尼采名言范文第1篇

2、当心！他一沉思，就立即准备好了一个谎言。

3、痛苦的人没有悲观的权利。

4、最深沉的精神也必须是最轻佻的，这几乎是我哲学的公式。

5、出于爱所做的事情，总是发生在善恶的彼岸。

6、所有那些现代作家都是曾经幻想过要做画家的人。

7、由感觉产生一切信任，一切坦然的心境，一切真理的证据。

8、所谓高贵的灵魂，即对自己怀有敬畏之心。

9、许多真理都是以笑话的形式讲出来。

10、时间迅疾地飞去——我们多么希望一切事物能与它同飞。

11、唯有戏子才能唤起群众巨大的兴奋。

12、迟到的青春是持久的青春。

13、人类唯有生长在爱中，才得以创造出新的事物。

14、许多人浪费了整整一生去等待符合他们心愿的机会。

15、最轻蔑人类的人，即是人类的最大恩人。

16、那些没能杀死我的，使我变得更坚强！

17、我爱那些使自己的德行成为自己的目标或命定的人。

18、没有思想的愚蠢不存在于人类之中。

19、坚信比谎言更是真理的敌人。

20、赞扬比责备有更多的强加于人的成分。

21、当你凝视深渊时，深渊也在凝视着你。

22、自从我厌倦了寻找，便学会了找到。

23、希望是最大的灾难，因为他延续了人的苦难。

24、那些没有消灭你的东西，会使你变得更强壮。

25、在他们（介壳类）身上，咸的泡沫代替了灵魂。

26、人人需求同一，人人都是一个样，谁若感觉不同，谁就进疯人院。

27、他是思想家，这意味着：他善于简单的——-比事物本身还要简单——-对待事物。

28、良机对于懒惰没有用，但勤劳可以使最平常的机遇变良机。

29、只爱一个人是一种野蛮的行为，因为其他人就因此而牺牲了。对上帝的爱也是这样。

30、在认识一切事物之后，人才能认识自己，因为事物仅仅是人的界限。

31、千万不要忘记。我们飞翔得越高，我们在那些不能飞翔的人眼中的形象越是渺小。

32、其实人跟树是一样的，越是向往高处的阳光，它的根就越要伸向黑暗的地底。

33、疯狂对于个体，只是相对罕见的事情——而国体政党民族时代的疯狂，那就是规则。

34、如果阁下长时间盯着深渊，那么，深渊也会同样回望着阁下。

35、克服一种感情的意志，最终只是另一种感情或另外若干种感情的意志。

36、人是一根绳索，连接在动物与超人之间——绳索悬于深渊上方。

37、一棵树要长得更高，接受更多的光明，那么它的根就必须更深入黑暗。

38、你必须准备好沐浴在你自身的烈焰之中：你怎么可能重生呢，如果你不先化为灰烬？

39、你今天是一个孤独的怪人，你离群索居，总有一天你会成为一个民族！

40、人可以控制行为，却不能约束感情，因为感情是变化无常的。

41、谁要学习飞翔，必须先学习站立奔跑跳跃和舞蹈：人无法从飞翔中学会飞。

42、世界弥漫着焦躁不安的气息，因为每一个人都急于从自己的枷锁中解放出来。

43、智慧愿我们——勇敢无忧矜高刚强，她是一个女人，永远只爱着战士。

44、人生是一面镜子，到它里面去寻找我们自己，便是我们应当努力的第一目的。

45、凡具有生命者，都不断的在超越自己。而人类，你们又做了什么？

46、当女人爱时，男人当知畏惧：因为这时她牺牲一切，别的一切她都认为毫无价值。

47、忠告：你是否旨在博取声望？若是，这信条务请记取：自动放弃名誉，要及时！

48、与怪物战斗的人，应当小心自己不要成为怪物。当你远远凝视深渊时，深渊也在凝视你。

尼采名言范文第2篇

就听说，二十世纪最具革命性的思想家是：马克思、弗洛依德、尼采。

何谓“革命性”？日常用法指“反传统”。据说这三位所谓后现代先知推翻了所有传统价值，代之以新的伦理和生命方向。姑且不究这些流俗说法是否恰切，仅就这种革命性的深刻程度和实际影响而言，弗洛依德和马克思都无法望尼采项背。弗洛依德明显受过尼采影响，而且仅仅发扬了尼采思想中的一个方面。马克思尽管引发了诸多社会革命，仍然在两个方面不及尼采。首先，马克思站在启蒙思想的西方小传统中颠覆西方传统，尼采不仅颠覆了启蒙传统，而且颠覆苏格拉底和耶稣共同塑造的西方大传统。再说，马克思的思想生命力是资本主义赋予的，他作为共产主义代言人站在资本主义对立面，尼采却超逾了资本主义与社会主义的对立。不难理解，冷战之后，不是弗洛依德或马克思，而是尼采显得更具生命力。

尼采的实际影响也远甚于马克思和弗洛依德，右派份子不会喜欢马克思，左派份子却特别喜欢据说极右的尼采。尼采文章瑰美、奇诡、料峭，没有谁说马克思是“诗人哲学家”。马克思和弗洛依德的著作仍是学究性的，个中道理需要解释才能传达给知识人大众，成为现实的精神力量。尼采文章似乎不需要经过解释，就可以直接变成知识人大众的话语。〔1〕尼采在汉语思想文化界的接受史就是证明：尼采刚死不久就潜入王国维、鲁迅这样的“中国魂”，西人论著有谁像尼采文章那样有如此之多不同的汉语译本？〔2〕即便马克思论著的翻译有一个政党在搞，也没能赶过尼采的风采。

然而，尼采是谁？

谁不知道尼采？不就是那个要“重估一切价值”、主张“权力意志”、提出“超人伦理”和“永恒复返”说而且敢“敌视基督”的德国“伟人”或“疯子”吗？不就是那个其学说被纳粹利用的德国诗人哲学家吗？

尼采真是如此“尼采”？

尼采自己和多数研读尼采的后人，都把《扎拉图斯特拉如是说》看作尼采最主要、最本真的文章，也的确影响最大（中译品种也最多）。然而，尼采在书中自己说话吗？不，是扎拉图斯特拉在说。尼采是扎拉图斯特拉吗？难讲。尼采可以说，书中的话都是扎拉图斯特拉、而不是尼采“如是说”。他仅仅是纪录者，像柏拉图写的对话，不是柏拉图在说，而是“他的角色”苏格拉底及其学生在说（施特劳斯）。扎拉图斯特拉难道不会是一个角色？

出身于路德宗牧师家庭的尼采，极为欣慕路德在德语方面的历史功绩和影响力，将路德作为自己在德语上要达到的目标。然而，尼采在德语诗作方面的努力失败了。〔3〕这并非因为，尼采之前，歌德（尼采最敬佩的德国诗人）、荷尔德林（Holderlin）、诺瓦利斯（Novalis）、毕希纳（Buchner）、克莱斯特（Kleist）在德语诗言方面撒尽才性，而是因为尼采自己作为诗人的才性天生不足。要是尼采真有盖世诗才，像里尔克（Rilke）或者特拉克尔（Trakel），要在德语诗言史上占据超人地位，并非没有可能。尼采的诗同海德格尔的诗一样，让诗人笑掉牙；尼采的散文和格言文体，至多与荷尔德林、施勒格尔(Fr.Schlegel)、诺瓦利斯持平，风格不同而已。

尼采是哲人，而不是文人。他的所谓“诗化”或格言文体，仅仅作为哲学文章，才显出其超人气象。即便这种哲学文体，也不是尼采的独创。熟悉席勒、荷尔德林、诺瓦利斯、施勒格尔的人都知道，无论哲学的所谓“诗化”还是格言体，都是德国浪漫派的成就。即便这种成就也不是德国浪漫派的独创，不过是亚理士多德之前、尤其是柏拉图之前文体的复活。

如果《扎拉图斯特拉如是说》是尼采最具个体才性的文章，这种个体独特性是什么？问题仍然是：尼采是谁？

既然《扎拉图斯特拉如是说》是一部哲学著作，作为西方的哲学著作，叙说者的名字竟然是一个非西方传统中人，既非尼采心仪的希腊哲人赫拉克利特，也不是《悲剧的诞生》中迷拜的希腊神人狄奥尼索斯。扎拉图斯特拉何许人也？波斯宗教的先知。借波斯人的嘴说话，欧洲思想史上不是头一回──孟德斯鸠编造过《波斯人信扎》。借波斯先知的嘴说话，也许表明尼采要站在欧洲思想传统之外的超然立场来评价欧洲精神。〔4〕但《扎拉图斯特拉如是说》明显摹仿福音书的结构和叙事方式，分四部记叙扎拉图斯特拉的漫游、梦幻、遐想和“我实实在在告诉你们……”寓意的言说充满寓言、比喻。〔5〕圣经思想不是哲学：Quid ergo Athenis et Hierosolimis?（雅典与耶路撒冷有何相干？──德尔图良）。难道尼采暗中站在圣经立场反哲学，是反哲学的哲学家？

虽然尼采称自己的话“像铁锤”，明显学舌耶和华说“我的话岂不像火，又像能打碎磐石的大锤吗？”（耶利米书23：29）但尼采没有借犹太先知或者耶稣的嘴说话，他丝毫不想站到已经被基督教福音派占用了的圣经立场。扎拉图斯特拉的“如是说”摹仿福音书的叙事和教诲口气，不过为了与耶稣基督作对，其“如是说”言必反福音书中的耶稣之言。通过扎拉图斯特拉这个角色，尼采站到了希腊哲学和基督教这两个西方思想源头之外，他还能算哲人？《扎拉图斯特拉如是说》还可以算哲学书？

也许扎拉图斯特拉的角色是狄奥尼索斯的化身，代表悲剧诗人反哲学的传统。可是，在扎拉图斯特拉的“激情洋溢中”和他站立的“高山绝顶之上”，歌德、莎士比亚这些悲剧诗人的后代“可能会喘不过气来，但丁同扎拉图斯特拉相比，不过是个皈依者而已”（这个人6）。比较文学或者跨文化学者兴奋起来：看啊，尼采多么靠近东方、热爱东方……然而，尼采说，那帮编纂《吠陀经》的教士们“连给扎拉图斯特拉脱鞋的资格都没有”。

与耶稣主要对门徒“如是说”不同，扎拉图斯特拉的“如是说”经常对自己说。扎拉图斯特拉重新“成人”之前说的第一句话是对太阳说的。太阳就是扎拉图斯特拉自己，对太阳说，就是对自己说。“这样一个人，假如他自言自语，将用什么语言？纵酒狂歌的语言”（这个人7）。扎拉图斯特拉的“如是说”是否就是尼采的自言自语。

就算是罢。“喋喋不休地谈论自己，也可以是一种隐身（sich zu verbergen）手段”（善恶169）。尼采在自传中明白说过，自己是“这种纵酒狂歌的发明者”（这个人7）。尼采还说过：历史上没有一个真正的哲人是“真正真实的”（善恶177）。倘若如此，尼采就仍然是一个哲人。只不过我们切不可轻率地把扎拉图斯特拉的“如是说”当作尼采的真言，扎拉图斯特拉这个角色是谁，并不重要。重要的是，扎拉图斯特拉的“如是说”可能是谎言──偶而夹杂几句实话。

是的，我劝你们离开我，并且抵制扎拉图斯特拉！最好因他而羞愧！也许他欺骗了你们。（如是说：论馈赠的道德）

扎拉图斯特拉的这句“如是说”仅仅随便说说？

二、 没有真理，只有解释？

暂时先放下扎拉图斯特拉的“如是说”可能满纸谎话这一问题。扎拉图斯特拉的“如是说”究竟说的什么？是否有可以称为扎拉图斯特拉学说的东西？

尼采自己告白，《扎拉图斯特拉如是说》的“宗旨是永恒复返思想，也就是人所能够达到的最高肯定公式”（这个人1）。依据这一告白，洛维特以为，“永恒复返”不仅是《扎拉图斯特拉如是说》的思想主题，而且是尼采思想的基本学说。“无论愚蠢还是睿智，永恒复返说都是理解尼采哲学的钥匙，并且说明了尼采哲学的历史意义，因为它重新复活了早期基督教与古典异教的争执。”〔6〕海德格尔对自己昔日的学生的这种说法不以为然，“尼采的扎拉图斯特拉是谁？”的演讲勾消了这一说法：“永恒复返”说的确出现在、而且主要出现在《扎拉图斯特拉如是说》中，然而，这种学说既无法说明、也无可反驳，仅仅在带出值得思议的、“面相之迷般的”问题。〔7〕海德格尔虽然没有说“永恒复返”可能是大假话，至少暗示不是尼采的真言。

谜底在于“权力意志”的提法。“永恒复返”与“权力意志”具有“最为内在的关联”，是重估价值思想的一体两面，似乎“永恒复返”是显白表达（不等于谎言），“权力意志”是隐微表达。海德格尔断言，如果没有把握到这两种表达“最为内在的关联”，并“理解为西方形而上学中的基本设问，我们就绝无可能把握尼采哲学，也不可能理解二十世纪和未来的世纪”。〔8〕权力意志论是尼采的真言，亦是尼采思想的历史功绩，它颠倒了柏拉图主义的基本学说——对于存在的理解。沿着这条可以称为本体—认识论的解构之路，海德格尔开始解释尼采解构整个西方形而上学传统的“革命性”行动：尼采是西方形而上学传统的最后一人，以摧毁这一传统的方式继承了柏拉图主义的精髓。权力意志论不过是在谢林那里达到顶点的唯意志本体论的结果，因而是西方形而上学的最后表达，预示了技术统治时代的到来。〔9〕

某些后现代思想家并不理会海德格尔的形而上学谱系论，但也对尼采的“权力意志”思想入迷，以为其中隐藏着“生肌权力”（biopower）的启示。福科钟情的既非《扎拉图斯特拉如是说》，也非《权力意志》，而是《道德的谱系》。然而，“为什么尼采要对追求起源提出挑战？”回答是：“为了揭示通体打满历史印记的身体，并揭示历史摧毁这个身体的过程。”〔10〕“权力意志”不是柏拉图主义存在论的痕迹，而是显露身体的标记。通过“权力意志”的提法，尼采展露出生命的本原现象。德娄茨由此得到启示：凡考虑到生命的思想都分享了其对象的权力（power），因而必然会面对权力的策略。尼采的“权力意志”论成了德娄茨最后的思想，《什么是哲学》的结尾透露，尼采教德娄茨把生命定义为绝对的直接性、“无需知识的纯粹沉思”、绝对的内在性，是福科临终都还在思考的“生肌权力”。“永恒复返”既是宇宙论的，更是“生理学说”，是“生肌权力”的生成论。〔11〕尽管撇开了海德格尔的形而上学史的尼采解释，德娄茨的尼采解释仍然进入了现代哲学中超验论与内在论的对立，试图接续由斯宾诺莎发端、尼采彻底推进的内在论谱系。对于海德格尔，理解“权力意志”中的形而上学问题事关“未来的世纪”，同样，生肌权力的“生命”概念据说“作为福科和德娄茨思想的遗产，肯定将构成未来哲学的主题”。〔12〕

对如此发微尼采的“纵酒狂歌”，将歌词阐发为“存在学说”或“生肌权力”学说，德里达给予了尼采式的摧毁：尼采文章根本没有隐含什么确定的学说，也没有什么最终含义。发微或阐发尼采学说的人都忘了尼采的启示：这个世界没有真理，只有解释（参善恶34）。要从尼采“纵酒狂歌的语言”中找出某种学说，就像大白天打着灯笼在街市上找上帝。尼采文章总用两种、甚至多种声音说话，因为他对世界的肯定是一种思想游戏，要求风格的多声道。风格成为思想本身，没有尼采，只有the Nietzsches（尼采们）。尼采善用短小语句，如果将这些语句与其总体风格分开，根本不可理解、而且经常自相矛盾。尼采文章因此有无限制的解释可能性，哲学在他那里成了无限的解释。〔13〕德里达不仅挑战海德格尔的尼采解释，也瓦解了福科—德娄茨的尼采解释。这些尼采读法仍然受传统的真理问题支配，依附于某种形而上学幽灵，难怪他们看不到尼采文章的多样性。

话虽如此，德里达的尼采解释依然得自海德格尔的尼采解释，恰如海德格尔的尼采解释方式恰恰来自尼采对传统形而上学的摧毁。把尼采看成彻底摧毁形而上学逻各斯的先驱，而不是看成形而上学的最后完成，难道不是海德格尔式解释学行动的继承、发扬？〔14〕再说，与内在论对立的超验论谱系从康德经胡塞尔传到列维纳（Levinas），海德格尔恰恰站在两个谱系的转换关节点——胡塞尔与尼采交汇的地方。的确，尼采文章大都不像“学术”论文，这使得人们很难从其论述形式中找到其思想主张的内在理路。即便可以归结出所谓“权力意志”、“重估价值”、“超人哲学”、“永恒复返”一类学说，实际上都依赖于重新组织尼采的话。解读尼采，解释者不得不明确摆出自己的解释框架，不能像解释其他思想家比如康德、黑格尔那样，躲在他们的思想框架中作出自己的解释。海德格尔、福科、德娄茨、德里达的尼采解释，哪个不是以自己的哲学框框为基础？洛维特可能没有看错：海德格尔的尼采解释的革命性，并不在于接着尼采摧毁西方形而上学传统，而在于不理会尼采文章自身，自己说自己的。〔15〕

勾消尼采书写的内在实质，代之以多声风格，尼采就不在了。然而，真的再不可能找到尼采？尼采是谁，真的没有可能回答？即便多声风格，也非尼采的发明。柏拉图的对话充满了不同声音，能肯定苏格拉底的声音一定是柏拉图的声音？基尔克果用过一打笔名，哪一个是他自己的声音？柏拉图或基尔克果并非在多声风格或笔名书写中不在了，仍然可以肯定有可以叫做柏拉图或基尔克果的思想。角色或笔名都很可能是“隐身手段”，正因为有“身”要隐，才发明了多声风格或笔名书写。尼采这个人在“风格”中隐藏自身，而不是根本没有尼采之“身”。

扎拉图斯特拉“如是说”之后，尼采本打算写自传。“自传”就是谈论自己。如果扎拉图斯特拉的“如是说”是尼采“自言自语”，何需再写自传？写自传的愿望，表明尼采在“隐身手段”中说话感到憋气不能畅言。然而，尼采放弃了写自传，代之以《善恶的彼岸》、《道德的谱系》、《偶像的黄昏》……《敌基督者》，然后才作了自述（《瞧这个人！》），然后才“惨死在思想的十字架上”（托马斯·曼）。从《善恶的彼岸》开始，尼采越来越多自我引证——引证自己的作品，《瞧这个人！》更是大段抄录。德里达很可能被尼采“没有真理，只有解释”的话骗了。并非没有一个尼采，“尼采们”不过是尼采的身影——就像他一本书的书名“漫游者和他的影子”。尼采不是后现代的非逻各斯论者，他追求真理，只不过不直言真理。德里达没有去问为什么尼采不直言真理，反而以为尼采的言说证明根本没有真理，实乃典型的后现代的自以为是。

三、扎拉图斯特拉口中的“蟒蛇”

姑且不谈尼采公开发表的论著，尼采从来没有打算发表的书信、明信片可以证明，“永恒复返”、“权力意志”、“重估价值”的确是尼采想要说的“学说”，它们是否就是尼采想说的真理，倒一时难以确定。

在据尼采自己说宗旨为“永恒复返思想”的《扎拉图斯特拉如是说》中，“权力意志”已经出现了。扎拉图斯特拉说：世界上有两种人，一种是智者，一种是民众。智者身上的热情是“求真意志”，其实质是要“所有的存在应当顺从”自己，如此意志就是权力意志：“你们意欲创造一个你们可以屈尊崇拜的世界；这就是你们终极的希冀和陶醉。”可是，民众也有自己的“权力意志”——他们所相信的善恶分明的伦理。

这里出现的是两种不同的“权力意志”，如果我们要谈论尼采的“权力意志”论，究竟该说哪一种“权力意志”？扎拉图斯特拉接下来的“如是说”马上使得这一问题变得不那么重要了。善用比喻的扎拉图斯特拉继续说：“不智者自然是民众——他们犹如一条河川，河上有一小舟向前漂流，小舟上载有种种庄重的、隐匿着的价值评估。”（如是说：论超越自我）这段“如是说”让我想起“水能载舟，亦能覆舟”的中国政治古训，民众为河川、智者为小舟，明明说的是统治关系，如此统治和被统治的关系是以价值评估为基础的。为什么？两种“权力意志”是什么关系？

谁求真？不是君王，也非民众，只有哲人。“求真意志”是智者（哲人）的权力意志，它与民众的权力意志（善善恶恶）处于支配性关系，这里的哲人看来不是通常意义上的，而是柏拉图《理想国》中所谓的哲人—王。在世上谁应该统治？有求真意志的人。为什么呢？因为求真意志才能排列价值秩序的高低，统治的正当性就基于这种高低有序的价值秩序。

既然更高的权力来自更高的价值，而不是恰恰相反，智者（哲人）就应该展示出自己求得的价值，为什么扎拉图斯特拉又说智者得把自己的“价值评估”“隐匿”起来？

扎拉图斯特拉教诲了智者的“权力意志”就是权力者“要当主子的意志”后，马上说到：你们，价值评估者啊，你们用自己有关善恶的价值和言行行使你们的权力；这就是你们隐而不彰的爱和你们惊魂的光辉、颤栗和激奋。然而，从你们的评价中产生了一种更强的权力，一种新的征服：因它之故，蛋和蛋壳都破碎了。（如是说：论超越自我）

是否为了不让“蛋和蛋壳都破碎”，智者得把自己的“价值评估”“隐匿”起来？

在这段扎拉图斯特拉的“如是说”中，权力意志与重估价值的确显出内在的紧密关联。尽管没有用到“永恒复返”的字眼，但河川不能自己流动，是某种更为自然的东西在使它动，这就是“永恒复返”。然而，相当明显的是，这段“如是说”的经脉不在海德格尔所谓形而上学“最内在的关联”，而在智者与民众的政治关系──两种“权力意志”无法公开共存。扎拉图斯特拉当时大谈“求真意志”，越说越忘乎所以，几乎就要把“隐匿的”真理讲穿，兴奋得忘了这真理本来说不得，必须隐藏：“你们聪慧绝伦的人啊，让我们对此谈个够罢，尽管这不大好；但沉默更不好，真理一旦被隐瞒就会变得有毒。”（如是说：论超越自我）所谓“超越自我”，听起来是一个道德哲学论题，实际上事关向民众隐藏真理，“超越自我”就是哲人克服想向世人宣讲真理的冲动。那些到尼采的“权力意志”概念中去沉思形而上学残余或者发微身体权力的人，看来被尼采的其它话蒙骗了。

扎拉图斯特拉“如是说”之后，为什么尼采没有写自传？现在可以有把握这样讲：尼采感到还不到把“隐匿着的”真理说穿的时候。《扎拉图斯特拉如是说》“从语言上说是真正的壮举”，“也许只有《善恶的彼岸》的行业工匠歌手序幕中的精湛分析能与之比肩”。〔16〕果然，《善恶的彼岸》开篇讨论了哲学家（智者）的“偏见”后，接下来就谈到智者“权力意志的权利”──杀死道德的上帝、也就是杀死民众赖以为生的善善恶恶伦理的权力。尼采最后还斩钉截铁宣称：（哲人的）权力意志之外，“一切皆无”（善恶36）。这无异于说，只有智者（哲人）的“求真意志”才应该有绝对的、至高的主权。

紧接着，尼采讲了一句奇诡的话：

“这是怎么回事？这不是大白话么：上帝受到了驳斥，魔鬼却没有？”恰恰相反！相反，我的朋友们哪！真该死，谁强迫你们说大白话（popular zu reden）来着！（善恶37）

尼采在生前未刊的笔记中曾谈到堪称伟人的三项条件：除了“有能力从自己生命的巨大平面出发修炼自己的意志力”和不怕舆论、敢于蔑视“群畜道德”外，最重要的是“不能泄露自己的天机”，像《道德经》上说的，“知我者希，则我贵矣。是以圣人被褐而怀玉”。

假如有人识破了自己的真面目，他认为是不寻常的。当他不对自己说话时，他就要戴上面具。他宁肯撒谎，而不想讲实话。因为，撒谎要耗费更多的精神和意志。（意志962）

有一回，扎拉图斯特拉与一个“来自幸福岛的人”出海航行，在船上的头两天，扎拉图斯特拉一直没有说话，船上大多是侏儒，而他是“远游者和冒险家的朋友”，与侏儒没有共同语言。实在闷得慌，扎拉图斯特拉忍不住给侏儒宣讲起“永恒复返”教义，不料突然被狗吠打断了：“我如是说着，声音压得越来越低，因为我害怕自己的思想和隐念。蓦然，我听见一只狗在附近狂吠。”接下来，扎拉图斯特拉做了一个怪异得可怕的白日梦，梦见自己“突然置身乱石丛中，孤独、凄凉，沐浴在萧疏的月光里”，眼见一颤抖、哽咽的年轻牧人口中垂着一条黑色蟒蛇，慢慢爬进一只雏公鸡嘴里……（如是说：论相貌和谜）

中国民间有一种“黄道秘术”，据说修得这秘术可以赶鬼和施魔（最起码可以让打你的人痛而挨打的你自己不痛）。修炼此功必须在僻静处，尤其不能听见狗叫或被女人撞见，否则前功尽弃（为何非得避女人？也许《书》上说过：“牝鸡不晨；牝鸡司晨，惟家之索”）。修得这秘术的基本功，就是练习对自己知道的真相守口如瓶。扎拉图斯特拉做的那个白日梦，分明是他泄露天机后产生的恐惧——想想“口中垂着一条黑色蟒蛇，慢慢爬进一只雏公鸡嘴里”。《扎拉图斯特拉如是说》是尼采一生中唯一一次明目张胆戴上一副脸谱面具说话，而不像在其它场合，用种种隐形面具。从扎拉图斯特拉的如此惊恐，可见尼采何等在意说还是不说自己的真实世界观。

早在青年时期，尼采就被真理与谎言的关系问题搞得精疲力尽。《从道德之外的意义看真理和谎言》这篇文章，尼采生前没有公之于世。文章头三节写得规规矩矩，语言没有丝毫夸张、浮躁、反讽，随后十来节草率得像题纲，似乎没有耐心把这个题目再想下去。第一节中有一段话值得注意。

就个人希望保护自己反对其他人而言，他的智力一般多用来作假。但就在同时，由于无聊，也因为必要性，他又希望社会合群。他不得不和好，并从他的王国尽可能消除至少最明目张胆的“人对一切人的战争”。这一和平协议带来的影响似乎是通向获得那令人困惑的真理冲动的第一步，从此就有了“真理”一说。（笔记，页102）

扎拉图斯特拉的“如是说”显然没有解除真理与谎言的紧张，尼采还处于说还是不说的两难中。等到《敌基督者》解除说还是不说的紧张，写自传的时刻到来，尼采的日子也满了。这样的结局，其实扎拉图斯特拉早就晓得：“真的，哪里有毁灭，哪里有树叶飘落，哪里就有生命的牺牲——为了权力！”（如是说：论超越自我）。

尼采思想中看来有某种实实在在的紧张——真实与谎言或者哲人与民众的紧张，这是否才是真正需要沉思的尼采呢？无论发微尼采的基本学说，还是沉浸在“尼采们”之中，都可能是尼采所谓“劣等哲学家的偏见”。是否可以也像海德格尔那样说，如果没有把握到尼采说还是不说的紧张，“我们就绝无可能把握尼采哲学，也不可能理解二十世纪和未来的世纪”？

四、“蒙谤忍垢而不忍白焉”

康有为直到仙逝都没有刊印《大同书》十部（合柏拉图《理想国》卷数！），其弟子曾在《不忍》月刊连载头两部，当时，康子仍在海外流亡。数月后康子返国，马上阻止继续刊登。康子早已演成“大同之义”，为什么在世时不愿公之于世？若说康子自感还不圆满，从《不忍》月刊连载到他仙逝，有十几年时间，足以修润。当然，“大同之义”与康子一向讲的“虚君共和”改制论明显有矛盾：改制仍然要维系传统伦理，并不是达至大同境界的步骤。“虚君共和”是现世的政治法理，“大同之义”是理想的万世大法，根本是不同的政治原则。

但这一矛盾会影响到公布《大同书》吗？有的思想史家（如萧公权）以为，这一矛盾没有什么值得大惊小怪，用西学对康子的影响就可以圆通。思想史大师施特劳斯告诫，面对大思想者明显的矛盾必须慎微，留心此处可能有难言之隐。朱维铮教授就有这种审慎，以为康子不公布《大同书》可能“别有缘故”。〔17〕不过，康子最终“不能言”自己为万世开太平之义，究竟是因为康子“秉性之奇诡”（梁启超），抑或因为康子还没有为乌托邦找到历史“实例”（朱维铮）？康子自己称“言则陷天下于洪水猛兽”，难道是随便说说？

公羊家有大义微言之说，大义显而易见，微言隐而难明——所谓“隐微不显之言”、“精微要妙之言”。“大义”与“微言”不同是否仅深浅之别，微言较大义隐深而已？非也！大义微言之辩，小康大同之辩也！百姓自有百姓的生涯，不能承受圣贤人的大同世，小康世已是最高的社会理想。春秋大义明是非、别善恶、诛暴乱，此“封建”大义专为小康世而设，中材之人已经可以得大凡。但“封建，势也，非孔子本意”（康有为《万木草堂口说、王制》）。孔子微言所寓，非中材以上不能知。小康世平庸之极，圣贤人会活得百无聊奈。百姓与圣贤人的生活理想扦格难通，圣贤人心知肚明，却又不得明言要实现大同理想：“民不可使知，故圣人之为治，常有苦心不能语天下之隐焉”（《康子内外篇·阖辟篇》）。究竟为什么不能言？“言”就是要变成社会现实。要是真搞大同世，像宋儒或毛泽东那样把微言转变成大义，就会“致使亿万京陔寡妇，穷巷惨凄，寒饿交迫，幽怨弥天，而以为美俗！”（《大同书》）康子说“言则陷天下于洪水猛兽”，就像扎拉图斯特拉说“蛋和蛋壳都破碎了”，绝非随便说说。

“虚君共和”论乃“大义”，“大同之义”是“微言”。梁子谓康子“始终当以小康义救今世”，可能深得师心。康子虽不晓得柏拉图氏有“高贵的谎言”术，却谙“道心惟微”（《古文尚书》）、“大道可安而不可说”（《管子·心术上》）等古训，懂得“言不必信”，所以才“蒙谤忍垢而不忍白焉”。

“不忍白”不等于不说，微言并非不言。微言是已经说出来的话，不过隐而难明而已。公羊家坚持微言是口说，口口秘传，口传的才是真言。但口说的意思是不形诸文字吗？孔子微言在《春秋》，《春秋》已是文字，只不过后人不得望文生义，要懂得区分字面上说的和其中隐藏着的“非常异义可怪之说”。康子所谓孔子本意靠口说相传，到董子才形诸文字，意思并非指孔子本意通过子夏、公羊子等口传到《春秋繁露》才写成文字。“《春秋》之意，全在口说，口说莫如《公羊》，《公羊》莫如董子”（康有为《万木草堂口说·孔子王制二》）。《春秋》、《公羊》、董氏《春秋》都是文字的东西。形诸文字的含义因此是，用时人可以明白的话来写，但微言本来就不得用时人明白的话显白地说出来，所以董子之言仍然“体微难知，舍例不可通晓”，与口说没有什么分别。口说与形诸文字之辩，有如大同、小康之辩，两种不同的书写——隐微的和大义的书写隐含着两种不同的政治原则。所以，《礼运》说小康世，“天下为家，言礼多而言仁少”，大同世“天下为公，言仁多而言礼少”（康有为《万木草堂口说·礼运》）。《礼运》与《春秋》都是文字的东西，却有“言”与“不言”、文字与口说的不同。

为什么非要分别口说与笔写？

柏拉图对话中的苏格拉底讨论过这一问题。苏格拉底也说，文章有口说和笔写两种，笔写的文章要面对民众的信仰——民众以为正义、善和美的，这样一来，写文章的智者就无法把自己的真正看法讲出来，除非假定民众在德性和智性上与智者相同。笔写的文章有说服效果，但“说服的效果是从民众的看法、而不是从真理来的”。立法者（就是智者）为了让民众信服，就得顺着民众的心意说，笔写的文章就无异于欺骗或迷惑民众。欺骗或迷惑民众是必须的，因为“说到正义和善”，立法者与民众“各自有各自的看法”，而且“相互冲突”（斐德诺篇，页141—148）。〔18〕

做文章必得讲究修辞术，修辞术不是简单的文章做法技巧。习修辞术，关节点并不在于学会笔写文章的做法之类，而在于掌握民众的信仰和心意，“想做修辞家的人必须知道心灵有哪些种类”。由于民众有各种各样的，民众认为的正义、善和美经常自相冲突，笔写文章的人就得“要有敏锐的感觉力，知道见风使舵，临机应变”。目的只有一个，让民众信服自己。（斐德诺篇，页163）归根结蒂，修辞术涉及国家的真理、正义和善行，属于统治“法术”之类。苏格拉底说，没有把握这一点，就没有懂得“修辞术的秘诀”。

可是，智者（哲人）或贤人的本份是忠诚于神明而非民众，忠诚于真理而非民众的意见。为了忠诚于神明和真理，智者（哲人）还有一种“写在学习者心灵中的那种有理解的文章，它有力保护自己，知道何时宜于说话，何时宜于缄默”。苏格拉底说得再清楚不过：口说的文章不等于没有文字，而是“既有生命，又有灵魂，文字不过是它的影像”。（斐德诺篇，页171）所谓不形诸文字（口说），不是不写下来，而是不形诸显白的文字（有如礼运），而是形诸隐微的文字（有如孔子造春秋），“惟有明白真理的人才最会看出真理的类似”，像古人说的，“观其所以微见其意者，皆圣贤相与警戒之义”（苏轼《留侯论》）。

如此说来，智者（哲人）说谎、欺骗或迷惑民众竟然是一种美德？

有德性的苏格拉底可没有这样认为。智者（哲人）的说谎不是一种美德，而是一种“药物”：“说谎对于神明毫无用处，但对于凡人，作为一种药物还是有用的。”哲人是国家的医生，医生才能用药物，病人如何用得？用药物事关国家大事——国家的正义、善和美。“国家的统治者，为了国家的利益，有理由用谎言来应付敌人，甚至应付公民。其余的人一概不准和它发生关系。如果一般人对统治者说谎，我们以为这就像一个病人对医生说谎”（理想国，页89）。〔19〕不过，哲人还不是统治者，哲人为王的国家还没有出现过，至多是一种政治理想，何况这理想真要成为现实，是祸是福还说不定——这正是苏格拉底（说是柏拉图也一样）最终要讨论的，绝非某些后人（如波普尔之流）以为的那样，已经有了肯定的结论。所以，哲人“高贵的谎话”不仅针对民众，也针对君王（理想国，页127）。哲人对国家的责任是，尽量使得人民与君王合谐相处。要是“人民恨君王，君王算计人民，……他们就会和国家一起走上灭亡之路，同归于尽”（理想国，页131）。

这都是政治的事情，尼采的说还是不说与政治有什么关系？他不是诗人哲学家、美学家吗？除了为战争中的国家服过务，尼采从来没有像马克思那样参与实际政治活动，而是专心做自己的语文学教授、写自己的书、玩女朋友、听音乐……

纳粹党报曾经明确表示欣赏尼采的思想，于是，尼采的名声在国际社会中就与纳粹恶名分不开了。五十年代以来，美国人考夫曼为洗清尼采身上的纳粹恶名不遗余力，除了勤奋迻尼采笔写的文章，还致力从审美论、心理学角度诠释尼采文章，将尼采思想与政治隔离开来：“权力意志”、“重估价值”、“超人哲学”不过有审美的生命哲学含义，是一种真诚的价值哲学。〔20〕苏格拉底说，“自以为留下文字就留下专门知识的人，以及接受了这文字便以为它是确凿可靠的人，都太傻了”（斐德诺篇，页170）。尼采当然不是前一类傻子，考夫曼肯定是后一种傻子。

“稀罕的声音只有稀罕的耳朵才能分辨，稀罕的思想只有稀罕的思想才能解释。（尼采）”洛维特记得，海德格尔第一次引用尼采的话“上帝死了”是在一九三三年的就职演说中。海德格尔当然早就知道尼采的这句话，为什么偏偏在这时引用？偶然的巧合吗？尼采说到过“大政治”，至少在当时，海德格尔以为“大政治”的机缘来临了。但“上帝死了”与“大政治”有什么关系？不管怎样，尼采文章中有政治的声音，美学家和文学家们听不见倒没有什么好奇怪，他们“气质上、天性上不宜听”（善恶30）“稀罕的声音”。

一九三六年，海德格尔开始在大学讲堂讲解尼采，持续近十年，伴随纳粹政权的兴衰。这是偶然的吗？在战后海德格尔写给“清洗纳粹分子委员会”的交待材料中，这些尼采讲座和演讲成了他与纳粹事业摆脱干系的证据。海德格尔的说法是：他将尼采思想解释为反抗虚无主义等于自己在反抗纳粹，因为法西斯主义不过是虚无主义的政治形式；“尼采根本不能与民族社会主义运动等同起来”，“我在有关尼采的系列讲座中表露出了同样的精神抵抗”。〔21〕阿伦特信了海德格尔的说法还情有可原，好些当代哲人也真信，称其“尼采讲座”为重大的政治转向，就有点让人莫名其妙。至少海德格尔自己已经说明，他对尼采哲学作出形而上学存在史的解释本身恰恰是一种哲学的政治姿态。从文本考究，海德格尔的“尼采讲座”可能反驳了纳粹思想背后的形而上学提法，但并没有反驳纳粹的政治行动。〔22〕也许可以这样说，海德格尔反驳的仅是现代哲人王（纳粹）的大义，而非其微言。

何为纳粹的微言，尼采哲学与纳粹政治的关系究竟如何，问题都不简单。沃格林的如下论点不是没有道理：“纳粹思想的类型并非尼采的理智良知的感觉传染的，纳粹思想根本无法与尼采的神秘主义扯在一起，除非说这两种现象都是基督教的危机症候。”〔23〕这个问题太深奥、太烫手，还是暂时不说为好。

不管怎样，“重新提出尼采思想来讨论而又不触及其思想的政治方面，显然成问题。某种程度上讲，尼采的政治思想不可能与其思想的其它方面分开。”〔24〕然而，如何把握尼采思想的政治实质？是否像俄国哲人弗兰克在批判虚无主义伦理学时说的，“一切运动的目标或策略归根结蒂都依循和取决于知识人的精神力量——他们的信仰和生活经验、评价和兴趣、理性和道德气质，因此，政治问题本身就是文化——哲学和道德问题”？〔25〕或者像新左派那样提出所谓实践哲学的解释？据说，尼采对于权力意志的各种说法（激情、解释、反应意志）确定了探究权力的范围，而不是形而上地规定权力的基本内容；权力意志都与人的经验和行动的可理解性相关，因而，权力意志是一个批判的实践本体论概念。尼采的谱系方法也是一种历史的方法，认定虚无主义为历史哲学问题，恰恰触及到虚无主义的历史本质。权力意志的概念当然有价值论的含义，然而，其中内在地包含着历史的实践，把传统上所有与行为相干的概念都从形而上学领域转到了实践哲学的价值论领域：占有价值是通过自我解释得到的，而自我解释就是人的意志的条件。〔26〕总而言之，在尼采那里，人的实践是哲学的基本问题。

尼采哲学的政治含义真的如此？

尼采原来打算写的第一本书，不是《悲剧的诞生》，而是《古希腊国家》。刚刚写了开头，尼采就放弃了，代之以《悲剧的诞生》。用今天的学科分类来说，尼采从政治哲学转到了审美哲学。然而，放弃《古希腊国家》改为《悲剧的诞生》是一种学科的转变？这种转变的同时──亦即写作《悲剧的诞生》之时，尼采写的那篇起头相当正规而且完整的学术论文《从道德之外的意义看真理和谎言》和“哲人是医生”的写作题纲与《悲剧的诞生》有什么关系？

尼采首先是古典语文学家。古典语文学的基本工夫是，把文字上并不太难（显白）而含义艰深（隐微）的柏拉图对话的希腊语原文念得烂熟。尼采修读古典语文学时，一定对《斐德诺篇》和《理想国》中那些谈到哲人在希腊国家中的位置以及医生、药物、谎言的段落大为震惊，不然他写那些关于真理与谎言、关于哲人即医生的笔记和写作题纲做什么？前苏格拉底哲人说，哲学起源于为何有存在的惊异。尼采的哲学思考却似乎与柏拉图一样，起源于对“哲学是药物”、哲人是国家医生一类说法的震惊。哲学问题首先不在于沉思什么、用何种“哲学方法”想问题，而是如何处置哲人或哲学与人民的关系。哲学与人民的关系问题是第一性的，先于哲学之所思的东西。从这一意义上说，哲学首先、而且本质上是政治的。“这个世界没有真理，只有解释”，可谓对哲学本质的精辟说明：哲人沉思什么，并不头等重要，而是知道对谁说、如何说（今人倒过来问：谁在说）。在“哲人是医生”的写作题纲中，尼采显得相当激动地记下了这样的思考：哲人耽于心智、追求真理，但人民不可能追随哲人，人民不过沉思生活、也不追求真理。尼采问：“哲人与人民的关系是必然的吗？”“对于自己民族的文化，一个哲人能做什么？”（笔记，页92）这样的问题在扎拉图斯特拉的噩梦中变成了如此景象：“年轻牧人口中”吐出的“黑色蟒蛇”可以“爬进一只雏公鸡嘴里”吗？

哲学和人民。没有一个伟大的希腊哲人是人民的领袖，最多可以说恩培多克勒（在毕达戈拉斯之后）曾经有过这样的企图，但他并不打算用纯粹的哲学来领导人民，而是利用人民的一种神秘工具。其他哲人从一开始就拒斥人民（赫拉克利特）。有些人把一个高高在上的受教育集团作为他们的公众（阿拉克萨戈拉）。苏格拉底最具民主和煽动倾向：结果是各种宗派的建立，因而是一个反证。在像这样一些哲人无能为力之处，更次要的哲人如何可能指望有所作为？在哲学的基础上，根本不可能建立起一种大众文化。（笔记，页97）

从柏拉图的对话中，尼采感到，“哲人的忧患”乃是“谎言和思想冲突的痛苦无处不在”（笔记，页155）。岂止“忧患”，还有“危险”。苏格拉底试图让哲人在一个民主国家中活得正派，结果导致民众信仰秩序大乱，自己也落得个人民公审的下场。对希腊哲人中苏格拉底这唯一的“反证”，扎拉图斯特拉没有忘记——“蛋和蛋壳都破碎了”。

你们，睿智绝伦的人把那些宾客置于小舟上，并赠给他们华丽和自豪的名号——你们及其统治意志！河流载着你们的小舟前行：它必须承载小舟。浪花是否飞溅，是否怒遏船身，不足挂齿！

你们，最通达的智者啊，你们的危险以及善恶结局不是这河流，而是意志、权力意志——永不枯竭的创造性的生之意志。（如是说：论超越自我）

哲人的“危险”来自高贵的沉思天性（一种特殊的权力意志）与民众的权力意志的冲突，如果哲人的求真意志非要支配国家、民族、人民的命运，必然害人又害己。因此，苏格拉底之死是哲人的问题，而不是榜样，柏拉图为这个问题思索了整整一生。既然天生我为沉思人，为了不至于害人又害己，谎言人生就是无从逃避的命运。尼采的扎拉图斯特拉“如是说”以后，口头的文章还得继续做下去。

五、“无辜的谎言”

在尼采文章中，可以发现好些自相矛盾的说法，或者一个语词的两种甚至多重用法，比如前面提到的两种“权力意志”。如今已经清楚，这些自相矛盾或一词两意的情形，并非因为尼采是诗人哲学家，好用格言体，似乎这种文体本身不需要像“学术论文”那样要求内在理路的一致性，也并非因为，尼采的哲学头脑是热情类型——好像卢梭，而不是沉静类型——好像斯宾诺莎、康德，不能要求其思想言辞的一贯性。这些看法都可以叫做不懂事。施特劳斯指出，柏拉图的哲学采用对话文体，绝非一种文人习性或某些文艺学家所谓摹仿“戏剧体”，而是与其哲学思想的关键问题相关。〔27〕尼采文体同样如此。抛开尼采的文体，从流行的所谓“尼采学说”来理解尼采，就会受尼采蒙骗；用所谓风格的多声道消解尼采，几近浅薄无知。尼采文体不是一种文人化修辞——像前一阵子国朝学人喜欢玩弄的随笔，而是其思想情调、沉思方式。看似没有什么关联的单个格言并非“意义的孤岛”，而是与某种深切的思想关怀紧扣在一起，行文的隐约、不连贯、神秘等等，都有特别的含义。

如已经说过的那样，格言体不是尼采的独创。帕斯卡尔的《思想录》是优秀的格言体写作，这与其内心深处的信仰危机相关。尼采曾经极为崇拜帕斯卡尔，称他为“唯一真正的基督徒”，敢于面对基督教信仰的衰微，而他的文体恰恰是心灵“伤痕累累”的体现。〔28〕文辞故意含糊、反讽、夸张、用典、指桑骂槐、装样子、说半截话、兜圈子，好像是文人天赋的挥撒，其实是个人思想的生存性需要——需要思想面具。深度不能直接敞开，必须颠来倒去兜圈子，这是一种古老的“法术”——隐微术，公开讲，是修辞术。尼采用谜语般的语言公开谈论过隐微术：

凡深沉的一切，莫不爱面具；最深沉的东西甚至仇恨形象和比喻。……狡计中有如此多的善。我可以想象，一个有值钱和易损的东西需要藏匿起来的人，终身会像一个箍得紧紧的装满新酒的陈年酒桶笨拙地毂辘辘滚动：细腻入微的害羞使得他如此。用害羞隐藏深沉的人，在人迹罕至、甚至他的知交和最亲近的人也不可得知其所在的路上，遇到了自己的命运和棘手的决断：因为，这些人全然看不到他的性命危险以及重新赢得的性命安全。一个出于本能需要把想说的话咽回去隐瞒起来（das Reden zum Schweigen und Verschweigen braucht）、千方百计逃避推心置腹（Mitteilung）的隐匿者，想要、而且要求一副面具在朋友们心目中晃荡。（善恶40）　尼采自己懂得如何用思想面具，竖起保护的屏障，也善于识别别人戴得不那么高明的面具，将其本来面目曝露在光天化日之下。对于高明的隐微术士，尼采倒向来佩服。现在，我们转向沃格林提出的这样一个问题： 人们在苦苦思索尼采的哲学意图时经常忘记，对一魔术作品的解释不应该受这种魔术欺骗——以便把这个作品解释清楚。尼采曾经以玩弄第欧根尼像征变换魔术来蒙骗人，所以，仅在文本基础上探究超人像征并确定其意义还不够，还必须确定，当有人玩弄魔术时，存在秩序中实实在在发生了什么事情。〔29〕

尼采既然早就晓得，哲人在世上必须靠谎言度日，而且，说谎是高贵的事情，他为何显得对说谎心里不踏实？从早期文章到自传之前的重要文章（《偶像的黄昏》《敌基督者》），尼采不断谈论谎言。谎言是尼采文章的一大主题。也许有人会说，《悲剧的诞生》是例外。但在同时写的但没有发表的关于真理与谎言的论文中，尼采已经说过，艺术同样是谎言：“艺术快乐是一种更伟大的快乐，因为它几乎总是在谎言的形式下讲述真理。（笔记，页121）”《悲剧的诞生》径直说谎，而以后的文章——如已经看到的，甚至《扎拉图斯特拉如是说》这样的诗体文章，都一再提起说谎的事。一边说谎，一边不断告诉人们“我在说谎”，不是很奇怪吗？如果“高贵的谎言”的应然是由某种“存在秩序”决定的，尼采显得慌里慌张地说谎，是否因为“存在秩序”中发生了什么大事情？

海德格尔的尼采解释功不可没，他第一个深刻地把尼采哲学与柏拉图主义联系起来。但他特别提请注意：是柏拉图主义，不是柏拉图。〔30〕尼采与柏拉图的关系，是由形而上学的存在论问题联系起来的。Stanley Rosen追随其师施特劳斯的柏拉图解释，在肯定海德格尔的睿见同时，力图推翻海德格尔的尼采解释：与尼采哲学本质上相干的是柏拉图这个人，而不是柏拉图主义。柏拉图的微言根本没有提供一种什么存在论的形而上学，尼采同样如此，柏拉图和尼采的所谓存在论的形而上学根本就是海德格尔的虚构。〔31〕尼采与柏拉图的关系固然是决定性的，然而，这种关系并非因为在两者那里都没有的什么存在学说，而在于隐微术（esotericism）。重要的是，要搞清尼采想隐瞒的是什么？

探破隐微术的方法，首先是注意一些再明显不过的自相矛盾的说法。Rosen注意到尼采对“虚无主义”一词有两种不同用法——高贵的和颓废的“虚无主义”，发现尼采一方面大谈世界根本是虚无，另一方面又召唤人去创造价值。充满激情地揭示创造与毁灭是一回事，等于任何创造都没有价值。在根本虚无的背景中鼓吹创造价值的人生，无论如何是背谬的。如果尼采的意图是要人创造新价值，他就应该隐瞒自己对基本价值的摧毁——隐瞒其高贵的虚无主义。即便说彻底摧毁价值仅是创造新价值的前题，仍然自相矛盾：既然尼采摧毁的不仅是传统价值，而是所有价值的根据，新价值又何以可能衡量？如果尼采的意图是要告诉人们他沉思到根本虚无，鼓吹创造性的人生等于在哄骗人。毕竟，尼采所谓终极混乱的说法剥夺了价值创造内在固有的可能性。终极混乱的教诲要么是真的，要么是假的。如果尼采真认为世界根本就是内在固有的混乱，的确并不与高贵的虚无主义抵触，可是，这种一致性却使得尼采教诲的一致性本身成了终极混乱的假相，因而依然是谎言，尽管是健康的谎言。如果终极混乱的教诲是假话，世界背后就一定有一个秩序，颓废的虚无主义就是谎言。不管怎样，两种虚无主义的浑然教诲乃是一个“高贵的谎言”，它要隐瞒的真实是，这一世界终极上是混乱的。只有在这“高贵的谎言”基础上，才可能区分高贵与颓废、积极与消极的虚无主义。隐瞒不等于从来不说出真实，因此需要两种虚无主义的教诲。

在Rosen看来，尼采真心相信世界本质上内在固有地混乱，但需要说服或哄骗人们相信，自己是或能够是价值的创造者。柏拉图和尼采其实都看到，世界的本质是混乱（根本虚无）。面对这一绝对偶在，人如何活下去呢？柏拉图给出了“爱欲”的谎言，尼采给出了“沉醉”的谎言。尼采与柏拉图一样，既认同清醒的苏格拉底，也认同沉醉的阿尔基比亚德（Alcibiades）。不同的是，尼采一再提醒说，自己的话有微言与大义之别，柏拉图却没有，而是坚持模糊两者的区别。因此，尼采颠转了微言与大义的关系，其教诲是“显白教诲的隐微表达”：未来的哲人为自己能忘记世界没有真理这回事而沉醉。所以，尼采把哲学转换成诗，使哲学本身成了虚无主义。相反，柏拉图没有将微言转变成大义，哲学始终处于与诗的冲突和张力之中。〔32〕

Rosen看到尼采隐微术的转变，慧眼独到，具体解释却没有摆脱海德格尔的存在论尼采解释的阴影，仅仅“颠转”（正如他自己所用的语词）了而已——终极混乱论不过是存在论的另一面。他甚至换了一种方式来解释海德格尔所谓尼采诸学说“最内在的关联”：“永恒复返”（等于根本虚无）是尼采的真实教诲（隐微教诲），“超人”教诲（创造价值）是显白（政治）的教诲，隐微教诲被积极、创造的（狄奥尼索斯）教诲隐瞒起来，“权力意志”教诲则处于平衡两者的位置。

可是，对于尼采（柏拉图同样如此），哲学问题首先不在于沉思什么——理式也好、根本虚无也罢，而是哲学与人民的关系。作为哲人，尼采当然有自己感兴趣的沉思主题——在斯宾诺莎和歌德那里找到共鸣的内在论也好、在帕斯卡尔那里遇到激励人和对手的禁欲式唯意志论也罢，都是哲人自己思想的事情。“哲人首先是他自己的哲人，其次是其他人的哲人”。问题是，“做一个只属于自己的哲人是不可能的，因为人类存在是互相关联的，哲人也不例外，只能是这种互相关联中的哲人”（笔记，页135）。在尼采那里，隐微术转变的原因，仍然只能从谎言所依赖的哲学之政治本质中去寻找。

尼采显得慌里慌张地说谎，究竟是什么原因？在柏拉图的苏格拉底那里，“谎言”（隐微术）是“高贵的”，尼采却一再提到“无辜的谎言”。“高贵的谎言”变成了“无辜的谎言”，说谎者不再像是一个高蹈的智者，倒像一个小孩：

谎言——为什么日常生活中人们处处说真话？——肯定不是因为上帝禁止撒谎。毋宁说，首先，因为说真话舒服，撒谎得有发明、编造和好记性。……其次因为，在一眼就明的事情上直截了当地说：我要这个、我已如此做了以及诸如此类的话，是有益的；在这类事情上，强制和权威的方式总比狡计的方式牢靠。——可是，一个小孩在扯不清的家内纠纷中被拉扯大，撒谎就是再自然不过的事了，他总会违背意愿地说自己想要的东西；他从来没有什么讲真话的感觉或者对谎话本身的反感，所以全然无辜地（in aller Unschuld）说谎。（人性I，54）

理解谎言“无辜”的成因，看来是搞清尼采的微言和大义的关键。仅从字面来感觉，“无辜的谎言”显得说谎者要为自己撒谎辩护，“高贵的谎言”却不存在自我辩护的问题，撒谎的应该是没有疑问的。这个没有疑问的应该是什么呢？

柏拉图的苏格拉底在说到“高贵的谎言”后，“吞吞吐吐”老半天，“没有把握是否有勇气”将撒谎的正当理由光明正大讲出来。在格劳孔一再追逼下，苏格拉底（可能装出）迫不得已以其惯用的方式——编造故事的方式，“欲言又止”地说了这样一个“荒唐故事”。人天生是一样的，“一土所生，彼此都是兄弟”。但是，老天造人的时候，在不同的人身上加进了不同的金属元素。“在有的人身上加入了黄金，这些人因而是最宝贵的，是统治者”；在有的人身上加了白银，于是这人成了统治者的辅佐。农民生性中有铁元素，工匠生性中有铜元素。如果金人生金人，铜人生铜人，也还好办，但世间的事情太偶然，“有时不免金父生银子，银父生金子，错综变化”。讲完“荒唐故事”，苏格拉底总结道：

所以，上天给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好护卫者，要他们极端注意在后代灵魂深处混合的究竟是哪一种金属。如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁，绝不可稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置，安置在农民工匠之间；如果农民工匠的后辈中间发现其天赋中有金有银者，就要重视，把他提升为护卫者或辅佐人。要知道，神谕曾经说过，“铜铁当道，国破家亡”。你看你有没有什么办法使他们相信这个荒唐的故事？（理想国，页128—129）

苏格拉底认为，除了哲人（智者）因会解神谕懂得这个道理，没有谁会相信这个故事。但故事中隐含的道理对于国家和个人都至关紧要，哲人（或贤人）的义务就是要向世人讲明究理，但又不能明说。于是苏格拉底对格劳孔说：“我想就这样口头相传让它流传下去罢！”

很清楚，谎言之所以“高贵”，正当理由在于人的资质不同，一个国家的良好公正的秩序基于人按其资质的高低被安排成一个等级秩序。低资质人应该受高资质人统治，美德总归出自黄金人而不是废铜烂铁。依据人民的天性（如今称为人的自然权利），不可能产生出道德的社会。这话当然不能明说，不然，人民会不高兴、甚至会起来造反——“奴隶道德”起义。人的资质不同，是天生的自然秩序使然，不是谁凭一己权力造出来的。资质或低或高，没有必要得意或自卑，况且“金父生银子，银父生金子，错综变化”，人的在世位置并非万世不变。按照自然秩序建立起来的国家，才是道德的，其道德的根据就在自然的正确。

尼采念念不忘苏格拉底—柏拉图的这一政治智能，扎拉图斯特拉“如是说”之后他写道：　我们最高的见识若要未经许可地讲给那些气质上、天性上不宜听的人听时，必须——而且应该！——听起来像蠢话，某些情形下像犯罪。从前，在印度人、希腊人、波斯人、穆斯林人那里，总之，在所有相信等级制而非平等和平权的地方，都将哲人分为显白的（das Exoterische）和隐微的（das Esoterische）。两者不同不是因为，显白哲人站在外面，从外、而非从内观看、评价、衡量、判断。更为根本的原因在于，显白哲人从下往上看，隐微哲人从上往下看！从灵魂的顶峰望下来，悲剧不再是悲怆的了……品质高的人视为食品和提神汁的东西，品质相差太远或太低的人肯定视为毒药。常人的美德在一个哲人看来，不过是恶习和软弱……为世界上所有人写的书总是臭气熏天，小人的嗅觉才贴在上面。（善恶30）

然而，当扎拉图斯特拉要说“高贵的谎言”时，心态没有了坦荡，还被狗吠打断，而且做了那个怪异得可怕的白日梦。当时的情形是，扎拉图斯特拉再也憋不住，要对侏儒讲明他的微言。事情发生之前，扎拉图斯特拉与侏儒有过一段对话，内容与苏格拉底“吞吞吐吐”老半天才对格劳孔说出来的，简直一模一样。

“站住！侏儒！”我说，“我与你势不两立！我们两个我是强者──你不了解我深邃的思想！你也不可能容忍这思想！”──此刻，我感到轻松了：侏儒从我肩上跳下来，这好奇的家伙！它蹲在我面前的石头上了。这里恰好是个大门的信道，我们就呆在这里。

侏儒，你瞧这大门信道！”我继续说，“它有两副面孔。两条道路在此交汇，尚无人走到路的尽头。这条长路向后通向永恒；那条长路向前是另一种永恒。这两条路相反而相连接——在大门信道旁恰好交汇。大门信道的名称叫‘此刻’，它就写在上面。要是有人走其中一条路，一直走下去，越走越远，侏儒，你以为这两条路永远矛盾么？”

“一切笔直的东西都是骗人的，”侏儒不屑地咕哝，“一切真理都是弯曲的，时间本身便是个圆。”“你，沉重的精灵！”我怒喝道，“别说得这么轻飘飘！你这个跛脚鬼，是否要我把你留在现在你蹲的地方——以前我把你抬得太高！”我继续说，“你瞧‘此刻'呀！从这个‘此刻’大门信道有一条永恒的长路向后：我们身后是一种永恒。万物中凡能行走的不都已经走过这条路了么？万物中可能发生的事不是已经发生、完成、消失了么？……”（如是说：论相貌和谜）　没过一会，扎拉图斯特拉就听见令他心惊胆战的狗吠了。

奇文！不是吗？扎拉图斯特拉一开始还傻里傻气摆出贵族政制时代的身份，没想到侏儒竟然跑到他肩上去了。侏儒从扎拉图斯特拉肩上下来，不是被他的怒声吓住了，而是自己蹲在石头上更舒服。扎拉图斯特拉开始正儿八经讲哲学，侏儒却轻飘飘地说，“都是骗人的”。扎拉图斯特拉这才发觉，自己从前把侏儒“抬得太高”！

启蒙现代性带来的“存在秩序”的变动，不是赫然在目？那种可以被称为贵族制理由的自然秩序，近代以来、尤其启蒙运动以来被颠覆了。谁颠覆的？民众吗？不是！恰恰是本来因有“深邃的思想”与百姓不在同一个存在位置的哲人。哲人放弃了自己本来应该过的沉思生活，到市上搞什么启蒙——其实是抹平人的资质，甚至抬高苏格拉底的人谱中资质低的人。近代哲人发明的自然状态和自然权利取代了自然秩序，再按高低不同的金属来划分人的资质并安排社会秩序，就成了不道德、甚至反动。这一所谓“现代性”事件导致的后果是：“高贵的谎言”的正当基础不复存在，国家秩序的基础根本变了——“废铜烂铁”也可以统治至少参与管理国家。“卑贱者最聪明”不再是胡言，而可能成为国家道德秩序的理由。

更精彩的是，侏儒竟然对扎拉图斯特拉说，“一切笔直的东西都是骗人的”。这话肯定是哲人先说的，哲人不说，侏儒怎会知道？“不是你欺骗了我，而是我再不相信你，这事震动了我”（善恶184）。尼采敏锐地看到，“高贵的谎言”在启蒙哲人那里变成了卑劣、颓废的谎言。正如尼采的“虚无主义”一词有高贵和颓废两种含义，谎言也有高贵的和颓废的。哲人知道人民不过沉思生活、不追求真理，决定什么是真理的权力在自己、而非民众——所以，尼采把智者的权力意志定义为“求真意志”。面对民众的“权力意志”（信仰），为了社会的安定团结讲些含糊其辞的话，说东道西，这是“高贵的谎言”。“高贵的谎言”并不迎合人民，而仅是不说穿真理。颓废的谎言则是：哲人明明知道人民不关心真理，却违背自己的本份，讲迎合民众信仰的话，充当人民的代言人，等于把“求真”的权力交给了人民。扎拉图斯特拉与侏儒的对话表明，哲人与人民的关系发生了根本变化。本来，“哲学不是为人民准备的”，如今哲学充当人民的代言人发出“废铜烂铁”的声音：“哲人已经成了集体的害虫。他消灭幸福、美德、文化，最后轮到他自己”（笔记，页96）。哲学不再是禁欲般的沉思生活，而是一种工匠式的手艺；学人、科学家终有一天理直气壮地驱逐了哲学，有什么好奇怪？

在另一种圣人即哲学家那里也有一整套手艺，他们只容许某些真理，那些使他们的手艺获得公众批准的真理——用康德的方式说，就是实践理性的真理。他们知道自己必须证明什么，在这方面他们是实际的——他们彼此心照不宣，就“真理”达成协议——“你不应说谎”——直截了当地说：您，我的哲学家先生，要谨防说真理……（偶像：一个不合时宜者的漫游42）

青年尼采已经看出，启蒙哲人的谎言颓废——堪称“坏谎言”：“在需要真理的地方说谎……坏谎言的标志：只要谎言，不要人类……个人为了自己和自己的存在而牺牲人类”（笔记，页117）。“高贵的谎言”之所以高贵，是因为撒谎为了人类，颓废的谎言刚刚相反。启蒙哲学的“坏谎言”从斯宾诺莎开始，到康德完成。斯宾诺莎的写作用两种语言，充满暗指，出于个人安全的考虑假引圣经，为大众设计出一种合他们胃口的道德观，迎合大众说话方式，暗中维护幸福的少数人的道德观。〔33〕在尼采看来，“这个病态隐士的假面”（diese Maskerade eines einsiedlerischen Kranken）用数学形式的“幻术”（Hokuspokus）隐藏自己的哲学，用“自己的智能之爱”来“粉饰和伪装”，却泄露了自己的胆怯。随着这种“坏谎言”的把戏越来越精到，“老康德说出的既僵硬又道貌岸然的伪君子话（Tartufferie），把我们诱上了辩证的邪路”（善恶5）。在从斯宾诺莎到康德的转变中起关键作用的现代谎言哲人就是鼓吹平等主义、写市井文字的卢梭。尼采忿然道：法国大革命“所表演的血腥闹剧”让人好笑而已，可憎的是“卢梭式的道德”，用“平等学说”诱出了所有平庸的东西。“绝不会有更毒的药了，平等学说被吹嘘得好像就是公义本身，其实却是公义的终结”（偶像：一个不合时宜者的漫游48）。难怪尼采把卢梭视为自己最大的敌人。〔34〕启蒙哲人“以美德狂热”（mit der tugendhaften Begeiterung）解除了“假象的世界”，真实的生活反而不复存在了。在启蒙的世界中，揭露谎言成了哲人的义务：　我自己一直在学习与众不同地思考、评价行骗和被骗，起码我为盲目的狂热（die blinde Wut）准备了几手揭谎招法（ein paar Rippenstosse）。这般怒火让哲学家障了眼，受了欺骗。为什么不呢？真理比假象更值钱，已经不再是一种偏见；这甚至已是世上所能有的最糟的得到证明的假设。（善恶34） “废铜烂铁”说被自由平等主义哲人铲除之后，“高贵”的谎言变成颓废的谎言。尼采显得要通过“全然无辜”的谎言挽回生活中的某种东西。这究竟是什么呢？ 瞎子修士的“怪书”

施特劳斯的“魔眼”看得很准：尼采最关心的是哲人在现代处境中的位置。只有哲人才有资格当社会的道德立法者，因为只有哲人沉思什么是美德、什么是美好（幸福）的生活、应该过的生活。但哲人不可成为统治者，否则“蛋和蛋壳都破碎了”。在国家生活中，哲人至多可以当个如今药铺里的药剂师，看看统治者的药方是否搞错、计量是否适当——就像二十世纪业内人士公认的大智者科耶夫（AlexandreKojeve），为法兰西总统当高参，设计欧共体或起草关贸总协议之类。哲人首先应该沉思美德和美好，否则就没有资格当药铺里的药剂师。哲人沉思首先是为了自己个人的生命，不是为了人民（遑论国家、民族）才去沉思。启蒙之后，哲人成了首先为人民服务的人，而不是首先关心自己的德性生命；哲人已经不思“何为高贵”，而是为国家、民族、人民出谋划策，纷纷跑去引导人民起来争自由、平等、民主，忘了自己的本份是过沉思生活（科耶夫早年研究“索洛维约夫的神秘主义哲学”，当高参之前有过道德沉思）。“如果让当今的哲人梦想一个城邦，他肯定不会梦想柏拉图的城邦，只会梦想一个废铜烂铁城邦（二流子城邦）”（笔记39—140）。不是吗？如今那么多的有了“制度经济学”、“分析哲学”、“文化人类学”、“社会批判理论”、合乎国际学术规范的“社会科学”专业知识的人，真以为自己就是国家医生，要引导人民甚至给国家、民族治病（殊不知不过一个现代工匠，在苏格拉底的人谱中算铜质人）。正因为现代哲人背离了自己的沉思故乡，要么去当知识分子，还向专制者要政治地位（古代哲人从来不要，不是怕暴君、自甘屈服，而是这地位与德性沉思有何相干），要么当“纯粹”的哲学专家，把搞清哲学陈述的语病作为最崇高的思，人民们才会“用酒精和麻醉剂来消除神经紧张”（笔记，页132）。尼采问，如今的哲人们还有哪个懂得“何为高贵”？尼采为“未来哲学”谱写的序曲的末章题为“何为高贵”，难道是文人式的夸张？

“现在被当作医疗卫生的许多事情在古代是道德事务”，这事务由哲人操持，所以“古代人的日常生活有节制和审慎得多，知道如何弃绝和不去享受许多东西”（笔记，页131—132）。尼采反传统价值吗？非道德吗？他反的是现代启蒙道德：“现代道德哲学家所谈的东西，稀奇古怪得令人难以想象”！尼采仍然、而且一心要做哲人，过自己的沉思生活。哲人本质上是“冷漠的隐士”，但哲人的沉思又不可能做到只属于自己，“即便哲人离群索居，成了一个隐士，他也不过为其他人提供了一种教训和榜样”（笔记，页135）。哲人的本分责无旁贷要做“一些最勇敢和最抽象的心灵的教师”，所需要的谎言因此是“高贵的”。启蒙以后，“存在秩序”发生了根本变动，做“心灵的教师”已经不可能，而且政治上不正确，于是——尼采如是说——哲人应该成为“憎恶流行文化的毁坏者”（笔记，页92）。尼采坚持精神贵族原则，也就是坚持人的金属品质贵贱论和优秀、高贵的在精神上统治拙劣、低贱的，这当然需要某种政治的“存在秩序”的配合。尼采为斯宾诺莎沉思的内在一元论——没有彼岸的世界感到兴奋，有“吾与点也”之慨，这是两个隐士个人之间的思想事情，但尼采讨厌他迎合人民。为了守护高贵精神，尼采显得不畏社会迫害，经常直接宣称自己的贵族主义（参谱系II，15）。但尼采很清楚，要回到古代的贵族制秩序已经不可能，问题是如何在现代之后的“未来”守护高贵。

何为高贵”的问题在自由平等的民主社会仍然是，哲人应该如何撒谎？或者依扎拉图斯特拉的经验：侏儒已经知道“一切笔直的东西都是骗人的”，我还能像从前那样撒谎？

这才真正是尼采的问题，也是谎言由“高贵的”变成“无辜的”关键。

自由平等的民主社会不是有言论自由、思想自由吗，为什么哲人还需要撒谎？启蒙运动的伟大功绩不就是限制（如果还不能说已经消灭）对思想和言论的政治迫害吗？难道古人比现代人思想和说话更自由？

苏格拉底所谓“口说的”文章（微言）固然有避免哲人自己遭迫害的目的，但也有不要直接打扰民众信仰的意图，以免“蛋和蛋壳都破碎了”。因此，需要把讳言的含义隐藏在有意的含混说辞后面，有时不妨采用政治正确的敬虔说法和引文，但得用种种颠三倒四的说法与之保持必要的距离。这既是为了坚持自己心中的真理，对民众信仰不予苟同，也是为了不伤害民众感情，维护社会的安定团结。隐微术的根本前提是，哲人和民众的生活理想（美德和美好的想象）绝对无法达成一致。如果以为在自由平等的民主社会，因为有了政治制度保障的言论和思想自由，哲人的隐微术就没有必要了，前提必须是，哲人与民众的生活理想没有冲突，已经心往一处想。然而，事实是，启蒙运动的哲人背弃了“高贵”的道德理想，投靠了民众信仰，让它支配社会。如果在自由平等的民主社会，一个哲人（好像尼采那样）仍然要坚持“高贵”本份，岂不是比在贵族制社会更加危险？岂不更需要撒谎——而且必须改变手法，因为旧的手法侏儒已经知道了。

尼采不接受启蒙运动的哲学叛变造成的现实，理由当然是精神贵族的价值原则：“对我们来说，民主运动不只是政治组织的衰败形式，而且是人的衰败和渺小化形式，是人的平庸和低俗：我们须向何方把握自己的希望呢？”（善恶203）“无辜的谎言”就是在这样的“存在秩序”中出现的。然而，尼采说：

Es gibt eine Unschuld in der Luge,welche das Zeichen des guten Glaubens an eine Sache ist.谎言中有一种无辜，谎言是对某事有良好信仰的标志。（善恶180）

此话怎讲？“无辜的谎言”不是说，尼采的新谎言手法是“无辜的”，而是为了“一种无辜”而撒谎，所以说“谎言中有一种无辜”，这种“无辜”是“良好信仰的标志”。《扎拉图斯特拉如是说》以来，尼采的隐微术渐入炉火纯青。一句话或一段话的下文，往往在一本书中老远的别处出现，甚至在另一本书中出现。比如，这句话的下文，就出现在随后的书中。

“无辜”究竟指什么？当然是欠罪（Schuld）的反面或消脱负罪。尼采八十年代的笔记遗著的书名本来不是如今声名远扬的“权力意志”，他自己原来用的是Unschuld des Werden（生成的无辜）。〔35〕“生成的无辜”、而非“权力意志”，才是尼采真正想说的（微言）。谎言要隐瞒的事情，就是这“生成的无辜”。

在被沃格林称为历史哲学杰作的《道德的谱系》第二章第八节，尼采为“无辜”作了哲学辩护，其方式是用他发明的谱系方法探讨负罪和欠负的起源：负罪和欠负最早“起源于卖主和买主的关系，债权人和债务人的关系”，是人类社会出现价格制定和价值衡量的反映。如果从政治经济的历史学角度来理解卖主和买主、债权人和债务人的关系，就根本搞错了。尼采在这里明明说，这是“人和人较量的现象”——不是财富的较量，而是人的品质（价值）的较量、道德的较量：“人把自己看成衡量价值的生物，是有价值、会衡量的生物”，基于这种对人的品质的衡量能力，“同时形成了比较、计量和估价权力的习惯”。负罪和欠负指的是德性品质低的人有负于德性品质高的人，前者是债权人，后者是债务人，两者在德性上是支配与被支配的关系。所谓“价格”，指的是人的品质等级以及由此推导出来的社会等级。所以，任何东西都有其价格，在尼采看来，“是正义的最古老、最纯真的道德戒律”，世界上“所有德性和德行的开端”（参谱系II，8）。如果我们记性好，就该记得，扎拉图斯特拉宣讲“论自我超越”时已经说到过这一“正义的最古老、最纯真的道德戒律”。

这不就意味着欠负（Schuld）是应当吗？为什么尼采又要自相矛盾地Unschuld desWerden（生成的无辜）呢？

尼采才不会自相矛盾哩，除非他要玩弄隐微术。在这里，在《道德的谱系》这一尼采少见的有点正儿八经“学术味道”的文章中，尼采没有自相矛盾。在此前后，尼采带着发自内心的义愤讲：“正义的最古老、最纯真的道德戒律”被教士伦理取代了！Schuld已经不是原来（本源）意义上的“欠负”，而成了教士伦理的“欠罪”。正是教士伦理的“欠罪”导致了自由平等的民主现代性的出现（韦伯对尼采那么感恩戴德，不就是因为尼采的如此睿见吗？）：教士伦理的出现，使得贵族伦理衰微，犹太人这个“教士化的人民……敢于坚持不懈地扭转贵族的价值观念（好=高贵=有力=美丽=幸福=上帝的宠儿）”（谱系I，7）。针对教士伦理的欠罪（Schuld），提出Unschuld des Werden（生成的无辜）不是再合乎“逻辑”不过了么？“谎言中有一种无辜，谎言是对某事有良好信仰的标志”，含义不是再清楚不过了么？这“某事”就是“正义的最古老、最纯真的道德戒律”。（卢梭—罗尔斯讲什么“正义论”呢，社群主义、新新左派起什么劲呢，统统不过教士伦理的子孙而已。尼采阴狠地在心底如是说。）在现代自由平等的民主时代，Unschuld des Werden（生成的无辜）就是高贵的人“牺牲自己，把自己变成赠品”，扎拉图斯特拉当时说完这话，尼采马上说：“也许他欺骗了你们。”（如是说：论馈赠的道德）

教士伦理指什么？民众赖以活着的“信仰”吗？如果是的话，尼采就在直接与民众作对——哲人孤身与民众对抗（尼采忘了苏格拉底的下场？）。尼采了不起，不就在于他敢于无情攻击基督教、踏谑（对不起，四川方言，因极为精确）“废铜烂铁”的畜群道德吗？尼采从《悲剧的诞生》起就发起的对柏拉图主义的攻击，针对的不正是基督教？《善恶的彼岸》一开始不就说：

这场反对柏拉图的斗争，或者，说得更明白和为了“大众”（Volk）起见，也就是反对千百年来的基督教会压迫的斗争——因为基督教就是“大众”的柏拉图主义。（善恶：序言）

小心，为什么尼采在这里给大众加了引号，所谓“大众”指谁？人民吗，抑或另有所指？

先想一下这样一个问题：既然基督教是民众的安慰，如果否定了基督教，人民就没有了自己的安慰，这符合贵族精神的政治智能吗？再说，真正的民众哪有什么“主义”？“主义”都是知识人才有的东西，民众只有自己的民俗道德、带有深厚族类根须的宗教及其神圣法典。“对于希伯莱人以至他所议论的其他民族的神圣法典，尼采比任何旁观者都怀有更深的崇敬。（施特劳斯）”在《敌基督者》这部比较的世界宗教哲学论著（韦伯一定受惠不浅）中，尼采广泛评议了世界历史中的各种宗教，并安排了高低秩序：凡是圣典中将等级秩序与宗教信仰结合起来的，就是高级宗教（明显反黑格尔的世界宗教论）。尼采是反宗教之徒？——无稽之谈！尼采与马基雅维利、霍布斯一样，充分了解民众的宗教对于民众生活和国家何等重要性、何等不可或缺。〔36〕的确，尼采说过，宗教是谎言，但那是“神圣的谎言”（die“heilige Luge”）：“无论摩奴、柏拉图、孔子，还是犹太导师和基督教导师，都从来不怀疑他们撒谎是对的。”（偶像：人类中的“改善者”5）这话在《敌基督者》中又重复了一遍，“神圣的谎言”是所有健康的宗教共有的，只不过宗教创始人从来不明说，只有柏拉图的神学用曲折的表达宣称撒谎是对的。基督教比起犹太教、印度教、伊斯兰教、儒教显得不那么高明，仅仅因为其谎言不如其它宗教的谎言来得“神圣”（参敌基督55—56）。所谓“神圣”，指的不是其上帝如何“超越”，而是宗教信仰的安慰中，是否配以精神和制度的等级强制。只要这种等级制度在圣典中借上帝之口（圣人当然知道那是谎话）神圣化，宗教的谎言就是“无辜的”了。

在道德家和圣人中，没有什么比诚实更罕有了：他们说的、甚至信仰的或许都是相反的东西。因为当一种信仰比自觉的虚伪更有利、有效、令人信服之时，本能的虚伪立刻变得无辜了：这是理解大圣人的第一原理。（偶像：一个不合时宜者的漫游42）

按此原则，基督教也并非彻底的那么不神圣，要看是哪一种基督教。早期基督教沾染了罗马帝国的神气，还不那么颓废。自从德意志产生出新教，基督教就变成了“平庸的北方人”，其“颓废形式”才暴露出来。尼采对天主教有好感得多，就因它比新教“神圣”得多：“新教是精神不纯和无聊的颓废形式。迄今为止，基督教就是以这种形式在平庸的北国摸熟了因循守旧之法”（意志88，参89）。正是针对新教，尼采宣称：

不管怎么说，在通往基督教天堂和“永恒极乐”的大门上应该更有理由写上“我也是被永恒的仇恨创造的”，让真理站在通往谎言的大门上。（谱系I，15）

为什么尼采要肯定“神圣的谎言”？为了避免人世间残酷的“人反对人的战争”。如果没有一个基于神圣权威的等级秩序，不仅社会的道德状况会出现混乱，人的动物性也会跑出来相互残杀。尼采仇视人民群众？无稽之谈！

尼采仇恨教士吗？的确。但他仇恨过会讲“神圣的谎言”的教士吗？没有！相反，甚至对他仇视的新教的创始人路德也赞不绝口，充满热爱地呼喊：“路德，你在哪里？”（笔记，页129）

尼采仇视的“教士们”究竟是谁？说出来也许有点可怕——甚至乎危险：……就是我们知识分子！

路德搞出来的粗鲁的新教本来是给农民的——针对农民的“神圣的谎言”，没想到后来变成“属灵的中间阶级”（geistiger Mittelstand）“甜蜜的道德主义”，他们的上帝担保一切有一个美好的结局，担保他们平庸的幸福。“属灵的中间阶级”的基督教，才是基督教真正的掘墓人（参曙光92）。他们使得基督教失去了谎言的“神圣”性质。从前，人们努力用唯有信仰的心智证明上帝的存在，如今，人们努力解释信仰如何能根源于上帝，这种转变只能说明根本没有神秘上帝。（巴特的作为绝对异在的上帝和朋霍费尔的苦弱的上帝，难道没有从尼采思想吸取灵感？为什么巴特的《罗马书》如此热情缘引尼采、朋霍费尔的《伦理学》要与尼采一同思考“谎言”？）这里的关键在于，基督教原本不是一种道德理想、道德宗教，而“现代人通过上帝的不断道德化施展了自己的理想化之力”，结果“人的力量被剥夺了”（意志1035）。所谓“人的力量被剥夺了”，并非人们通常以为的那样，指上帝的存在贬低了人，而是“小人的道德成了事物的标准，这是文化迄今最严重的衰败”（意志200）。显然，尼采强烈攻击的这种“道德化的基督教”，不是原始的基督教，道德的上帝不是新约中“超善恶”的上帝，这个上帝已经被近代哲人（知识人）杀死了：“全部近代哲学到底干了什么？……对基督教学说基本前提的一次谋杀”（善恶54）。尼采甚至深怕别人搞错，忍不住说得更明：奴隶道德的起义是法国大革命发端的（参善恶46），所谓的“基督教的道德化”就是卢梭式的启蒙道德：

卢梭的自然观以为，似乎“自然”就是自由、善良、纯洁、正直、正义、田园诗意。——一言以蔽之，就是基督教道德文化。（意志340）

我们现代知识人不是都信奉这些“道德”吗？尼采所谓的“畜群道德”，不是贵族制时代意义上的民众道德，而是现代知识人大众的道德，“我们学人们”的道德（参善恶6章）。他很早就想过：“如果劳动阶级有一天发现，他们现在可以凭教育和品德轻而易举超过我们，那我们就完了。但如果这没有发生，我们就更完了”（笔记，页129）。此话前一句是玩笑。尼采心里当然清楚，人民永远不可能成为哲人，哲人是特殊类型──过沉思生活的人，本质上是“隐秘的修士”。后一句却是严峻的话：平等主义造就了大量知识人大众。尼采所谓“犹太人这个教士化的人民”，其实是指桑骂槐。犹太人怎么会是“教士化的人民”，分明是神权秩序中的人民。“教士化的人民”分明指的是知识人大众，启蒙运动后出现的“人民”，拥有种种“主义”的“人民”。人民不能成为哲人，不能算平庸，人民就是人民。人人成为哲人？荒唐啊！“思想家民族的人民住在哪里呢？”（笔记，页143）满街圣人不仅不可能，而且危险。所谓“平庸”，指哲人要成为人民。尼采面临的哲人与“人民”这一古老关系的新问题是，哲人成了“教士化”（“主义”）的人民，他们要让全体人民都成为道德化的“教士”——这就是启蒙的理想。“教士化的人民”出现之后，哲人就消失了，只有学人、文人——知识人畜群。随后，这个“我们”畜群中间发生了长达数百年的“人反对人的战争”。二十世纪知识人遭遇的许多悲喜剧，都是知识人阶层中“人反对人的战争”导致的，怪罪到“农民习气”、“封建余毒”，对农民和封建都实在活天冤枉！

知识人的畜群道德？如今我们不是亲眼目睹：争先恐后比谁更平庸、更痞子、更下流、更玩世不恭、更厚颜无耻、更冒充手艺高的，不正是知识人而非人民！？农民、工人不会读尼采，知识人也不会把尼采的教诲像送马克思主义那样送到贫下中农手中，而是留着自己用。我们这些知识分子自鸣得意：瞧！尼采多么讨厌群众，殊不知尼采憎恨的恰恰是他把自己也算在其中的我们知识分子。在没有公之于世的笔记中，尼采清楚写到：“无学问的下层阶级现在是我们的唯一希望。有学问、有教养的阶级，以及只理解这个阶级并且自己就属于这个阶级成员的教士们，必须一扫而光。那些仍然知道什么是真正需要的人也将意识到对他们来说什么是真正的智能。无学问阶级被现代教育的细菌感染败坏才是最大的危险。”（笔记，页128）扎拉图斯特拉“如是说”以后，尼采马上谱写“未来哲学”的“序曲”。尼采想念的“未来的哲人”——超人是谁？是我们如今后现代的知识分子吗？是自由主义或新左派或保守主义知识人吗？“未来”不是年代的含义，而是类型的含义。〔37〕“未来”代表高贵，“现在”代表平庸。自由主义、社会主义、保守主义——所有“主义”的知识人，都是尼采的“超人”要克服的对象。至于真正的人民百姓，尼采倒是不大理睬，想民之所想不是哲人的事。

这并非等于说，尼采哲学关注的仅是哲人与新人民（教士化的人民）的关系，没有自己的实质哲学。毋宁说，尼采的实质性教诲只有从哲人与人民之关系这第一性的哲学问题出发，才能恰切地得到理解。扼要地讲，尼采绝非肤浅的所谓保守主义者，整天高呼维护和回到传统价值。尼采清楚得很，传统的超验秩序已经无可挽回，这才是“教士化的人民”带来的灾祸：

谁有魔眼看到整个危险，看到“人”本身在堕落，就同我们一样认识到巨大的偶然性——迄今为止，这偶然性一直在人的未来方向玩自己的游戏，没有手、甚至没有一根“上帝的指头”在玩的游戏！——谁就猜到了“现代观念”荒唐、无恶意但轻信的劫数仍然隐藏在整个基督教欧洲的道德之中，他也就遭遇到无法比拟的惊恐万分。（善恶203）

为什么这“惊恐万分”“无法比拟”？面对根本虚无——世界偶在（“巨大的偶然性”）产生的惊恐。为什么会恐惧？因为根本虚无——世界偶在自然地充满恶和残酷。本来，站在世界偶在——根本虚无面前的是上帝及其神权秩序，恶和残酷导致的不幸最终由上帝及其神权秩序来承担。如今，人的生存直接暴露在自然的恶和残酷面前，“蛋和蛋壳都破碎了”。这恰恰是现代知识人一手造成的，是“现代观念”的“荒唐、无恶意但轻信的劫数”。“巨大的偶然性”与“人本身的堕落”一同出现，“教士化的人民”拒绝了犹太—基督教的上帝和希腊宇宙理性对世界偶在的拒绝，把人带回到恶和残酷被道德秩序隔离开来之前的处境。尼采寻求的实质真理是：人的生存如今如何可能面对世界偶在。为此，尼采想出了“热爱命运”，以便同偶在搏斗：“我们还要一步步同偶然这个巨人（mit dem Riesen Zufall）搏斗，迄今，荒谬和无意义依旧在支配着全人类。（如是说、论馈赠的道德）”尼采的“超人”就是“高贵”的哲人，他不得已要像上帝那样站到自然的恶和残酷面前。这当然是过于疯狂的勇气，然而，思想如此彻底的尼采有什么别的办法？

“未来的”哲人和宗教圣人一样，说谎是无辜的。“未来的”哲人在“自己的不幸中骗人，正如其他类型的人在他们的幸福中受骗”（笔记，页115）。尼采的大义与微言现在已经清楚，但为了避免搞错，还是明说为好：尼采的“上帝死了”正是大白话（恰如他自己说过的），微言是，现代知识人已经沦为真正的畜群，“必须一扫而光”。

在知识分子统领世界的时代，这话能明说吗？

像《玫瑰之名》中的约尔格，尼采在自己的书中涂满毒药，阴险地企图让启蒙后的文人学者们读后一个个死于非命。尼采玩弄隐微术，把启蒙理性的“逻辑”推到极端（理性=意志=生命冲动），把启蒙精神的反基督教精神夸张到极致，装出比谁都更启蒙精神的样子（鲁迅就是上当受骗的显例）。尼采死后的一百年中，数也数不过来的文人学士以为这就是尼采留给他们创造新价值的启示，去开导平庸的人民；如今，后现代们还得意地抱着尼采的“大白话”扬长而去，自以为得了秘传，殊不知手上已经沾了尼采书中的毒药。

尼采说谎是无辜的，他早就在笔记中写过：“如今，哲学应是文化的毒药”（笔记，页97）。

尼采论著缩写表

人性：Menschliches，Allzumenschliches，《人性、太人性》（1878－1880）；未见中文全译本，节译本至少三种。据德文本Nietzsche：Werke in drei Banden，herausgegeben von Karl Schlechta（Munchen1954－1956）。

曙光：Morgenrote1881，《曙光》；中译本至少两种，采田立年译本，漓江版2000。

如是说：Also Sprache Zarathustra1883－1884，《扎拉图斯特拉如是说》；中译本至少六种，采黄明嘉译本，漓江版2000。

善恶：Jenseits von Gut und Bose1886，《善恶的彼岸》；中译本四种，唯一从德文迻译的张念东、凌素心译本错得出奇，但文气较近原文；朱泱译本（台北水牛版1999）文义较贴而文气未传，主要译文由笔者据德文译出。

谱系：Zur Genealogie der Moral1887，《道德的谱系》；中译本两种，采周虹译本，北京：三联版1988。

偶像：Gotzen－Dammerung1888，《偶像的黄昏》，中译本两种，采周国平译本，北京：光明日报版1996。

敌基督：Der Antichrist1888，《敌基督者》；中译本两种，采吴增定、李猛译本，见《尼采与基督教》，刘小枫编，吴增定、田立年译，香港：道风书社版2000（即出）。

这个人：Ecco Homo1888，《瞧这个人》；中译本至少4种，采张念东、凌素心译本，见《权力意志》，北京：商务版1996。

笔记：《哲学与真理：尼采1872－1876笔记选》，上海三联版1993，田立年译。该书收有若干尼采身前未刊的早期论著，比如《从道德之外的意义看真理和谎言》（Uber Wahrheit und Luge imaussermoralischen Sinne1871）、《哲人是医生》（Der Philosoph als Arzt1873）、《最后的哲人》（Der letzte Philosoph1872）等，但没有收入《古希腊国家》（Der griechische Staat1871）、《荷马的竞赛》（Homers Wettkampf1872）。

意志：Der Wille zur Macht1901，《权力意志》；中译节本多种，张念东、凌素心全译本，北京：商务版1996。引文凡据德文版有改动者，不一一注明。

注释：

〔1〕参Stanley Rosen，Nietzsche's Revolution（《尼采的革命》），见氏著TheAncients and the Moderns，Yale Uni. Press1989，页189。

〔2〕尼采在中国思想文化界的接受以及尼采著作的汉译，参张辉《审美现代性批判》（北京大学版1998）第五章和年表。

〔3〕青年尼采写有大量诗作，参Nieztsche，Werke und Briefe: Historisch－kritische Gesamtausgabe， Band I－II，Jugendschriften 1854－1864（《尼采著作和书信》：历史考订版，卷1－2，青年作品1854－1864），Hans Joachim Mette编，Munchen1934。

〔4〕参Stanley Rosen，The Mask of Enlightenment: Nietzsche's Zarathustra（《启蒙的面具：尼采的扎拉图斯特拉》），Cambridge Uni. Press1995，页7－8。

〔5〕参W.Wiley Richards，The Bible and Christian tradition: Keys to understanding the allegorical subplot of Nietasche's Zarathustra（《圣经与基督教传统：理解“扎拉图斯特拉”中寓意细节的种种法门》，New York1990。

〔6〕Karl Lowith，《尼采对永恒复归说的恢复》，见氏著，《世界历史与救赎历史》，李秋零译，香港汉语基督教文化研究所版1997，页270。

〔7〕Martin Heidegger，Wer ist Nietzsches Zarathustra?《尼采的扎拉图斯特拉是谁？》，见氏著，Vortrage und Aufsatze，Pfullingen1954，页119。

〔8〕Martin Heidegger，Nietzsche（《尼采》），两卷，Pfullingen1961，卷I，页26－27。

〔9〕参格尔文，《从尼采到海德格尔：对海德格尔论尼采作品的批判性评论》（默波译），见《外国哲学资料》，7辑，北京：商务版1984，页252。

〔10〕福科，《尼采、谱系学、历史》（朱苏力译），见《学术思想评论》，4（1999），页384－387。

〔11〕参Gilles Deleuze，Active and reactive（《动与反动》），见David

B·Allison编，The new Nietzsche（《新尼采》），MIT. Press1985，页85以下。

〔12〕参Giorgio Agamben，Absolute Immanence（《绝对的内在论》），见氏著Potentialities: Collected Essays in Philosophy，Stanford Uni. Press1999，页220－242。

〔13〕参Jacques Derrida，Spurs: Nietzsche's Styles （《教唆：尼采的种种风格》），Uni. Chicago Press1978；Jacques Derrida，Nietzsches Autobiographie oder Politik des Eigennamens（《尼采的自传或者本名的政治》），见Fugen:Deutsch－Franzosisches Jahrbuch

fur Text－Analytik，1980，页64－98。

〔14〕参Allan Megill，Prophets of Extremity: Nietzsche、Heidegger、Foucault、Derrida，（《极端的先知：尼采、海德格尔、福科、德里达》），Uni. California Press1985；Ernst

Behler，Derrida－Nietzsche、Nietzsche－Derrida（《德里达－尼采、尼采－德里达》），Paderborn1988。

〔15〕参Karl Lowith，《释海德格尔〈尼采的话“上帝死了”〉所未明言的》（冯克利译），见《道风：基督教文化评论》，13（2000）。

〔16〕托马斯·曼，《从我们的体验看尼采哲学》，见刘小枫编，《现代性中的审美精神》，上海学林版1997，页546。

〔17〕参朱维铮，《求索真文明：晚清学术史论》，上海古籍版1996，页231－258。

〔18〕柏拉图，《斐德诺篇》，见《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，北京：人民文学版1988，以下只随文注页码。

〔19〕柏拉图，《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务版1986，以下只随文注页码。

〔20〕Walter Kaufmann，Discovering the Mind vol. II :Nietzsche, Heidegger, and Buber（《心灵的发现卷二：尼采、海德格尔、布伯》），New York1980。

尼采名言范文第3篇

【关键词】罗西尼；小咏叹调；约德尔风格；《音乐晚会》

19世纪上半叶，罗西尼的最后一部歌剧《威廉?退尔》在法国上演，它将意大利风格与法国歌剧完美结合，收获了巨大的成功，对欧洲歌剧的发展产生了深远的影响。1830年7月，法国建立新的七月王朝，他搬回了博洛尼亚静养，罗西尼的大部分艺术歌曲都是在这个时期完成的。艺术歌曲，由音乐和诗歌结合来表现艺术的一种体裁。有非常强的表现力和欣赏性。相比歌剧，大家对罗西尼的艺术歌曲相知甚少。他的艺术歌曲旋律流畅、明亮非常适用于音乐会曲目。意大利艺术歌曲不同于法国艺术歌曲芳香淡雅、如梦如幻，它热情奔放、风格多样。罗西尼所选取的诗歌从句式、段落、和韵律上都精心设计过，学者们在演唱前一定要对语言下功夫，要求做到语言准确，音律优美。罗西尼的艺术歌曲创作主要分为早期创作、19世纪30、40年代和19世纪50、60年代三个时期。其中1830-1835年，罗西尼创作了10几首意大利艺术歌曲，全部被收入到《音乐晚会》作品集中，这是除了歌剧以外，他最早出版的声乐作品，也是最为著名的艺术歌曲集。

《音乐晚会》（Serate musicali），分为两部分：8首小咏叹调和4首二重唱。小咏叹调（arietta），区别于技巧高超的大型咏叹调，它篇幅短小、音乐特征形式多样。8首小咏叹调分别是：《诺言》《谴责》《启程》《狂欢》《邀请》《阿尔卑斯山的牧羊女》《乘贡多拉游玩》《舞曲》。罗西尼这八首歌曲的诗词部分均由意大利著名的诗人兼剧作家所完成。前三首曲目，罗西尼选自比埃德罗?麦塔斯塔修的诗词。他被称为“维也纳宫廷诗人”，他的诗作结构简洁、情感真实，与罗西尼旋律明快细腻的情感表现相得益彰。后五首由卡尔罗?佩波利的诗歌谱写而成，曾为贝里尼著名歌剧《清教徒》创作剧本。他的诗词热情奔放，充满感染力。歌曲集中的作品虽都没有直接的联系，但歌曲的情绪风格变化对比十分鲜明，整部作品引人入胜，之后弗兰茨?李斯特还将其改编成《音乐晚会》钢琴曲，布里顿改编成管弦乐曲，作曲家们以多元的形式将罗西尼的艺术风格流传下来。罗西尼生平幽默，大度，时刻充满活力，许多人认为《音乐晚会》也是罗西尼艺术风格的真实写照。罗西尼的艺术歌曲不同于贝里尼的抒情性，他非常喜欢采用舞曲风格的体裁形式，具有浓烈的民族地方特色，例如《邀请》起源西班牙波莱罗舞曲、《舞曲》起源意大利民间舞曲“塔兰泰拉”，而《阿尔卑斯山的牧羊女》起源于阿尔卑山著名的“约尔德唱法”，是其中唱法和风格最具特色的。

《阿尔卑斯山的牧羊女》选自佩波利的诗作，佩波利阅历丰富、性格豪放，其极具个性的诗作与罗西尼的风格不谋而合，勾起了罗西尼音乐深处的不羁与自由。阿尔卑斯山是欧洲最大的山脉，覆盖了多个国家，位于意大利、法国和瑞士的交界处。罗西尼将意大利民族风格与瑞士特殊的音乐元素结合，使这首曲子更加生动、个性。“牧羊女”的故事发生在阿尔卑斯山南部，诗人佩波利曾在这里驻足，远处连绵的雪山、成群的羊群、开满美丽鲜花的牧场，清晨，美丽活泼的牧羊女提着竹蓝，悠然自得的在牧场里采着鲜花，牧羊女时不时的吆喝着羊群“啊呜～啊呜～”。

为了表现牧羊少女可爱活泼的形象，罗西尼采用了欢快的小快板（Allegro），曲调则应用了极具奥地利地方特色的蒂罗尔式曲调。该曲为方整的A+B结构。前奏16小节，力度由f到sf到ff最后到pp。前7小节钢琴伴奏采用左手八度低音加柱式和弦，右手以大小跳音程为主作为本曲的音乐发展动机。后半部分由跳跃的八度三连音进入到连续的下行级进，以高八度的三连音接四度大跳干净结尾。类似大圆舞曲风格。

前奏部分空出两拍的休止，这时演唱者应从容的吸好气再开始，声乐部分进入后，钢琴伴奏仍沿用引子的动机，应用分解琶音柱式和弦。歌曲的a段采用方整型的8+8结构，歌唱旋律与伴奏相同。第一句进入时“先连后断”，注意连续四个跳音要做到轻盈，可适当加些胸腔演唱，但不要过重，要唱的灵巧干净。注意语言发音中清、浊音的变化。长音值上面都标记了重音记号，特别是每个乐段最后一个二分音符，它虽处于弱拍，但为了凸显真假声的对比，加上了重音记号。在演唱时，要特别注意两个同音的音准，第二个音用气息支持。这是一种典型的约德尔唱法，简单来说是一种快速从胸声进行到头声转换的大跨度音阶，后面我们还会提到。这里的八度大跳演唱者注意速度要稳，过渡的要自然。它将生活在牧场朴实活泼的牧羊女的音乐形象刻画了出来。约德尔在演唱时通常只用牛铃伴奏，因此罗西尼在伴奏声部采用大量“X0 X X”的节奏，把牛铃声模仿的惟妙惟肖。罗西尼的艺术歌曲不同于其他作曲家的严肃、深沉，在演唱时应根据描绘的人物性格进行演唱，在唱这一段时应该面带微笑，表情自信，表现人物的调皮可爱。

b段前8小节采用了“连德勒舞曲”，起源于奥地利阿尔卑斯，是一种有民族特色的舞曲，要注意唱好歌词的强弱及连音、跳音，表现出圆舞曲的音乐风格。这一段的歌词和伴奏织体与A段一样，采用主、属和弦交替进行，还加入了重属和弦。但该段和声和调性发生了变化，由第一段的C大调转到A大调与其同主音a小调，好像在展示牧羊少女的另一面，增添了许多浪漫色彩。在演唱时，需注意小二度、减四度音程的音准，掌握好调性。不但要注意旋律横向变化，还要掌握好与伴奏声部的纵向结合。紧接着又回到约德尔风格，这11小节采用约德尔最具代表的“啊、呜、欧、哟……”等拟声词，这里的“啊呜”可以理解为牧羊女在临近黄昏时，在牧场里驱赶呼唤她的羊群，也可以理解为牧羊女提着装满鲜花水果的篮子，在山头上望着远方发出随性的呐喊，或许是在召唤她的爱人，等待属于她的美好故事……

间奏部分再现前奏，进入到B段，B段与A段结构、伴奏织体一致，只是强弱略有不同，歌词从A段刻画场景的轻松活泼氛围升华到抒情性，写出了牧羊女内心的感悟与憧憬。“来吧啊远方客人，牧羊女在这里，但那心中的花儿只献给她的唯一”，歌词体现了牧羊女活泼外表下内心对爱情的渴望，使听者的内心刻画出一个纯洁朴实的牧羊少女形象。“啊呜”这里的强音装饰音要唱的清晰、准确，后两句音阶式跳音唱的弱一点、灵巧一点。这里要注意Sf、PP和f的转换。

由于这首艺术歌曲是由诗歌谱曲而成，我们在演唱中不但要注意结构、节奏、调性等因素，还需了解意大利语言的规律，了解音调顿挫，分析诗句间的关系，使歌唱与诗歌结合的更好。通过以上对《阿尔卑斯山的牧羊女》的分析，我们感受到欧洲不同民族文化的精彩碰撞，了解到罗西尼艺术歌曲风格的多样性，他把每一个乐思和自己的个性都融入了他的音符，也深刻的体会到罗西尼对生活的感悟以及他一生对艺术创作所倾注的热情。

参考文献：

尼采名言范文第4篇

在奥尼尔的签名球鞋方面，Reebok品牌可谓煞费苦心地开发、设计，成功地打造出Shaq系列，多年过去，这些曾经的经典球鞋逐一回到我们身边。

在正式介绍这款Reebok Classic Shaqnosis之前，有必要先简单介绍一下Reebok Classic近几年的动向，签约知名歌手Swizz Beatz作为全球创意总监后，Reebok Classic似乎变得豁然开朗，明白了原来重塑品牌最快，最直接的手段就是复刻经典产品，所以我们才有机会看到这款Shaqnosis重新来到我们身边。

奥尼尔是NBA史上最具统治力的中锋之一，当踏上球场，他就是勇不可挡的巨人，当遇见球迷，他可是极尽耍宝搞笑的球星。有关奥尼尔的篮球历史相比不用赘述，让人印象深刻的是他的签名球鞋系列，其中又以锐步时期的签名鞋尤为经典。Shaq Attaq 1是奥尼尔的第一双Reebok签名篮球鞋，采用当时球鞋中较高的科技制成——Pump和碳板加上蜂巢减震技术，这是奥尼尔个人最为喜欢的一双鞋，全黑色版本只在美国发售。Shaq Attaq 2代首次采用了奥尼尔扣篮的经典Logo，他穿着这双鞋加入了“梦二队”，并且夺取世锦赛冠军。在Attaq 2后，接着推出的就是Instapump Shaq Attaq 3。由名字可以看出鞋子使用了不同于一般Pump的Instapump，还有炭板和蜂巢减震技术，这在当时可是顶极配置。Instapump Shaq Attaq是第一双中国上市售卖的产品，在94-95NBA总决赛中我们队这双鞋记忆深刻。时间回到1995年，“鲨鱼”奥尼尔在NBA已经大有名气，Reebok品牌与他的合作也渐入佳境，1鲨鱼2穿着Reebok Shaq Attaq系列频繁扣坏篮筐的事迹早已在球迷和SneakerHead间传为美谈。Reebok适时地为奥尼尔推出新鞋——Shaqnosis。这款鞋子的设计风格与上世纪90年代中叶各大Sneaker品牌所秉持的狂放风格一致，鞋面运动了黑白两色牛巴革，营造出涡旋一般的视觉效果，让人过目不忘。所以十八年前，此鞋在中国鞋迷口口相传中，得到“年轮”的绰号。在此值得一提的是，这款复刻版球鞋与元年版相比，最大的变化在于鞋子内笼加入内靴，令穿着更加舒适，合脚。

科技方面，Shaqnosis放之当年显得十分高标，中底搭载的Hexalite缓震科技，令奥胖这样的重量级球员都能获得很好的缓震和保护。鞋帮的设计，奥尼尔球员版和市售大货版本有些不同：出于对奥尼尔脚踝保护的考量，球员版的鞋帮搭载了Reebok Pump充气系统，在手动充气后，鞋帮会变得更加充盈，有效地提升了保护性能；而市售版本，出于普通人穿着更需要灵活的需求，取消了球员版配备的Pump充气系统，显得更加简洁干练。此番复刻，就采用了这种版本。只不过在些许细节方面，与元年小有不同。

尼采名言范文第5篇

关键词　南斯拉夫　文化民族主义　民族语言问题

一、引言

2008年2月17日，塞尔维亚共和国的科索沃自治当局在以美国为首的一些西方国家支持下单方面宣布独立，这一挑战现行国际体系的行为在国际社会中引发了激烈争议。有学者认为，科索沃宣布独立，是南斯拉夫联邦解体后该地区变化的一个尾声。至此，成立于1945年11月的南斯拉夫联邦人民共和国一分为七，“南斯拉夫”这一国家名称终于成为历史名词。

民族分离主义是导致南斯拉夫联邦解体的主要原因之一，国内学术界对此亦进行了不同层面的解读，如有从政治体制演变过程进行分析的，有从经济发展层面进行阐述的，也有从民族发展历史或宗教文化差异角度进行探究的。但从语言文化民族主义视角进行系统分析的尚未见刊。事实上，在多民族国家里，不同民族围绕国家语言政策所产生的矛盾往往会引发狭隘的文化民族主义，进而损害民族团结，动摇多民族国家统一的基础。有鉴于此，本文拟系统分析前南斯拉夫地区人口数量最多的两个主要民族――塞尔维亚人和克罗地亚人――在民族语言方面从“统一”到“分离”的历史演变，以及科索沃地区的民族语言问题，探讨文化民族主义在民族语言方面的表现及其对国家统一认同的影响。

二、文化民族主义与民族语言

从文化民族主义的起源来看，它与民族语言有着密切的联系。文化民族主义起源于18世纪的德意志地区。当时，法国文化风靡欧洲，法语成为上层社会的时髦语言。法国的文化霸权对德意志文化的生存和发展构成了极大的压力。这种情况引起了以赫尔德为首的一批德意志知识分子的忧虑，他们起而疾呼捍卫德意志的民族特性和民族语言，倡导发展德意志文化以团结德意志民族。他们创办刊物，作为宣扬德意志民族文化的阵地；同时还建立了“使用德语”协会，呼吁同胞使用本民族语言，反对使用法语。为了培植统一的德意志文化，增进统一的文化认同，他们还致力于日耳曼民族传统文化的研究，包括日耳曼民歌、民族神话和传说。正是在这一过程中，赫尔德提出了“文化民族主义”的理论。可以说，文化民族主义是德国知识分子在德意志文化被侵袭这一历史背景下提出的，其目的是振兴德意志语言与文化，从而增强对德意志民族的认同。

可以认为，“文化民族主义”即指文化领域的民族主义。钱学梅、张淑娟等对文化民族主义的内涵做了如下概括：世界分为不同的国家和民族，每个民族国家都有自己独特的传统文化；历史和人类社会是多元的，而且各种要素的价值是平等的，多样性并不意味着冲突；文化是不同民族国家的本质特征，文化是民族和国家认同的核心依据。而文化民族主义的目标，就是保留、复兴和壮大自己的民族文化，以增强民族与国家认同。一些学者也肯定了文化民族主义在抵制文化霸权主义、维护本国和本民族利益方面的积极作用。但需要指出的是，在多种民族语言并存的国家里，则要避免狭隘的文化民族主义给国家认同带来的负面作用。这种副作用在前南斯拉夫地区塞尔维亚人和克罗地亚人围绕民族语言问题产生的矛盾中表现得尤为突出。

三、南斯拉夫联邦的民族构成及语言、文化概况

南斯拉夫人(或南部斯拉夫人)是欧洲的一个民族集团，在人种上属于欧罗巴人种东欧类型，包括塞尔维亚人、克罗地亚人、斯洛文尼亚人、马其顿人、黑山人和保加利亚人。公元395年，罗马帝国分裂为东罗马帝国和西罗马帝国，其分界线正好穿过巴尔干半岛，这条分界线大致相当于拉丁语世界和希腊语世界的语言分界线，这与后来巴尔干半岛的罗马天主教和希腊正教的分界线大致吻合。公元8－14世纪，斯拉夫人向南迁移进入巴尔干半岛，并逐步分化为不同的南斯拉夫民族。实际上，南斯拉夫原本是一个地域概念，即指南部斯拉夫人居住的地区，上述分界线就位于这一区域。由于受到东方拜占庭文化和西方拉丁文化的不同影响，以及不同异族的统治与分化，南斯拉夫各民族形成了不同的：塞尔维亚人、黑山人和马其顿人皈依东正教，而克罗地亚人与斯洛文尼亚人则信奉天主教，还有部分南斯拉夫人改信伊斯兰教。这些不同信仰的民族有相对稳定的生活区域。历史上塞尔维亚人、黑山人以及克罗地亚人都曾建立过自己的国家实体，但摆脱外族统治和实现民族独立的共同使命，使得来源相同和语言文化十分相近的南斯拉夫各民族也有建立统一的南斯拉夫民族共同体的愿望。19世纪前叶，克罗地亚等地掀起伊利里亚运动。该运动认为南部斯拉夫各族属于同一共同体，并提出了建立统一的南斯拉夫的计划。19世纪40年代，塞尔维亚民族主义者提出建立以塞尔维亚为中心的南斯拉夫国家，但这种带有大塞尔维亚主义特征的南斯拉夫统一运动损害了克罗地亚人的民族自尊心，大塞尔维亚主义给塞尔维亚人和克罗地亚人之间业已存在的矛盾增添了新的冲突因素。第一次世界大战后，南斯拉夫各民族首次有了统一的独立国家，即“塞尔维亚一克罗地亚一斯洛文尼亚王国”(后改名为南斯拉夫王国)，但王国政权奉行的大塞尔维亚主义给王国带来了严重的民族危机。第二次世界大战爆发后，南斯拉夫王国被德、意法西斯占领并随之解体。法西斯统治期间，塞尔维亚人与克罗地亚人、穆斯林之间的民族冲突和相互残杀，使得民族问题成为南斯拉夫各族人民难以治愈的伤痛。第二次世界大战后，以铁托为首的南斯拉夫共产党以联邦制重建南斯拉夫多民族统一国家，使民族矛盾暂时得以缓和，但各民族对统一的多民族国家的认同意识淡薄。

1991年南斯拉夫联邦解体之前，其共和国与自治省为：波斯尼亚和黑塞哥维那共和国(占全国总面积20％，人口占18.7％)，克罗地亚共和国(占全国总面积20.9％，人口占20.1％)，马其顿共和国(占全国总面积10.1％，人口占8.7％)，黑山共和国(占全国总面积5.4％，人口占2.3％)，斯洛文尼亚共和国(占全国总面积8％，人口占18.7％)，塞尔维亚共和国(占全国总面积34.5％，人口占41.5％)。塞尔维亚共和国包括两个自治省：伏伊伏丁那自治省，占全国总面积8.4％，人口占8.9％；科索沃自治省，占全国总面积4.3％，人口占7.6％。

南斯拉夫联邦共有24个民族，主要民族有6个，即：塞尔维亚人、克罗地亚人、斯洛文尼亚人、黑山人、马其顿人、穆斯林；其他民族有：阿尔巴尼亚人、匈牙利人、罗马尼亚人、保加利亚人、土耳 其人、波兰人、茨冈人以及一些没有具体民族名称的“南斯拉夫人”。在南斯拉夫联邦，具有同等地位的语言是：塞尔维亚一克罗地亚语、斯洛文尼亚语、马其顿语。

从表中内容可以看出：在南斯拉夫联邦，语言界限同民族区域界限大致重合。塞尔维亚人、克罗地亚人、穆斯林和黑山人均使用塞尔维亚一克罗地亚语，使用人口占6个主要民族总人口的83.7％，占全国总人口的68.2％。因此，塞尔维亚一克罗地亚语是南斯拉夫联邦使用最为广泛的语言。但是，塞尔维亚人和克罗地亚人却以不同的文字书写，前者采用西里尔字母，后者则采用拉丁字母。

这里需要说明的是，南斯拉夫联邦使用人口最多的四种语言，即塞尔维亚一克罗地亚语、斯洛文尼亚语、马其顿语和阿尔巴尼亚语，除阿尔巴尼亚语言之外，其余三种语言都属于斯拉夫语族。

四、塞尔维亚一克罗地亚语：从统一到分离

塞尔维亚一克罗地亚语是在南斯拉夫联邦使用最为广泛的语言，又是南斯拉夫联邦两大民族塞尔维亚人和克罗地亚人的民族语言。从主张并推进统一语言(即塞尔维亚一克罗地亚语)，到语言“分离”，两个民族围绕语言问题产生的矛盾，对于建设统一的南斯拉夫民族共同体产生了极大的负面作用。从历史上看，南部斯拉夫人最初都使用古斯拉夫语。公元9世纪，拜占庭皇帝派遣出生于意大利萨洛尼卡的传教士西里尔(saim Cyril)和梅托迪耶(Saint Methodius)两兄弟到斯拉夫人居住区传播基督教，他们所创造的古斯拉夫文字格拉果尔字母，曾被南部斯拉夫人普遍使用。他们的学生克莱门特(Saint Clement)在此基础上创造的新斯拉夫文字西里尔字母，也曾为南部斯拉夫人所接受。1054年基督教分裂为天主教和东正教(16世纪又从天主教中分化出新教)后，克罗地亚人和斯洛文尼亚人接受了天主教(许多斯洛文尼亚人后来又改信了新教)，而塞尔维亚人、黑山人、马其顿人等则接受了东正教。西里尔文字受到使用拉丁文字的天主教会的抵制，而只为东正教徒所使用。自此时起，信奉东正教的塞尔维亚人使用西里尔字母，而信奉天主教的克罗地亚人则使用拉丁字母。尽管如此，在受到外来异族压迫时，塞尔维亚人和克罗地亚人显示出追求团结的一面。1850年3月，一些克罗地亚人和塞尔维亚人中的知识分子在维也纳签署了《文字协议》。该协议的第一段文字对签署该协议的目的做了明确说明：“我们认为，一个民族(指包括了塞尔维亚人和克罗地亚人在内的南斯拉夫民族――引者注)需要一种文学语言。然而，我们的文学语言在字母和拼写方面不同。”该协议就统一南部斯拉夫人的文学语言达成共识。其基本内容为：(1)通过综合改造不同方言来形成一种新语言作为通用语的做法并不可取。合理的做法是选择一种广泛使用的方言作为共同语言，如同德国人和意大利人那样，他们并未将自己现有的不同方言进行综合来创造新语言，而是从已有的且广泛使用的方言中选择一种作为文学创作语言。(2)南部方言应当被选为这种文学语言，因为这是绝大部分南部斯拉夫人的语言并且该语言更接近古斯拉夫语，因而也最为接近其他的斯拉夫语。另外，该协议还就文字拼写提出三点建议以有利于该语言的规范与统一。该协议最后指出：“我们将能够克服重重困难，在推进语言统一的道路上取得重大进步”。在该协议上签字的共有8人，包括5位克罗地亚语言学界和知识界的著名人士、2位著名塞尔维亚人语言学家，此外还有1名斯洛文尼亚语言学家。很显然，该协议表达了克罗地亚人和塞尔维亚人中部分知识分子追求统一语言的愿望。该协议中所称的南部方言，就是指塞尔维亚人和黑山人使用的塞尔维亚语以及克罗地亚人使用的克罗地亚语，将其一并称为南部方言，是因为除了文字拼写分别采用西里尔字母和拉丁字母外，两者并无太大差异。但要将其作为南斯拉夫各民族通用语进行推广，首先要对这两种语言进行规范，将其真正统一为一种语言。从语言学层面来说，统一塞尔维亚语和克罗地亚语并不困难。塞尔维亚语和克罗地亚语同属斯拉夫语族，其语法体系几乎完全一样，差异主要体现在某些词汇方面，尤其是经济、政治、法律等词汇方面。尽管塞尔维亚语和克罗地亚语的书写分别使用西里尔字母和拉丁字母，但这两种字母有一一对应的关系，如果熟悉这两种字母，两种语言的使用者完全可以相互理解。这也是为什么《文字协议》将塞尔维亚语和克罗地亚语一并称为南部方言的原因。有学者认为，塞尔维亚人和克罗地亚人知识分子的这一自发举动，目的主要是想显示当时处于奥匈帝国统治下的南斯拉夫人的团结，体现了这些知识分子希望能统一塞尔维亚语和克罗地亚语并进而将其作为南斯拉夫各民族统一语的愿望。从19世纪60年代到20世纪20年代，寻求统一塞尔维亚一克罗地亚语言的努力有了一定的进展。1867年，在克罗地亚首府萨格勒布市，南斯拉夫科学与艺术学院宣布成立，起名“南斯拉夫科学与艺术学院”，而不是“克罗地亚科学与艺术学院”，这本身就说明了当时克罗地亚人追求南斯拉夫民族统一的愿望；同年，克罗地亚语言学家布德曼尼(Pero Budmani)出版了他的《塞尔维亚一克罗地亚语语法》，该书是第一本将塞尔维亚语和克罗地亚语统称为称塞尔维亚一克罗地亚语的语法书；1899年，克罗地亚语言学家曼赖迪克(Tomislav Marefic)出版了《克罗地亚或塞尔维亚语语法及修辞》第一版；1913年，塞尔维亚语言学家斯哥力克(Jovan Skerhc)建议塞尔维亚人和克罗地亚人在语言和书写方式方面进行妥协，以创立真正的统一语言。

1918年第一次世界大战结束，伴随奥匈帝国和奥斯曼帝国的全面崩溃，南斯拉夫各民族纷纷获得解放。同年12月，“塞尔维亚一克罗地亚一斯洛文尼亚王国”宣布成立。外部压迫结束了，但王国内部克罗地亚和塞尔维亚两大民族之间围绕着建立联邦制还是中央集权制的问题产生了严重分歧，矛盾逐渐激化。1929年1月，塞尔维亚国王亚历山大发动，取消宪法，解散议会，实行独裁统治，并改国名为“南斯拉夫王国”。奥匈帝国统治时克罗地亚人还可在不同程度上保留的自治权，此时也被剥夺。民族之间的矛盾给统一语言的努力蒙上了浓厚的阴影。第二次世界大战爆发后，1941年纳粹德国在克罗地亚扶植成立了傀儡政权。该政权宣布，克罗地亚语是不同于塞尔维亚语的一种独立语言，并且引入新的书写规则来显示其与塞尔维亚语的不同。这种新的书写规则在实践中虽然没有获得成功，但统一语言的努力陷于停顿。

第二次世界大战结束后，南斯拉夫联邦人民共和国于1946年1月通过了第一部宪法，统一语言的工作开始得以恢复。1954年12月8日至10日，塞尔维亚人和克罗地亚人中的一些知名语言学家在塞尔维亚的诺维萨德市召开会议，讨论并通过了《诺维萨德协议》(Novi Sad Agreement)。该协议的主要内容包括：(1)塞尔维亚、克罗地亚和黑山共和国使用的语言是同一种语言，这种语言的两个主要变体从两个主要起源地贝尔格莱德和萨格勒布产生并逐渐演变而来；(2)这一语言的正式名称应该包含两个主要不同变体的名称，也就是包含“塞尔维亚”及“克罗地亚”两个名 称；(3)克罗地亚人使用的拉丁文字和塞尔维亚人使用的西里尔文字具有平等地位，塞尔维亚人学生和克罗地亚人学生在学校应该学会这两种书写方式。另外，该协议还要求就建立统一的经济、学术及文化等方面的词汇开展工作。上述方面词汇的差异是塞尔维亚语和克罗地亚语除书写方式之外的主要不同。这一协议对南斯拉夫统一语言的努力起到了促进作用。塞尔维亚、克罗地亚和黑山知识界中的25位名人在该协议上签字。但也有一些克罗地亚人知识分子对该协议的签订表示忧虑，他们认为，克罗地亚语的平等地位可能会受到威胁，塞尔维亚语也可能就此一步一步地替代克罗地亚语。

1963年4月，南斯拉夫联邦通过了第三部联邦宪法。同1953年1月通过的第二部宪法相比，新宪法大大缩小了联邦政府的权限，而放宽了共和国、自治省以及自治机构的权限，国家也改名为南斯拉夫社会主义联邦共和国。但在语言政策上，新宪法试图在南斯拉夫联邦全国推广国家通用语，塞尔维亚一克罗地亚语成为塞尔维亚语和克罗地亚语的统一名称。1963年的波斯尼亚和黑塞哥维那、黑山、塞尔维亚共和国宪法都将塞尔维亚一克罗地亚语作为各自共和国的官方语言，而克罗地亚共和国宪法则改变了这一语言名称的次序，宣称其官方语言是克罗地亚一塞尔维亚语。尽管克罗地亚共和国改变了这一统一语言名称的次序，但毕竟是从宪法上认可了塞尔维亚语和克罗地亚语是同一种语言并且是克罗地亚的官方语言。这无疑是南斯拉夫联邦在统一塞尔维亚语与克罗地亚语、推广国家通用语方面取得的重要进步。

然而，克罗地亚人和塞尔维亚人在统一语言的进程中不断产生矛盾，尤其是在编纂两卷本的《塞尔维亚一克罗地亚语言词典》的过程中，克罗地亚知识界认为，在编纂该字典时对一些标准的克罗地亚用语进行了塞尔维亚化，并且对此表示严重不满。上述矛盾的逐渐激化导致1967年3月出台了“关于克罗地亚语言名称和地位的宣言”。共有18个克罗地亚学术机构和140余名克罗地亚知识分子在这一宣言上签名，而其中的许多知识分子都曾在《诺维萨德协议》上签过字。他们宣称，克罗地亚语和塞尔维亚语是完全不同的两种语言，并要求宪法承认四种不同的语言，即克罗地亚语、马其顿语、塞尔维亚语和斯洛文尼亚语。该宣言不但要求在克罗地亚社会生活的各方面都使用克罗地亚语，而且要求克罗地亚基础学校的学生只学习以拉丁字母书写的克罗地亚语而不是同时学习西里尔文字。

该宣言在南斯拉夫联邦引起了轩然大波。塞尔维亚知识分子则针锋相对地要求保护西里尔文字不受侵害。最后南斯拉夫联邦中央政府表态，对该宣言进行了批评，认为挑起这场争论毫无道理，其危害在于制造民族分裂。但南斯拉夫联邦中央政府的批评并没有平息争论。1971年，克罗地亚知识界知名人士、著名语言学家拉多斯拉夫・卡提契奇(Radoslav Katicic)在《克罗地亚周刊》(Hrvatski Tjednik)上发表文章，认为《诺维萨德协议》的基础“事实上并不存在，仅仅是臆断的塞尔维亚一克罗地亚语言统一性，而这种统一性常常被用来否定克罗地亚语言和历史的独立存在以及领土的历史延续”。

1974年2月南斯拉夫联邦颁布了第四部宪法。根据这部宪法，联邦的权限被极大地缩减，由体现各民族的各共和国和自治省决定全联邦事务的平等原则大为增强。在语言政策方面，新宪法确认了各共和国有平等的语言权。虽然新宪法试图维护塞尔维亚一克罗地亚语通用语言的地位，但承认了克罗地亚语的平等官方语言地位。而在1963年的宪法当中，还将克罗地亚语视为统一的塞尔维亚一克罗地亚语。因此，就统一语言的努力来说，1974年的宪法无疑是个倒退。

为何克罗地亚人同塞尔维亚人围绕语言政策而矛盾不断并且呈逐渐激化的趋势?早在1981年，也就是铁托去世的第二年，语言学家马格纳(Thomas Mariner)就做了这样的分析：“克罗地亚人出于追求政治以及经济平等，在民族主义情感的激励下，一直致力于民族语言建设，其目的就是要使克罗地亚语同塞尔维亚语区别开来。语言和政治的分离主义似乎一直都是克罗地亚人的目标。这一目标由于铁托这个强有力的领导而受到阻碍。现在，铁托已经去世，我认为对于克罗地亚人的限制将被减弱甚至取消。我认为，南斯拉夫政府为了平息克罗地亚人的不满，将会允许克罗地亚人按照自己的方式行事，至少在语言方面是如此。如果我这个看法是正确的话，其结果必然是出现一个独立的语言，在书写方法和专用词汇方面都与塞尔维亚语有显著的不同。从这一过程看，将会出现两种不同的斯拉夫语言。”

南斯拉夫联邦此后的发展，部分地应验了马格纳的预言。1990年5月，图季曼(Franjo Tudjman)当选为克罗地亚总统，之后克罗地亚加快了脱离南斯拉夫联邦的步伐。同年12月21日，克罗地亚共和国议会在塞尔维亚人议员拒绝参加投票的情况下，通过了有邦联制内容的新宪法，并于次日颁布。这部新宪法彻底改变了该共和国的政治体制和经济体制，并规定克罗地亚语言为克罗地亚的官方语言，采用拉丁字母书写。虽然塞尔维亚人是克罗地亚最大的少数民族，占克罗地亚总人口的12.16％(1991年)，但这部新宪法并没有提及塞尔维亚语的地位，只是笼统地规定个别地区在采用拉丁字母书写方式的同时，可以引进西里尔字母书写方式，这显然是指塞尔维亚人聚居区。1991年5月19日克罗地亚共和国就独立问题举行全民公决，塞尔维亚人居民进行抵制，结果有94％参加投票的人赞成克罗地亚成为独立的国家。5月29日克罗地亚总统图季曼《克罗地亚独立宣言》。6月25日克罗地亚议会通过宪法性法律，宣布克罗地亚共和国脱离南斯拉夫联邦，成为独立的国家。由于发生了激烈的内战，在欧共体的调停下，国家独立推迟3个月后再实行。但在此期间，双方谈判未取得进展。1991年10月8日克罗地亚议会通过决议，宣布独立正式生效。

自从克罗地亚独立以后，克罗地亚语便成为广大民众的交流用语，克罗地亚语言学家发出了纯洁克罗地亚语言的号召，其目的就是要消除克罗地亚语言中的塞尔维亚语痕迹。许多和国家机构有关的用词，例如“大使馆”、“护照”等被修改。事实上，在一些情况下，所谓的塞尔维亚化是想象出来。一些国际通用的词语如“航空港”(aerodrom)、“飞机”(avion／aeroplane)都被换成了地道的克罗地亚语单词，这些新的克罗地亚词语得到了克罗地亚政府与媒体的认可，而媒体也很踊跃地参与到这场反对塞尔维亚语的运动中。

在独立后的克罗地亚，语言成为区别克罗地亚人和塞尔维亚人的重要标志。“将这一区别标志应用于语言政策领域，它则成为凝聚所有克罗地亚人的象征，同时也成为排除其他人首先是塞尔维亚人的象征。”这种排除在独立后的克罗地亚还是很有成效的。虽然一开始塞尔维亚人不愿意去想象在一个独立的克罗地亚国家中的生活状况，但最终他们还是接受了塞尔维亚语的少数民族语言地位，其使用范围在克罗地亚受到了限制。

1992年4月27日，塞尔维亚和黑山两个共和国宣布成立南斯拉夫联盟共和国，该联盟共和国 新宪法规定，国家官方语言是塞尔维亚语、阿尔巴尼亚语和匈牙利语。此后，在前南斯拉夫地区，无论是官方或是民间，都不再使用“塞尔维亚一克罗地亚语”这一名称。统一塞尔维亚语和克罗地亚语的努力，从此成为历史。

五、科索沃地区的语言问题

科索沃原为南斯拉夫联邦的一个自治省，面积10887平方公里，毗邻阿尔巴尼亚。科索沃地区人口构成的主体是阿尔巴尼亚人。从1948年至1991年，科索沃地区阿尔巴尼亚人在当地总人口中的比例不断上升，而塞尔维亚人的比例则呈持续下降趋势。1948年，在科索沃72.9万总人口中，阿尔巴尼亚人占68％，塞尔维亚人占24％，其他民族人口占8％。而到了1991年南斯拉夫联邦解体时，在科索沃195.6万总人口中，阿尔巴尼亚人所占比例上升到82％，塞尔维亚人的比例则下降至10％，其他民族人口所占比例依然维持在8％。

南斯拉夫联邦人民共和国成立以后，塞尔维亚一克罗地亚语成为国家的官方语言，但宪法同时规定，在少数民族地区，少数民族语言同样是官方行政语言和学校的教育语言。因此在科索沃，阿族人学生从小学到大学均可以阿尔巴尼亚语接受教育。

然而，南斯拉夫联邦政府有关部门和科索沃地方自治政府在发展科索沃的文教事业方面所采取的一些措施并不妥当。例如，过于强化科索沃同阿尔巴尼亚的文化交流，大量聘用阿尔巴尼亚籍教师，在学校中大量采用阿尔巴尼亚出版的教材等。这些做法不利于科索沃自治省同南斯拉夫联邦其他地区加强文化交流，也不利于增进科索沃地区不同民族之间的团结。

南斯拉夫联邦颁布1974年宪法之后，阿尔巴尼亚语成为与塞尔维亚语具有平等地位的官方语言。从1974年到1989年，使用阿尔巴尼亚语的出版物增多，双语周刊也有发行。然而，科索沃阿尔巴尼亚民族分离主义分子的活动也日益活跃。尤其是1980年铁托逝世后，南斯拉夫联邦内部的民族矛盾日益尖锐，逐渐走上了民族分裂的道路，科索沃阿尔巴尼亚民族分离主义分子不断举行抗议活动要求独立，在科索沃人口中占少数的塞尔维亚人处处感到受排挤。在这一背景下，1989年以米洛舍维奇为最高领导人的南斯拉夫联邦政府取消了科索沃的自治省地位。这一举措加剧了科索沃塞尔维亚人和阿尔巴尼亚人之间的矛盾。

斯洛文尼亚、克罗地亚、马其顿和波黑分别宣布独立后，科索沃仍留在由黑山和塞尔维亚于1992年组建的南斯拉夫联盟共和国内。出于对取消自治地位的不满，科索沃阿尔巴尼亚民族分离主义分子建立了“影子国家”，阿尔巴尼亚语则成为其进行分离主义活动的文化工具，因为这个“影子国家”及其非官方机构的一项主要工作就是资助重建独立的阿尔巴尼亚语教育体系。当地的塞尔维亚人和阿尔巴尼亚人围绕语言问题产生了激烈的矛盾。以科索沃历史最悠久、规模最大的普里什蒂纳大学为例，1991年之前，这所大学一直同时采用阿尔巴尼亚语和塞尔维亚语授课。随着南联盟中央政府和科索沃阿族人矛盾不断激化，1991年之后，新任校长开始在该校推行塞族化政策，许多阿尔巴尼亚人离开该校。针对这种情况，科索沃阿族人则建立了一所阿尔巴尼亚语大学并投入使用。

1998年3月在塞尔维亚警察和阿族人的民族分离主义组织“科索沃”之间爆发了激烈的武装冲突，联合国安理会对南联盟实行武器禁运，但冲突愈演愈烈。1999年3月，北约对南联盟实行空袭轰炸。1999年6月北约空袭结束后，科索沃阿族人控制了普里什蒂纳大学并拒绝以塞尔维亚语为授课语言。这一结果促使联合国科索沃临时行政当局于2002年2月利用国际援助在普里什蒂纳市塞尔维亚人聚居区另外建立了一所大学。