写作文本构成的。士人们通过选择、编排、解释或者评价赋予一些事件以意义。因而他们记述的历史不可能是一个“客观”的事件陈述。他们对事件的思考和表述，基于日常经验的言说，当然摆脱不了一定的观念或价值判断、甚至诗性的想象的渗入。

由于伦理对疯狂的反感，在先秦到两汉的历史书写中，我们没有找到任何独立的、明显罹患狂疾的病人的完整形象。即使有一些病例，书写的关注点也集中在对疾病理论的叙述上，患有狂疾的病人，仅仅是作为医学理论或医者的观察对象而存在的。 例如《史记 ·扁鹊仓公列传》中的山跗[13]，只是为了说明仓公高明的医术而作为诊治对象出现。

然而 在先秦两汉的历史文本中，还存在着疯狂的又一副面孔。

《史记·滑稽列传》载：“武帝时，齐人有东方生名朔……人主左右诸郎半呼之 “ 狂人 ” 。人主闻之，曰： “ 令朔在事无为是行者，若等安能及之哉！ ” 朔任其子为郎，又为侍谒者，常持节出使。朔行殿中，郎谓之曰： “ 人皆以先生为狂。 ” 朔曰： “ 如朔等，所谓避世於朝廷间者也。古之人，乃避世於深山中。”[14]

东方朔绝非身患狂疾之人，为何 却以“狂人”的形象出现 ？福柯在《疯狂史》中写道：“古典意义下的疯狂，其真正所指并非精神或肉体中的特定变化，它所指的，比较是存于肉体变化之下，存于怪异语言和行为之下的一项谵妄论述。我们对古典疯狂所能作出最普遍和最简单的定义，便是谵妄：‘这个字是源于 lira，意为犁沟；因此，deliro的本意为脱离犁沟，也就是说脱离理性之正道。’”[15]只要脱离了理性之正道，语言怪诞，行为异常，便可被视为疯狂。这种判断并不需要专业人士的意见，“疯狂之所以如此显而易见，……正是因为疯狂是一种决裂。……疯人并不以其存有（etre）显现； 但如果他不容置疑，那是因为他就是他者异类（autre） 。”[16] 脱离理性之正道的差异，是疯狂最为普遍的特征，不合秩序的行为异常，成为辨识疯狂最便捷的途径。东方朔的举止乖越礼法、不合常理，正是人称之为“狂人”的原因。这对于我们辨析疯狂又有何意义呢？

《汉书·韦贤传》附少子玄成传，说玄成为了逃避不测之祸，装疯卖傻，其状不堪。于是有位“丞相史乃与玄成书曰：……今子独坏形貌，蒙耻辱，为狂痴，光曜??而不宣。微哉子之所托名也！”[17] 玄成为全身自救而装疯，以狂痴为托名之所 , 标示出疯狂作为一种处世伦理被选择。东方朔与玄成的“狂”，是出于某种理性考虑而选择的疯狂。我们看到，理性在这里介入了疯狂，被理性选择的疯狂，摆脱了“狂疾”所代表的身心之双重缺陷，在伦理意义上也不再是因无能和错误而被排斥的对象了。尽管丞相史认为这种逃避方式“微哉”低级，但佯狂，恰恰是理性对疯狂的利用，表明了伦理秩序不得不以某种独特的方式接纳并承认疯狂。正是理性，赋予了疯狂伦理意义上的一个位置，一个新内涵，同时也宰制了疯狂。

也只有这种被理性所选择的疯狂，才能在伦理秩序中获得了一个实在的地位，才能备受士人关注，从而堂而皇之地进入士人们的书写文本，对伦理秩序产生其始料未及的影响。

二

我们再来看看，从先秦到两汉的士人们如何看待上述作为处世方式的疯狂。

战国末期的《晏子春秋》、 西汉初年的《淮南子》、东汉的《新语》以及东汉应劭的《风俗通义》对此种疯狂的现象描述如下：

“以不事上为道，以不顾家为行，以枯槁为名”（《晏子春秋》）；

“懈堕分学，适情，欲以偷自佚”（《淮南子》） ；

“播布革，乱毛发，登高山，食木实，视之无优游之容，听之无仁义之辞，忽忽若狂痴，推之不往，引之不来，当世不蒙其功，後代不见其才，君倾而不扶，国危而不持，寂寞而无邻，寥廓而独寐”（《新语》）；

“（赵仲让） 冬月坐庭中，向日解衣裘捕虱，已，因倾卧，厥形悉表露”（《风俗通义》）。

他们对其的伦理评价分别为：

“惑者狂者木石之朴也，而道义未戴焉”（《晏子春秋》）；

“塞于大道”（《淮南子》）

“可谓避世，而非怀道者也”（《新语》）；

“绝高士也”（《风俗通义》）。

《晏子春秋》的看法与《新语》立场相同，都属于儒家的话语系统。在他们看来， 作为处世之道的疯狂，与道家老子的 “绝圣弃智”，以及庄子的“逍遥”方外的理想形象相合，而与儒家“修身治国平天下”的人格“大相径庭”， 不应该是道义所归。

《淮南子》比较特殊。盖道家流传到汉代，已经有所分野，一条沿着老子“清静无为”的精神趋向，主张恬淡寡欲；一条则由庄子的逍遥论发展成为适情放荡不羁。《淮南子》往往站在前者的立场上批评后者。至于前举东方朔一例，汉武帝称赞其“无为”，则是站在后者的立场上。

《风俗通义》中梁冀将军叹服赵仲让为“绝高士”，可说是魏晋时期疯狂的前奏，而应劭却对此不以为然，将之置于《过誉篇》中。

不论评价如何，在先秦两汉士人的眼中， 作为处世之道的疯狂，均与道家的理想形象有着密切的联系。儒家话语系统所描述的疯狂形象符合道家的理想人格，而在道家话语系统内部，疯狂形象又与庄子逍遥论的延伸——纵情适性联系紧密，并且在这个层面上获得了伦理意义上的肯定。在即将到来的魏晋时代，疯狂正是沿着这条路线将自身发扬光大。

综上所述， 从先秦到两汉时期，疯狂拥有着三副面孔。一是作为疾病的疯狂，二是作为错误、无能而被伦理秩序排除在外的疯狂，最后是被理性选择作为处世方式而得以书写的疯狂。 疯狂的前两副面孔因在伦理意义上的无能为力而被士人们的历史书写视为方外，语焉不详；得以书写的第三副面孔则与道家庄子逍遥论联系紧密，魏晋时期的疯狂轮廓已在其中悄然浮现。

三

上述疯狂的第三副面孔，乃形成于士人之耳目，与士人们的心态息息相关。从两汉到魏晋，士人的心态经历了若干次大转换，疯狂的面孔也随之有增有减。其间有个不断浮现的焦先的故事，在不同版本的叙述中，我们可以看到，疯狂的三副面孔如何发生着变窜。本文拟将通过对焦先个案的分析探讨疯狂的面孔在魏晋时期的发展变化。

焦先的事迹最早出现于晋人陈寿所著《三国志·管宁传》[18]中刘宋时人裴松之注引的《魏略》，其后出现于晋人皇甫谧所撰《高士传》[19] 中，晋人张华《博物志》 [20] 亦载其事，至东晋葛洪《神仙传》[21] 完成了其最后的变形。

隐者焦先

《魏略》中所描述的焦先[22]，经历了“正常人”——“狂痴人”——“隐者”三种形象的演变。

“先字孝然。中平末，白波贼起。时先年二十馀，与同郡侯武阳相随。武阳年小，有母，先与相扶接，避白波，东客扬州取妇。建安初来西还，武阳诣大阳占户，先留陕界。” 焦先的第一个形象有名有姓，有年龄记载，有避乱、交游、娶妻、落户的生平记录。是伦理秩序之内的凡人。

继而焦先遭遇战乱，“至十六年，关中乱。先失家属，独窜於河渚间，食草饮水，无衣履。”当他再次被纳入社会秩序时，却成了一个“狂痴人”。“大阳长朱南望见之，谓为亡士，欲遣船捕取。武阳语县：‘此狂痴人耳！’遂注其籍。”此时的狂痴人的焦先，社会地位低下，受人鄙视，“童儿竖子皆轻易之。”

接下来，《魏略》费了大量的笔墨记述焦先由“狂痴人”向“隐者”转变的过程，也就是理性对这一狂痴人的看法变化的过程。

从“人颇疑其不狂”到“好事者乃推其意”， 理性第一次在疯狂面前如此犹豫不决 。在先秦两汉士人留下的文本中，虽然狂疾与作为处世方式的疯狂在外表上具有相似性，但其差异依然清晰可辨。人们可以明白地看出在佯狂之后起支配作用的是理性而不是狂疾，是理性居高临下地选择了疯狂。然而在这里，这两副面孔开始相互重叠，相互混淆，疯狂的面目开始变得模糊不清。《魏氏春秋》曰：“故梁州刺史耿黼以先为‘仙人也’，北地傅玄谓之‘性同禽兽’，并为之传，而莫能测之。”[23]人们捉摸不透疯狂的行为举止是由于狂疾引发的呢，还是出于某种深沉的大智慧。福柯在《疯狂史》中也表达了相似的困惑：“在理性的形式和疯狂的形式之间，存有重大的相似性。……查伦说过：‘智慧和疯狂非常地接近。两者之间，只是一转之隔。’”[24]

《魏略》对焦先的痴狂行为描述得非常详细，疯狂在中国古代的历史书写中，第一次得到了理性如此巨大的关注。人们捕捉着痴狂人的一言一行，期望能够寻找出背后蕴含的深意。然而，在理性从疯狂身上不断进行着挖掘意义的努力的同时，对疯狂的描述也就不可避免地带上了书写者的某种期望与限定。于是我们看到，“疯子”焦先的行为变得富有规律，似乎都在遵循着某种预设的规则——“行不践邪径，必循阡陌；及其捃拾，不取大穗”，而且还带有道德伦理色彩——“饥不苟食，寒不苟衣，结草以为裳，科头徒跣。每出，见妇人则隐翳，须去乃出”，这位“疯子”看似仍然拥有着羞耻心，维持着作为人的基本道德感。显而易见，当疯狂为理性所捕捉时，它已不再是自身了。然而被理性捕捉之前的疯狂是我们所不可能看到的，我们能了解到的只能是理性推动疯狂形象的各种手势。

对焦先形象转变起到决定性作用的，是“不肯妄语”的他所做的两件事：

其一：“太和、青龙中，尝持一杖南渡浅河水，辄独云未可也，由是人颇疑其不狂。”

其二：“其明年，大发卒将伐吴。有窃问先：‘今讨吴何如？’先不肯应，而谬歌曰：‘祝衄祝衄，非鱼非肉，更相追逐，本心为当杀??羊，更杀其?羊?v邪！’郡人不知其谓。会诸军败，好事者乃推其意，疑??羊谓吴，?羊?v谓魏，于是后人佥谓之隐者也。”

在这两则事件中，理性一直做着从疯狂身上辨认自身的努力。人们将焦先的狂痴行为和言语与现实局势联结起来对号入座，机缘巧合使其言语看似成为了对乱世局势的洞见、先知，具有了神秘的预言性质。 焦先从此被视为拥有深沉智慧的隐者，并招来了士人们连番竞相的挖掘。

自汉武举“独行之士”，士林往往将隐逸与高洁人格、贤才相联系，而政权为了借重隐逸士人的名声也常辟隐者。这种风气愈演愈烈，直到魏晋。作为一个社会地位低下的狂痴人，焦先的行为能够受到人们关注并被挖掘出深意，某种程度上便是基于这种风气的盛行。 对隐逸的关注与标举使得疯狂拥有了从边缘走向中心的可能。

焦先在《魏略》中完成了疯狂从第一副面孔走向第三副面孔、从边缘走向中心的过程。理性提取了疯狂的一部分，遮蔽了疯狂的另一部分，将痴狂人焦先捏塑成了一个隐士。既冠以“隐者”头衔，再回溯痴狂人的所有作为时，一切就都被置于深沉的智慧名义之下：焦先的一切作为背后都含有深意，都是出于其拥有的大智慧。理性在此又一次宰制了疯狂，它潜入疯狂，暗暗进行了好疯狂与坏疯狂的规定与划分，拒绝、排斥了作为疾病的疯狂，而将智慧的疯狂接纳于自身中，并贴上了新的标签——先知、隐者。疯狂经由理性，指向了深沉的“智慧”。这种深沉的“智慧” 并非常人所能理解的智慧，它的面目并不清晰，往往隐藏在特殊的言语行为之后，需要由理性来挖掘其深意。

经过了短暂的重叠混淆之后，作为疾病的疯狂与作为处世方式的疯狂再次被理性分割。疯狂的第三副面孔在重新分离后，得到了更高的价值评判，并得以与深沉的智慧相联系。痴狂人焦先社会地位的飞跃， 意味着话语秩序的转变，同时也说明作为书写者的士人们的心态发生了变化。

两汉时期的士人深受儒家正统思想浸润，真心实意地维护大一统政权。然而，东汉后期的党锢之祸令士人们对政权的向心力慢慢消失，转向了“高自标持、互相题拂”，在感情上与大一统政权产生了疏离，他们渴望用入仕之外的方式，来标示自身的存在。当时在士人们心中的隐士形象是多种多样的：“庄周偃蹇于漆园，老莱婆娑于林窟，严平澄漠于尘肆，梅真隐沦乎市卒，梁生吟啸而矫迹，焦先混沌而槁杌，阮公昏酣而卖傲，翟叟遁形以倏忽”[25] 。

焦先被确立为隐士的代表人物之一，他的行为举止进而成为士人推崇模仿的对象。《魏书卷五十二·胡叟传》：“叟既先归国，朝廷以其识机，拜虎威将军，赐爵始复男。家于密云，蓬室草筵，惟以酒自适。谓友人金城宗舒曰：‘我此生活，似胜焦先，志意所栖，谢其高矣。’”[26] 焦先在魏时已声名远播，其行为与高洁的志意紧紧联系。疯狂经过理性的规范、整塑，反过来却成为了理性追求的理想。理性透过疯狂膜拜着自身，士人们在书写疯狂中传达着自身的期待。 到了《清史稿》中，焦先竟然已与他身前身后的名士季札、董仲舒、周敦颐、范仲淹、苏轼、欧阳修相提并论[27]。

然而，焦先并非被当时所有人认同的“隐者”。傅玄对之“性同禽兽”的评价，就代表着反面意见。可是这个反面意见却应者寥寥。面对同一位痴狂人，人们的评价之间，为何竟有着如此之大的反差呢？我认为皇甫谧《高士传》对焦先形象的重写起了重大的作用。

高士焦先

《三国志·管宁传》裴松之在注引《魏略》对焦先事迹的描述之后，又引用了晋人皇甫谧《高士传》中的焦先故事。[28]我们注意到，将《高士传》与《魏略》相比，从魏至晋，对焦先的描述发生了许多变窜。

首先，焦先作为正常人的形象消失不见，而其作为狂痴人的形象也被抹去了。《高士传》描述的焦先，从出场到死亡都是一副神秘的面孔，不仅抹去了战乱对其脱离正常伦理秩序的影响，而且夸大了焦先的寿限；其次，《高士传》承袭了《魏略》中“隐者”的价值判断。焦先的所有狂痴行为均被理性接纳为隐逸行为，并被有意识地加以改写:

《高士传》消除了痴狂人的言语，并赋予焦先闭口不言的原因——“见汉室衰，乃自绝不言。”书写者从一开始便将焦先预设为与政权相疏离的士人形象。

此外，痴狂人的行为被改写、增补为超逾常人的“高士”行为。《魏略》中的焦先还铺草蓐、生火取暖，到《高士传》中就成了“以身亲土”、“冬夏恒不着衣”，并且增加了大雪露寝而不病不死的一段仿佛神迹的故事。

不但焦先的形象发生了改变，士人们对焦先的推崇、模仿也从隐逸之志、“蓬室草筵”的隐居生活转而着眼于对其“行枯槁之事”的生活方式的神化。

如《晋书·卷九十四隐逸传》中记载的杨柯[29]，“于时咸以为焦先之徒”。士人浓墨重彩津津乐道于其与焦先相似的混沌槁杌行为：对美色“萧然不顾”；面临危机“了无惧色”；“常卧土床，覆以布被，倮寝其中，下无茵褥”；名士荀铺造访“瞑目不答”，“铺发轲被露其形，大笑之。轲神体颓然，无惊怒之状”。杨轲因此获得了与焦先相似的评价——“未有能量其深浅也”。

从“隐者”到“高士”，士人们在疯狂身上寻求并描绘着自身期待的理想形象。 人们先是从痴狂人焦先的话语中挖掘出了隐逸先知的形象，接着又以隐逸者、先知的观念重新观照焦先的行为并加以改写，整塑出一个更加完满的理想形象。 皇甫谧对焦先的评价，便是对这个理想形象的详细描述。[30]

这一段描述包括了两个层面：

首先，焦先“弃荣味，释衣服，离室宅，绝亲戚，闭口不言，旷然以天地为栋宇”，舍弃了一切礼教、伦理秩序，回归自然清静无为。“一世之人不足以挂其意，四海之广不能以回其顾”，不以济民救世为志，不以立国安邦为意。这是皇甫谧塑造的理想形象的第一个层面，属于立身之法的范畴。《老子》第十八章说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”[31]焦先与道家“绝圣弃智”、“返璞归真”任自然的人格理想相符，因而被皇甫谧称赞为“合至道之前”、“妙乎与夫三皇之先者同矣”。

这个理想形象的第二个层面，是“行人所不能行，堪人所不能堪”、“延年历百，寿越期颐”，属于修己全性的范畴。焦先“犯寒暑不以伤其性，居旷野不以恐其形，遭惊急不以迫其虑，离荣爱不以累其心，损视听不以?@其耳目”，超越了物质与欲念的限制，既与《庄子·逍遥游》中“大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热”[32]的神人都是“物莫之伤”的形象，又与《逍遥游》中推崇的不以物累形、不以欲为念的“无待”境界相合。至于“度年可百岁馀乃卒”，乃是焦先“全真保性”带来的长生效果。

高士传中的焦先，在某种意义上，是阮籍的大人先生的一个翻版。

“精神专一用意平，寒暑勿伤莫不惊，忧患靡由素气宁。浮雾凌天恣所经，往来微妙路无倾，好乐非世又何争。人且皆死我独生。”[33]阮籍所描绘的大人先生是超越了社会、个体以及自然的限制，达到绝对逍遥自由的理想人格形象。而皇甫谧所描绘的焦先遗世独立、不以物累形、寒暑不侵、延年历百，简直就是大人先生在人间的再现版本。两者是如此相似，说明二者代表着当时士人所共同追求的精神境界。

绝圣弃智、返璞归真、物莫之伤、延年历百，皇甫谧塑造的焦先就是道家思想中的理想人格。皇甫谧给予了焦先最高的评价——“自羲皇以来，一人而已！”疯狂在此得到了前所未有的标举。 在《魏略》中，疯狂仅仅是隐逸的形态之一；而在《高士传》中，曾经疯狂的焦先上升为道家的理想人格，成为士人追求的目标。

从魏入晋，当权者出于巩固政权的需要网罗名士，“顺我者生，逆我者亡”。士人们对政权的疏离心态进一步加深，更加迫切地渴望着超越世俗束缚的自由人生。《庄子》舍弃人间一切的逍遥对士人们来说，是个难以企及的境界。 皇甫谧将焦先作为《庄子》理想境界的人间化形象加以确立，提供了实践的可能。 正因为如此，从晋人开始，焦先混沌枯槁的行为被视为得道并且被模仿与推崇，这一点在前文已提及。

值得注意的是，皇甫谧称自己对焦先是“吾不足以知之。考之於表，可略而言矣。”皇甫谧投以极大关注并赋以得道意义的“表象”，在《魏略》中是作为“狂痴人”焦先的标志的。为何理性能从疯狂的表征中挖掘出如此之多层面的意义并以之确立自身膜拜的形象呢？

我认为这与魏晋时期“得意忘言”玄学观念的盛行有关。

言意之辨盖起于识鉴[34]。魏晋名家认为圣人识鉴要在瞻外形而得其神理，自以意会，无需于言。正始前后，“言不尽意”[35]成为一普遍认识。王弼采言不尽意之义加以变通，首唱得意忘言用以解《易》。他在《周易略例·明象》中认为言象都是得意的工具，忘言才能得象，忘象才能得意。只有不拘泥于言象才能领会圣人之意[36]。不但在经籍解释上，名士的立身行事也受到言意之辨的影响，重神理而遗其形骸，重神游而轻人事。“当其得意，忽忘形骸”[37]成为魏晋名士之人生追求。

早在庄子《德充符》中，就存在诸多“德有所长，而形有所忘”的形象，强调要摒弃外形的偏见、重视人物的内在。其中有一个无权势、无色貌、无利禄、无言说的哀骀它的形象，与焦先的混沌枯槁尤为相似。魏晋名士极为推崇《庄子》，焦先能够引起皇甫谧的注意，正在于其一度被视为痴狂的行为，能上溯至《庄子》中找到“忘形骸”的依据，与魏晋名士之人生观相吻合。

而皇甫谧从其狂痴之表中，申发出道家之理想人格，依据的则是“得意忘言”的方法论。皇甫谧并不拘泥于探究焦先所为是出于狂疾还是深沉的智慧，他所重视的是焦先的痴狂行为所具有的对当世士人心理的暗示意义。为了从这个表象中得到了心神超然无累这一个旨意，他采用了“忘言”的方法，焦先本身不再言说，而他被语言描述出来的种种行为却足以反映此时的理性对他的言说。同时，为了确立这一旨意，皇甫谧不再拘泥于焦先的原有“之表”，而是以想象对以往焦先的原型进行改写增补，将焦先推向了“忘形骸”的极致。

当理性发现疯狂的外貌与自身期待的形象具有相合之处的时候，它依照“得意忘言”的方法从疯狂中挖掘出各种意义，并按自己的期望对疯狂加以改装。虽然改装后的疯狂得到了前所未有的标举——成为道家的理想人格并历时久远，然而这实在是理性对疯狂所作的遮蔽。在皇甫谧的《高士传》里，疯狂作为得道的形象得到了确立。

疯狂依凭“得意忘言”玄学观念进入话语秩序之后，经由两条路线流传发展。第一条路线承袭《高士传》中的道家人格理想形象作为士人立身的典范被理性地利用，其后各朝史书的隐逸传中不乏“焦先之徒”的形象[38] ；第二条路线则是仅仅沿着《高士传》中“物莫能伤”“寿越期颐”的层面发展，进入神仙道教系统。

焦先进入神仙道教系统的前奏出现于晋人张华《博物志》方士卷[39]。

自焦先的隐士形象确立之后，想像不断注入其中产生了连锁的神迹传说。《高士传》增加了大雪露寝而无恙的神迹来补充、完满其“任逍遥”的形象，而《博物志》则是基于这一神迹认定焦先身怀“处火不?鳎?胨?欢场钡纳衩胤绞?40] 。《博物志》中焦先的面目不再是道家理想人格的人间化形象，而是能致神通的方技之士。

除了通晓方术外，方士还宣扬神仙说。魏晋时的神仙道教都坚信仙人可学、方术有效，以长生修仙为目的。焦先正是在这一观念的观照下被纳入了神仙道教体系。葛洪在《神仙传》中对焦先的故事进行了进一步增补，焦先这回被描述成为了一位神仙[41] 。

为了合乎“长生”的期望值，焦先一出场便是“年一百七十岁”，而且“忽老忽少”；此外葛洪添加了“常食白石”一事以证神仙饵服之用；而最重要的增补，是葛洪结合《博物志》中水火不侵的论断与《高士传》中野火烧庐、露寝遭大雪之事迹，将焦先的神仙形象塑造得异常生动。

上述增补是将焦先塑造成神仙形象的充分必要条件，如抛开这些增补，焦先的神仙形象无从确立。在《魏略》中，理性将疯狂置于关注中心，并努力从中挖掘意义；在《高士传》中，理性不再理会疯狂的内核，而是利用疯狂的外壳塑造自身的最高形象，正如福柯所指出的那样：“对理性来说，疯狂只是它的秘密活力”[42]；而在《神仙传》中，疯狂被推向了边缘，理性沉浸于自身的想象，这回“轮到它自己去迷失于一个使它消散的疯狂之中”[43]了。

既然在焦先的神仙形象塑造中疯狂不起关键作用，那么对于神仙道教而言，描述焦先原属狂痴的行为又有何作用？

我认为，其意义在于 标示神仙形象的一种可能的外显方式 。梁陶弘景在《真诰·甄命授》中对此表达得十分清楚：“真人隐其道妙，而露其丑形，或衣败身悴，状如痴人。人欲学道，作此试人，卒不可识也。不识则为试不过，汝恒当慎此也。”[44] 神仙道教在魏晋时采取师徒秘授制，传授道经和仙术前，还要对弟子进行考验。神仙可能化为痴人形象，这是对学仙者的考验，如果不能辨识出来就无学道的资格。

这种观念使得疯狂与神仙、得道者获得了紧密的联系。得道者的行为举止或与狂疾相似，如《真诰·稽神枢》：“王鲁连者，魏明帝城门校尉范阳王伯纲女也，亦学道，一旦忽委婿李子期，入陆浑山中真人授此法。子期者，司州魏人，清河王傅也，其常言此妇狂走云。一旦失所在。”[45]

狂疾在外貌上与得道者相似还存在另一种说解。《真诰·甄命授》：“夫真人之得真，每从是而获耳。不真而强真，亦于此而颠蹶也。”[46]在学仙的道路上，作为疾病的疯狂与得道仅在一念之差，也因此 狂疾之人拥有了得道的逆转可能 。狂疾之人修道痊愈的例子在道教经典中屡有记载。《真诰·稽神枢》：“ 范伯慈者，桂阳人也。家 本事 俗，而忽得狂邪，因成邪劳病，顿卧床席。经年，迎师解事费用，家资渐尽，病故不愈。闻大道清约无所用，于是意变，闻沈敬作道士精进，理病多验，乃弃俗事之，得五十日，病疾都愈云云。”又《云笈七签》所载“天台玉霄宫叶尊师符治狂邪验”故事也是此类[47]。

综上所述， 狂痴之人与得道者之间相似及可逆转的关系使得疯狂在神仙道教系统中得以流传，并与得道的神仙形象紧紧相连。

从《魏略》到《神仙传》，焦先形象的每一次变化都伴随着疯狂面目的改变。拥有深沉智慧的“隐者”、符合道家理想人格的“高士”、身怀神奇方术的“方士”、得道的“神仙”，不同时期的理性依照自身期待的形象描画、整塑着疯狂，一步步将这些属性加于疯狂之上，使得疯狂呈现多重面孔。在这过程中，理性总是突显了疯狂的一部分，遮蔽了另一部分，按照自身的意愿宰制着疯狂。正如福柯所言：“疯狂不是一种自然现象，而是一种文明产物。没有把这种现象说成是疯狂并加以迫害的各种文化的历史，就不会有疯狂的历史。”

参考书目：

［1］（法）米歇尔·福柯著，林志明译《古典时代疯狂史》北京：三联书店2005.6

［2］（汉）韩婴著,许维?校释《韩诗外传集释》，中华书局1980.6

［3］（日本）森立之著，郭秀梅、冈田研吉校点《素问考注》学苑出版社2002.4

［4］（日本）涩江抽齐著，郭秀梅、崔为、王锦鸿校点《灵枢讲义》学苑出版社2003.5

［5］上海中医大学中医文献研究所编《常见病证中医历代诊治经验荟萃》上海：华东师范大学出版社2000.5

［6］（明）张自烈或（清）廖文英撰《正字通》中国工人出版社1996.7

［7］（汉）班固撰，（唐）颜师古注《汉书》北京：中华书局1975.4

［8］（汉）张仲景著（晋）三叔和撰次（松）成无己注（明）汪济川校《注解伤寒论》人民卫生出版社1963.4

［9］《国语》上海：上海古籍出版社1978.3

［10］（战国）韩非著，陈奇猷校注《韩非子新校注》上海：上海古籍出版社2000.10

［11］（汉）司马迁撰，（宋）裴?集解，（唐）司马贞索隐，（唐）张守节正义《史记》北京：中华书局1982.11（汉）王充著，北京大学历史系撰《论衡》北京：中华书局1979

［12］廖名春、邹新民校点《晏子春秋内篇》沈阳：辽宁教育出版社1998.3

［13］何宁撰《淮南子集释》北京：中华书局1998.10

［14］王利器校注《新语校注》北京：中华书局1986.8

［15］（汉）应劭撰《风俗通义》上海：上海古籍出版社1990.10

［16］（晋）陈寿著，（宋）裴松之注《三国志》北京：中华书局1959

［17］（晋）张华撰，范宁校证《博物志校证》北京：中华书局1980.1

［18］《太平广记》北京：中华书局1961

［19］（唐）房玄龄等撰《晋书》北京：中华书局1974.11

［20］（北齐）魏收撰《魏书卷五十二·列传第四十》北京：中华书局1974.6

［21］赵尔巽等撰《清史稿》北京：中华书局1976.7

［22］陈鼓应著《老子注译及评价》北京：中华书局1984.5

［23］陈鼓应著《庄子今注今译》中华书局2001.8

［24］阮籍著《阮籍集》上海：上海古籍出版社1978.5

［25］汤用彤著《魏晋玄学论稿》上海：上海古籍出版社2001.6

［26］（魏）王弼著，楼宇烈校释《王弼集校释》北京：中华书局1980.8

［27］（后晋）刘?d等撰《旧唐书》北京：中华书局1975.5

［28］《道藏》 北京：文物出版社， 1988.3

［29］罗宗强著《玄学与魏晋士人心态》天津：南开大学出版社2003.3

［30］胡孚琛著《魏晋神仙道教》北京：人民出版社1989.6

［31］许地山著《道教史》上海：上海古籍出版社1999

［32］高晨阳著《阮籍评传》南京：南京大学出版社1994.5

注释：

[1] 参见（法）米歇尔·福柯著，林志明译《古典时代疯狂史·导言》北京：三联书店 2005.6，p15，p51

[2] 引自（汉）韩婴著, 许维?校释《韩诗外传集释》卷六第一章，中华书局 1980.6，p202

[3] 引自（汉）班固撰，（唐）颜师古注《汉书·韦贤传第四十三》北京：中华书局 1975.4，p3101

[4] 参见上海中医大学中医文献研究所编《常见病证中医历代诊治经验荟萃》上海：华东师范大学出版社 2000.5，p795

[5] 引自（明）张自烈或（清）廖文英撰《正字通》中国工人出版社 1996.7，p1291

[6] 引自（汉）班固撰，（唐）颜师古注《汉书卷三十·艺文志第十》北京：中华书局 1975.4，p1701

[7] 参见（日本）森立之著，郭秀梅、冈田研吉校点《素问考注卷第十三·病能论篇第四十六》：“帝曰：‘有病狂怒者，此病安生？’歧伯曰：‘生于阳也。……帝曰：‘治之奈何？’歧伯曰：‘夺其食即已。使之服以生铁洛为饮。夫生铁洛者，下气疾也。’”北京：学苑出版社 2002.4，p245－246

[8] 参见（汉）张仲景著（晋）三叔和撰次（松）成无己注（明）汪济川校《注解伤寒论卷三·辨太阳病脉证并治法》以“桂枝去芍药加蜀漆牡蛎龙骨救逆汤”治伤寒火迫惊狂，以“核桃承气汤”、“抵当汤”治下焦蓄血发狂。人民卫生出版社 1963.4，p97、p93、p101

[9] 参见（法）米歇尔·福柯著，林志明译《古典时代疯狂史第一部第五章·无理智者》：“在这个过程里，疾病的概念本身也受到改变。原先它具有病理学上的意义，后来则变成一个纯批判性的价值。将疯狂的征象家意分类得合理开展 (rationnelle) 活动，秘密地转变为一种讲理 (raisonnable) 的意识，进行清算和揭发。”北京：三联书店 2005.6，p286－289

[10] 引自《国语卷十五·晋语九》上海：上海古籍出版社 1978.3，p489

[11] 引自（战国）韩非著，陈奇猷校注《韩非子新校注·解老第二十》上海：上海古籍出版社 2000.10，p394

[12] 参见（汉）王充著，北京大学历史系撰《论衡注释卷二·率性篇第八》：“有痴狂之疾，歌啼於路，不晓东西，不睹燥湿，不觉疾病，不知饥饱，性已毁伤，不可如何。 ” 北京：中华书局 1979，p115

[13] 参见（汉）司马迁著《三家注史记 卷一百五·扁鹊仓公列传第四十五》北京：中华书局 1982.11，p2801－2802

[14] 引自（汉）司马迁著《三家注史记卷一百二十六·滑稽列传第六十六东方朔传》北京：中华书局 1982.11，p3205

[15] 参见（法）米歇尔·福柯著，林志明译《古典时代疯狂史第二部第二章·谵妄的超越性》福柯引用詹姆斯的《医学大辞典》解释谵妄者：“在一些有意的行动之中，以违反理性和善意的方式，因为缺陷或过度而犯罪的病人们；比如用手作出拔羊毛团或类似抓苍蝇的动作；或者病人违反习惯行动，却又毫无理由；或是他比平常说得更多或更少；在健康时话说得端庄而有分寸，现在却说起猥亵的话，说话没头没脑、呼吸比正常更轻或在旁人面前。下列之人也被我们视为处于谵妄状态：因为感觉器官扰乱而造成的精神损害，或者异常地使用这些器官，比如某位病人做不出某些由意志指导的动作或是作为不合时宜。” 北京：三联书店 2005.6，p343

[16] 引自（法）米歇尔·福柯著，林志明译《古典时代疯狂史第二部第一章·物种园中的疯人》北京：三联书店 2005.6，p266－267

[17] 参见（汉）班固撰，（唐）颜师古注《汉书·韦贤传第四十三》北京：中华书局 1975.4，p3101

[18] 采用版本：（晋）陈寿著，（宋）裴松之注《三国志》北京：中华书局 1959

[19] 流传至今的皇甫谧《高士传》有不同版本。本文采用《三国志·管宁传》中裴松之引用的皇甫谧《高士传》对焦先的描述。

[20] 采用（晋）张华撰，范宁校证《博物志校证》北京：中华书局 1980.1，p63

[21] 采用《太平广记卷九·神仙九》所引葛洪《神仙传》对焦先的描述，北京：中华书局 1961，p62

[22] （晋）陈寿著，（宋）裴松之注《三国志卷十一·魏书袁张凉国田王邴管传第十一》裴松之注引《魏略》，讲到焦先的事迹，全文如下：

“时有隐者焦先，河东人也。魏略曰：先字孝然。中平末，白波贼起。时先年二十馀，与同郡侯武阳相随。武阳年小，有母，先与相扶接，避白波，东客扬州取妇。建安初来西还，武阳诣大阳占户，先留陕界。至十六年，关中乱。先失家属，独窜於河渚间，食草饮水，无衣履。时大阳长朱南望见之，谓为亡士，欲遣船捕取。武阳语县： “ 此狂痴人耳！”遂注其籍。给廪，日五升。后有疫病，人多死者，县常使埋藏，童儿竖子皆轻易之。然其行不践邪径，必循阡陌；及其捃拾，不取大穗；饥不苟食，寒不苟衣，结草以为裳，科头徒跣。每出，见妇人则隐翳，须去乃出。自作一瓜牛庐，净扫其中。营木为床，布草蓐其上。至天寒时，构火以自炙，独语。饥则出为人客作，饱食而已，不取其直。又出於道中，邂逅与人相遇，辄下道藏匿。或问其故，常言“草茅之人，与狐兔同群”。不肯妄语。太和、青龙中，尝持一杖南渡浅河水，辄独云未可也，由是人颇疑其不狂。至嘉平中，太守贾穆初之官，故过其庐。先见穆再拜。穆与语，不应；与食，不食。穆谓之曰：“ 国家使我来为卿作君，我食卿，卿不肯食，我与卿语，卿不应我，如是，我不中为卿作君，当去耳！”先乃曰：“ 宁有是邪？”遂不复语。其明年，大发卒将伐吴。有窃问先：“今讨吴何如？”先不肯应，而谬歌曰：“ 祝衄祝衄，非鱼非肉，更相追逐，本心为当杀??羊，更杀其?羊?v邪！”郡人不知其谓。会诸军败，好事者乃推其意，疑??羊谓吴，?羊?v谓魏，于是后人佥谓之隐者也。议郎河东董经特嘉异节，与先非故人，密往观之。经到，乃奋其白须，为如与之有旧者，谓曰：“阿先阔乎！念共避白波时不？”先熟视而不言。经素知其昔受武阳恩，因复曰：“念武阳不邪？”先乃曰：“已报之矣。”经又复挑欲与语，遂不肯复应。后岁馀病亡，时年八十九矣。”（北京：中华书局 1959，p362）

[23] 引自（晋）陈寿著，（宋）裴松之注《三国志卷十一·管宁传》裴松之注引《魏氏春秋》，北京：中华书局 1959，p365

[24] 引自（法）米歇尔·福柯著，林志明译《古典时代疯狂史第一部第一章·疯人船》，北京：三联书店 2005.6，p52

[25] 引自（唐）房玄龄等撰《晋书卷七十二·郭璞传》，北京：中华书局 1974.11，p1906

[26] 引自（北齐）魏收撰《魏书卷五十二·列传第四十》，北京：中华书局 1974.6，p1151

[27] 引自赵尔巽等撰《清史稿卷八·圣祖本纪》：“夏四月丙寅，上驻杭州阅射。……戊寅，御书“至德无名”额悬吴太伯祠，并书季札、董仲舒、焦先、周敦颐、范仲淹、苏轼、欧阳修、胡安国、米芾、宗泽、陆秀夫各匾额悬其祠。”北京：中华书局 1976.7，p267

[28] 参见《三国志·管宁传》中裴松之注引皇甫谧《高士传》：

“世莫知先所出。或言生乎汉末，自陕居大阳，无父母兄弟妻子。见汉室衰，乃自绝不言。及魏受禅，常结草为庐於河之湄，独止其中。冬夏恒不着衣，卧不设席，又无草蓐，以身亲土，其体垢污皆如泥漆，五形尽露，不行人间。或数日一食，欲食则为人赁作，人以衣衣之，乃使限功受直，足得一食辄去，人欲多与，终不肯取，亦有数日不食时。行不由邪径，目不与女子逆视。口未尝言，虽有惊急，不与人语。遗以食物皆不受。河东太守杜恕尝以衣服迎见，而不与语。司马景王闻而使安定太守董经因事过视，又不肯语，经以为大贤。其后野火烧其庐，先因露寝。遭冬雪大至，先袒卧不移，人以为死，就视如故，不以为病，人莫能审其意。度年可百岁馀乃卒。”北京：中华书局，1959，p364

[29] 参见（唐）房玄龄等撰 《晋书·卷九十四隐逸传》：“杨轲，天水人也。少好《易》，长而不娶，学业精微，养徒数百，常食粗饮水，衣褐?袍，人不堪其忧，而轲悠然自得，疏宾异客，音旨未曾交也。虽受业门徒，非受业门徒，非入室弟子，莫昨亲言。……轲在永昌，季龙每有馈饩，辄口授弟子，使为表谢，其文甚美，览者叹有深致。季龙欲观其真趣，乃密令美女夜以动之，轲萧然不顾。又使人将其弟子尽行，遣魁壮羯士衣甲持刀，临之以兵，并窃其所赐衣服而去，轲视而不信，了无惧色。常卧土床，覆以布被，倮寝其中，下无茵褥。颍川荀铺，好奇之士也，造而谈经，轲瞑目不答。铺发轲被露其形，大笑之。轲神体颓然，无惊怒之状。于时咸以为焦先之徒，未有能量其深浅也。”北京：中华书局 1974.11，p2449

[30] “或问皇甫谧曰：‘焦先何人？’曰：‘吾不足以知之也。考之於表，可略而言矣。夫世之所常趣者荣味也，形之所不可释者衣裳也，身之所不可离者室宅也，口之所不能已者言语也，心之不可绝者亲戚也。今焦先弃荣味，释衣服，离室宅，绝亲戚，闭口不言，旷然以天地为栋宇，然合至道之前，出群形之表，入玄寂之幽，一世之人不足以挂其意，四海之广不能以回其顾，妙乎与夫三皇之先者同矣。结绳已来，未及其至也，岂群言之所能仿佛，常心之所得测量哉！彼行人所不能行，堪人所不能堪，犯寒暑不以伤其性，居旷野不以恐其形，遭惊急不以迫其虑，离荣爱不以累其心，损视听不以?@其耳目，舍足于不损之地，居身于独立之处，延年历百，寿越期颐，虽上识不能尚也。自羲皇已来，一人而已矣！’”

[31] 引自陈鼓应著《老子注译及评价》，北京：中华书局 1984.5，p134

[32] 引自陈鼓应著《庄子今注今译·逍遥游》：“之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。”中华书局 2001.8 p21

[33] 参见《阮籍集·大人先生传》，上海：上海古籍出版社 1978.5，p71－73

[34] 参见汤用彤著《魏晋玄学论稿·言意之辨》，上海：上海古籍出版社 2001.6 ， p24

[35] 参见（晋）陈寿著，（宋）裴松之注《三国志魏书·荀???纷⒁?污俊盾黥哟?罚?本?褐谢?榫?nbsp;1959，p319

[36] 参见（魏）王弼著，楼宇烈校释《王弼集校释·周易略例·明象》，北京：中华书局 1980.8 ， p609

[37] 引自（唐）房玄龄等撰《晋书列传第十九·阮籍传》，北京：中华书局 1974.11

[38] 前有杨轲之例，另（后晋）刘?d等撰《旧唐书卷六十五·高士廉传》载桃椎“隐居不仕，披裘带索，沉浮人间。窦轨之镇益州也，闻而召见，遗以衣服，逼为乡正。桃椎口竟无言，弃衣于地，逃入山中，结庵涧曲。夏则裸形，冬则树皮自覆，人有赠遗，一无所受。每为芒履，置之于路，人见之者，曰：‘朱居士之履也’。为鬻米置于本处，桃椎至夕而取之，终不与人相见。议者以为焦先之流。士廉下车，以礼致之，及至，降阶与语，桃椎不答，直视而去。士廉每令存问，桃椎见使者，辄入林自匿。近代以来，多轻隐逸，士廉独加褒礼，蜀中以为美谈。”　北京：中华书局 1975.5 ， p2443

[39] 参见（晋）张华撰，范宁校证《博物志校证卷五方士篇》：“近魏明帝时，河东有焦生者，裸而不衣，处火不?鳎?胨?欢场6潘∥??兀?姿?艏??杂惺凳隆！彼沃苋沼米⒃唬骸敖剐⑷槐吆泳右烩郑?笱??值梗?艘晕?蓝?又??羝?谘??晕薇渖?J被蛭鲂交萑硕?眩?省段菏椤吩疲骸?贼嘶室岳矗?蝗硕?选！?薄”本?褐谢?榫?nbsp;1980.1 ， p63

[40] 参见（宋）范晔撰《后汉书卷一一二上·方术列传第七十二上》，上海：上海古籍出版社、上海书店 1986.12，p278

[41] 参见《太平广记卷九·神仙九》，北京：中华书局 1961，p62 引葛洪《神仙传》：

“焦先者，字孝然，河东人也，年一百七十岁。常食白石，以分与人，熟煮如芋食之。日日入山伐薪以施人，先自村头一家起，周而复始。负薪以置人门外，人见之，铺席与坐，为设食，先便坐。亦不与人语。负薪来，如不见人，便私置于门间，便去，连年如此。及魏受禅，居河之湄，结草为庵，独止其中。不设床席，以草褥衬坐，其身垢污，浊如泥潦。或数日一食，行不由径，不与女人交游。衣弊，则卖薪以买故衣着之，冬夏单衣。太守董经，因往视之，又不肯语。经益以为贤。彼遭野火烧其庵，人往视之，见先危坐庵下不动，火过庵烬，先方徐徐而起，衣物悉不焦灼。又更作庵，天忽大雪，人屋多坏，先庵倒。人往不见所在，恐已冻死，乃共拆庵求之，见先熟卧于雪下，颜色赫然，气息休休，如盛暑醉卧之状。人知其异，多欲从学道，先曰： “ 我无道也。”或忽老忽少，如此二百余岁，后与人别去，不知所适。所请者竟不得一言也。”

[42] 引自（法）米歇尔·福柯著，林志明译《古典时代疯狂史第一部第一章·〈疯人船〉》，北京：三联书店 2005.6，p53

[43] 引自（法）米歇尔·福柯著，林志明译《古典时代疯狂史第一部第一章·〈疯人船〉》，北京：三联书店 2005.6，p49

[44] 引自《道藏》第 20 册《真诰·卷五》，北京：文物出版社，1988.3，p518

[45] 引自《道藏》第 20 册《真诰·卷十四》，北京：文物出版社，1988.3，p576－577

疯狂的日子范文第3篇

回归最初的五月天

五月天备受瞩目的第五张专辑，险些不能如期完成，由于制作人在把带子送去日本进行后期制作的途中，遇上53年来最大的台风，让五人不禁笑说：“我们还真是有呼风唤雨的功力啊！”

为了这张具有历史意义的专辑，五月天更是抛开了所有的束缚，回归到最原始的状态，不仅找回了从前玩BAND时的快乐，也在事隔四年后，回到第二张专辑《爱情万岁》时的河口录音室录音。虽然身处旧环境，但五个人不同的是携带的乐器比以前昂贵3倍。

在日本做同步录音时，五月天可是完全豁出去了，因为以前在同步录音时，五人都十分小心翼翼，深怕一步出错就得害大伙都要重来，但这回他们却大胆放开，并尝试了许多新奇的想法，像是冠佑根据歌曲的感觉用布把鼓盖起来打，石头和怪兽更是大方地交换彼此最宝贵的吉他来弹。因为五人的好交情，自然反应出五月天最自然的音乐默契，他们说：“做音乐是件很快乐的事，放开严格的计算反而多了许多自由的东西，这次的制作可说是五个人对生活经验所留下的见证，自然随性却又比一般人多了五倍的细腻，回归五月天，我们找到了从前做音乐的快乐。”

快乐的豆芽菜

在这次的专辑中，五位团员也都经历了一段创作爆发期，他们不但把对事物的感动幻化成音乐和文字，最后还从精心创作的27首作品中忍痛割爱，只严选10首，对他们来说，每一首作品都如同自己的小孩般难以割舍。而在最苦、压力最大的制作期中，五人一改过去大吃大喝抗压的习惯，靠着彼此的向心力，以“吃豆芽补豆芽”的轻淡饮食成功瘦身。阿信说：“对五月天来说，音乐最重要的是互信、平衡，而不是每个人都往上冲，即使是闭上眼睛都能相互信任，当然也包括相信自己，就像专辑名称《神的孩子都在跳舞》一样，神代表信仰，给人信心与安慰，在我活的地方，我就是我自己的神，每个人都在做自己应该要做的事，就像是跳舞，当然不管是什么，只要相信就是快乐的。而这次专辑中提到的人物超多，他们也都相信自己正在做的。”

天马行空生日会

一年中，我们最快乐的一天，不用说，大家的意见总会集中到属于自己的那一天上――生日！有着疯狂摇滚精神的五月天，自然也不会放过一个疯狂生日Party的机会。虽然在音乐上默契十足，在疯狂生日会的问题上，五个人的意见可是相当的不一致，开动脑筋，展开了一番天马行空的幻想。

【 围着世界转圈圈 】

玛莎说：“既然不设限，任由自己幻想，那~我希望自己生日那天，和一大群朋友开始为期半年的环游世界旅行，在这半年之间，每天睡醒了，想到哪里去就到哪里去，因为是幻想嘛！也不需要考虑经济方面的问题，也许今天巴黎，明天纽约，后天又到了东京，或是南北极也OK，总之是很自在地到处旅行，然后啊~结束半年的旅行后，回到家，正巧又碰上好朋友的生日，他邀请我一起再去环游世界，就这样又再去各地旅行半年，这样的感觉还不错呢！”

【 把自己喝到烂醉 】

疯狂生日会啊？我想不到耶~可能是，我比较务实吧。”怪兽沉思了几秒后，又说：“其实，我的欲望不大，疯狂Party真的没想过，不如告诉大家我看过最疯狂的生日会吧！”怪兽笑说，“大家都知道陈升大哥很会喝酒，每次见到他，我脚都会发软，我记得有一次他生日时，每个到场帮他庆生的人都要和他喝酒，到场的人喝一瓶，陈升大哥也陪着喝一瓶，如是来了二十个人，每个人敬他一瓶酒，陈升大哥就要喝二十瓶，因此，大家就在寿星佬的脖子上绑了一个大号的塑料袋，作用是什么呢？”怪兽停顿了一秒，笑问：“猜到了吗？当然是用来装他的呕吐物的袋子啊。够疯狂了吧！”

【 游艇之夜 】

小时候生日，我一定会到外婆家庆生，因为我是外婆最疼爱的外孙啊！每次，外婆总会跟我说一大堆的人生大道理，不过我总是有办法溜掉，”冠佑笑着回想自己小时候的生日，接着他又说：“疯狂的生日会，其实我没有太不切实际的想法，现在想到的，就是自己能开着很大的游艇，邀请一群好朋友一起到海上去夜钓海鱼之类的，一边钓鱼一边聊天，这样就很棒了，不过，事实上我并没有游艇驾照，目前是无法达成这个疯狂的想法啦！”

【 K剧也疯狂 】

最疯狂的生日？嗯~让我想一下。”阿信直说从没想过这个问题，停顿了好几秒后，一脸笑意地说：“把内地拍的《三国演义》一次看完，还要强迫所有团员跟我一起，不睡觉、不休息，一次从头到尾看完一整套，”说到此，阿信脸上展露着纯真的开心笑容，“那大概需要一百多个小时吧！如果生日可以这样过，就算是很疯狂了！”

疯狂的日子范文第4篇

《疯狂科学家：投篮机器》

你愿意和一台机器比赛投篮吗？机器人设计师史提夫·诺瑞斯爱打篮球，但投篮技术很差。于是他和业余发明家约翰合作，一同设计建造一部新奇的巨大投篮机器。最后，约翰将在数百名观众面前，和投篮机器单挑比赛。谁胜谁负？播出时间：6月1日晚20:00

《疯狂科学家：水战车》

你见过会喷水的轮椅吗？约翰与做出全天下最酷轮椅的蓝斯·葛瑞豪斯合作。他们一同乘坐蓝斯做的两部喷水轮椅，进行水柱射击比赛。他们能否及时完成，并赶上当地足球场举办的重大活动呢？播出时间：6月1日晚20:30

《疯狂科学家：喷射办公椅》

你的办公椅能成为交通工具吗？业余发明家约翰与工会电工唐合作。唐常在家中车库利用备用零件制造喷射引擎。这次两人想发明一张时速可

高达78公里的喷射办公椅。播出时间：6月 2日晚20:00

《疯狂科学家：超级攀岩车》

你见过五个轮子的越野车吗？怎样才能让越野车具有“攀岩”的能力？约翰将与加州土生土长的克麦隆·卡森合作，制造一辆超级越野攀岩车。他们还会带着新发明来到崎岖的采石场，检验发明成果。播出时间：6月 2日晚 20:30

《疯狂科学家：高速吹叶机》

克里斯·克鲁格是美国南卡罗莱纳州的赛车手，他曾把直升机引擎装上小汽车。这次，约翰和克里斯计划制作一个终极园艺工具，让一个普通的喷水装置也能喷出火来！播出时间：6月3 日晚 20:00

《疯狂科学家：跳月器》

约翰这次将和一个天才发明家族合作，设计一个12米高的“跳月器”。这个设备可在地面用自行车把人送到高空，让人体验惊险的“月球漫步”！播出时间：6月 3日晚20:30

疯狂的日子范文第5篇

疯狂英语遭遇瓶颈 2013年11月，疯狂英语创始人李阳在微博中自曝在10月份已经加入安利，引起众多关注。然而仅仅两个多月后，李阳就宣布要退出安利，将加盟一家民族直销企业。看来，李阳宣布与安利联姻接着又分手很有可能是一场炒作，而炒作的目的则是推广李阳的疯狂英语事业。

资料显示，李阳曾号称自己的公司在2010年的总收入为2亿元，但与疯狂英语同期起步的新东方2010年收入则在24.6亿。而其他晚于疯狂英语成立的环球雅思、学而思等培训机构业已实现了上市。时至今日，李阳疯狂英语的主要推广模式，仍然是讲师亲自赶赴各地区中小学校，进行游学演讲。而在2013年3月，李阳疯狂英语广州总校爆出了拖欠工资的传闻。

李阳出家后会发生什么事 这回李阳出家，师从少林寺方丈释永信，又能整出什么花样来？同李阳出家相关的还有两条新闻：一是，李阳出家后的当天上午，李阳向郑州慈善总会捐赠10000册英语图书，并与金翅公益联盟签订了《公益战略合作协议》；二是，李阳出家的同时，皈依佛门的还有易太极创始人职勇，法名延同。

原来，李阳出家的直接受益就很明显了。其一，找到新渠道，拯救疯狂英语事业；其二，商业化时代，冲着少林寺的利益和名气，越来越多的商人、艺人选择皈依或者修禅。李阳也趁势而入。实际上，李阳并非完全意义上的出家。出家，是指离开亲人、家庭、事业这样的世俗世界，到庙宇里去做僧尼。一般出家后的人除了每天得吃斋念佛，同时要戒掉七情六欲，不能娶妻生子。而像李阳这样皈依佛门，只需遵守五戒：不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不饮酒。受五戒之后便可称为居士，即是在家修行之人。