豕交兽畜范文第1篇

    论文摘要:文从甲文形体分析去探究上古人类的狩猎和农耕生活。并以甲文为素材,辅以考古材料和文献记载,再现远古先民艰辛的生活图景。

    远古时期人类最重要的事情莫过于生存。要生存,就要有食物。人类与生俱来的本领就是从大自然中猎取食物。因此,采集和渔猎便成为远古人类生活中的头等大事。中国的古文字虽然产生在三千年以前,但依旧反映了远古时期人类狩猎与农耕的蛛丝马迹。

    1.艰辛的狩猎和家畜的驯养

    甲文中有“网”字,《说文》:网,庖牺氏所结绳,以田以渔也。许慎认为网的发明者是庖牺或曰伏羲。先民受蜘蛛结网猎食的启发而发明了用来猎和捕鱼的网。甲文中还有其他一些字,在网下有象、鸟和其他一些动物,均表示上古的“网”不仅用来捕鱼,更广泛用于捕捉各种动物。

    甲文中有“毕”,就象用有一个树枝叉桠制作的简陋的网之形状。它有一个长长的柄,应是用来近距离捕捉飞禽的。《诗经·小雅·鸳鸯》中有:“鸳鸯于飞,毕之罗之”。证明了“毕”这种工具古人的确用来捕捉飞禽。“罗”甲文象人双手张网罗鸟之状,甲文异体字“网”上又有鸟形,更为形象。

    甲文又有“敢”,象手持叉网捕捉野猪之状,凶猛硕大的野猪都用如此原始简陋的工具去捕捉,其艰难可想而知。

    对于奔跑的走兽,仅用网来捕获只能够“守株待兔”,很难猎取更多的食物。甲文中又有“玄”字,即像一种专门用于攻击远处猎物的绳球,这是一种在长绳或皮条两端绑有球形石块的狩猎工具,用来把石块抛向远处正在奔跑的猎物,如鹿、兔等,从而缠住猎物的腿部。甲文的“畜”字字形也体现这种工具的用途,下部疑为动物的足迹,金文下部又作“田”,亦为田猎的符号。

    因为工具简陋,远古时期的狩猎一般不是单人匹马能完成的,需要整个氏族部落的人采用围猎方式才能有所收获。“田”甲文象土地有纤陌纵横之形,甲骨卜辞中“田”的多作“打猎”讲。远古时期平原地区狩猎,多采用聚众围猎方式,所获共同分享。“田”字字形正反映了远古时期在平原地区围猎的情形。

    弓箭应是先民猎狩动物最先进的武器了,《说文》云:弓,以近穷远,象形,古者挥作弓。认为弓的发明者是黄帝的臣子名叫挥的。事实上,弓的发明者应早在旧石器时代,距今七千年前的半坡遗址中就发现了用骨头制作的箭头。

    甲文中有一系列文字都与弓矢有关,证明了弓箭的发明对于先民生活的重要性。如:矢;畀,象带有扁平箭头的矢形;射,以张弓搭箭欲射之状会意;侯,甲文从矢,象靶形;函,象箭袋之形,袋中插矢以象其形;弗,本指将箭杆用绳捆在一起,使之不至于弯曲变形而影响射击的效果。甲文中还有一些字直接描绘了用弓矢狩猎的引为。如:彘,从豕从矢,象箭射向野猪之形,或曰作一中了箭矢的野猪之形;雉,象箭矢射向飞鸟之形。

    由石块棍棒到网再到弓箭,古代先民的工具有了很大进步。但随着人类的不断繁衍,人口数量不断增加,所需食物仅靠原始的狩猎所获已难以为继。加之野生动物也随着气候和自然环境的变化而减少或迁移,更由于狩猎工具的原始简陋而导致的艰辛,人们便试图将野生动物驯化以便获得更稳定的食物来源。这也可以从甲文中得到狩验证。“鸡”甲文左为奚,右为隹,而“奚”之字形显示为一被手持绳索之人拘系的奴隶之形。可见“鸡”最初即是被驯化家养的野鸡。野鸡即雉,雉的字形以一支箭射中飞禽表示它的野生性质,鸡就是被拘系驯化的雉。家的甲文更表明了先民们对于驯化畜养的重视,字形表示先民将驯化的野猪圈养家中。中国最早的家畜是鸡、犬、豕,其中尤以豕为多。夏朝时期有一个善于养猪的部落叫豕韦氏,他们以养猪为生,食猪肉,穿猪皮。商汤灭夏后,豕韦氏部落逃离中原,迁徙到北方大漠之中。历史上的辽、金、元、清四个朝代,就是他们的后辈子孙。

    甲文中还有一些文字体现了野生动物驯化的过程或结果,如豢,象双手抓住野猪,会豢养驯化之意;牢,象圈养动物于围栏之中,甲文“牢”的动物之形可以是牛,也可以是羊或马;牧,象手持鞭杖驱赶牛之形,小篆从食从羊;为,从爪从象,以手牵象之状。上古时期中原地区森林茂密,气候温暖适宜大象生存。甲骨卜辞中就有猎获大象的记载。史书记载,周朝初年,武庚反周,即用大象之阵战周公;臭,《说文》:臭,禽走,臭而知其者犬也,从犬自。为“嗅”的初文。狗在很早以前就被驯化用来帮助人们狩猎,它的前身据说是狼或豺。

    野生动物的驯养给先民提供了比较稳定的肉类食物。但中原地区的畜牧业终究只是农耕经济的一种补充,这应该是和中原地区的气候和环境有关。谷类食物是主食,而肉类食物在古代都只能是一种奢侈品。《礼记·王制》载:“诸候无故不杀牛,大夫无故不杀羊,士无故不杀豕”。连王公贵族们都必须在祭祀时才允许宰杀牲畜,那一般老百姓就更是难得一沾荤腥了。因此,《孟子·梁惠王上》中,便提出了“鸡豚狗之畜,无失其时,七十者食肉矣。”可见即使到了孟子那个时代,平民家庭的七十岁老人想要有肉吃,也是一件可望而不可及的事情。而《论语》的记载中,孔子广收门徒,所取学费也只不过是几条熏制的腊肉干。孔子在五十多岁离开鲁国远赴卫国,其直接导火索就是鲁君没有按惯例把祭祀后的“胙肉”送到孔子府上。孔子还有“割不正不食”的饮食习惯,这并非孔子挑剔,而是自周朝以来人们太看重肉类食物,故而在烹制时十分小心,十分精细而形成的一种礼法规定。到了《水浒传》中,好汉们啸聚山林,他们渴望的就是“大块吃肉,大碗喝酒”的豪放生活。这正反衬出当时谨小慎微的布衣百姓平时的行为规范和饮食习惯。

    在牛、羊、豕、犬等家畜中,又以牛的地位为最高,羊、豕次之,犬则在祭祀活动中无立足之地。“礼记·王制》有”天子社稷皆太牢,诸候社稷皆少牢,“太牢即是牛、羊、豕各一,少牢则是羊、豕各一。”天子和诸候祭祀时差别就在于天子可以用牛而诸候不能用牛,可见牛的备受重视。这种习惯一直沿袭至今,据山西民俗文化研究,山西一带历来有祭牛神的习惯。过春节时一般人家要设牛神牌位,贴赞美牛的对联,并烧香点灯供祭食物。而狗肉即使在民间的婚丧筵席中也无立足之地,至今有些地方仍有“狗肉上不得台面”之说。周朝先民更将北方少数民族蔑称为“犬戎”。这些都说明自古及今,华夏民族对犬的态度。

    2.水平低下的农耕生产

    因为古代中原地区的自然地理环境和气温等诸多因素的影响,畜牧业没有成为古代中原人的主要生产方式。相反,先民们更倾向于采用农耕种植作为最主要的生产方式。因此,谷类食物便占据了中国人饮食结构中的“头把交椅”。 农耕种植业应源于先民们采集天然果实和野菜的活动。野外采集曾是先民们除狩猎之外最主要的食物来源。甲文“采”象以手采集植物的叶子和果实。即使到了西周时期,农耕经济已初成规模,野外采集依旧是一种重要的食物补充方式。《诗经》中就有“采采卷耳、参差荇菜,左右采之”的记载。到了战乱饥荒时期,野果野食更是古人的救命粮。

    野外采集毕竟有限,又不能应一时之急。先民们自然而然地开始了有意识的农耕种植。据考古发现,中国至少在

    七、八千年前就已经有了

    相当繁荣的农业。古代文化遗址中发现的谷物以粟、黍和稻米为主。粟是新石器时代中原地区主要的农作物品种。学术界一般认为粟是七千年前中国人由狗尾草驯化培植而成。与此相呼应,长江流域和东南沿海一带,至少也在七千年前就已经栽培水稻。这在整个世界范围的文明古国中,乃是最早的。

    下面我们将从古文字的分析中了解一下古代农耕的基本情况。

    土地的开垦是农业生产的前提条件。甲文“囿”,即象田土中种有植物之形,甲文从田,也与田猎有关。上古先民在平原地区开垦农田,先划出一块方形土地,在此范围内首先要用火驱赶野兽或召集部落居民围猎。围猎之后的土地就可以开垦成为耕地,种上农作物。上古时期,平原地区围猎之后的土地称为“囿”,山区围猎的地区则称为“苑”。

    有了土地,还需要有开垦耕作的农具。上古时农具非常简陋。最初人们曾用蛤蜊坚硬的外壳磨尖以后作为耕作用的蚌镰和犁头。甲文“辰”即象蛤蜊或蚌壳之形,商代晚期写法更象耕作的犁头之形。《淮南子》中有“古者剡耒而耕,摩蜃而耨”的记载。后世文字中与农耕有关的一些文字如褥、缛都从辰。

    后来人们又发明了“耒”,这已经是比较先进的农具了。“耒”甲文形体下端装有分叉且尖锐的木叉,在分叉捆绑有一根小横木,作为单脚踏上助力之用。甲文中又有“糟”,正反映了人们利用“耒”这种工具耕作的情形。它非常形象地表现了先民们农耕时的艰辛。上古还有一种农具为弋,象一根下端尖锐的木桩之形。上古用这种工具来播种。

    上古时农具多用石头或木头制作,异常简陋,使用起来必定相当辛苦。甲文“力”为“耒”的侧视图,造字之意非常明显,它表明了使用是一件十分艰苦而又费力的事情。也正因为如此,甲文“男”从田从力,表明在农耕经济中,男性已成为生产的主力。毕竟相对而言,男性比女性有更强的体格与体力,更适应繁重而费力的农耕生产。“艺”的初文,字形象人跪在地上双手栽种苗木之形,也反映出上古时期农耕生产的辛苦和艰难。

    上古时期的金属冶炼是在农耕经济己相当发达的夏商时期了,最初炼出的青铜主要不是用在农具的制作上,而是大量用于制作古人看起来比农耕更重要的祭祀器物和战争武器上了,如鼎、彝、戈、矛等。直到战国末年,炼铁技术己相当成熟,铁器才广泛作为农具,走入寻常百姓家。甲文中无“铁”字,《说文》中有小篆“铁”字,训作“黑金也”。《史记·货殖列传》记载,邯郸的郭纵靠冶炼铁矿致富,财富比于国王。战国末年冶炼铁矿而致富的大富豪还有许多,赵国的蜀卓氏、魏国的宛孔氏、鲁国的曹邴氏都因炼铁而富甲天下。

    正因为上古时期农耕用具的简陋加上耕种技术的落后,农作物产量相当之低。要养活一家人,需要相当数量的土地才行。《孟子·梁惠王上》有“百亩之田,勿夺其时,八口之家可以无饥矣。”这说明当时养活八口之家,至少需要一百亩土地,那当时粮食的亩产量绝对不会超过五十斤。即使考虑到一亩的面积古今不同,当时生产力水平的低下也是令人惊叹的。

豕交兽畜范文第2篇

关键词： 十二生肖 亥猪 中日文化差异

现代著名的人类学家弗雷泽认为：“像所有的所谓肮脏的动物一样，猪最初被视为神圣之兽。”在中国传统文化中，我们认为作为十二生肖中的亥是家猪，而在日本传统文化中的亥却是野猪，为什么会有这样的差异，在文化上是如何反映出来的，这种差异又折射出中日在环保问题上有什么不同。

一、山神的象征（猪）

据古事记记载，日本古代传说中的英雄ヤマトタケル（景行天皇的皇子）最后看到的神是白猪化身。タケル是一位集智慧与力量于一身的英俊皇子，他的英勇善战都让他的父皇景行天皇感到胆战心惊，害怕危及到自己的皇位，任命日本武尊只身一人前去攻打西边的国家。タケル化身为一名妙龄少女潜进该国，杀死了君主，并且降伏了掌管土地和山河的神。景行天皇对获胜回来的タケル又指派了新的任务，命令タケル一人继续作战攻打东边的十二个国家。从火灾水灾中死里逃生的武尊，凭着自己的力量征服了这十二个国家和周边的各路神仙，达成了景行天皇统一了古代全日本的梦想。虽然天皇一直怀有杀死タケル的想法，但タケル的死却与其无关。

在回国的途中，タケル自身决定挑战伊吹山的山神。对决伊吹山山神的决定，并非景行天皇的旨意，而是タケル的个人行为。在出征之前，タケル只身一人来到伊吹山。由于对化身为白猪的伊吹山山神的出言不逊，导致自身的神力丧失，又遭遇了山神的攻击而不省人事，后突发疾病死亡，因此与伊吹山山神的对决无极告终。

由于伊吹山山神化身为白猪，成功描述了日本人对猪的敬畏与虔诚的感情。猪对日本人来说是住在深山，突然出现在人类眼前的野生动物，并且带有人类不可侵犯的自然神力的神。

在西日本的农村，每年阴历的亥月里的第一个亥日，人们用收获的新米制作年糕，供奉给神龛里的庄稼神（也称为亥神）。庄稼神每年春天到秋天守护着农作物，到了冬天就会回到深山，称为山神。对日本人来讲，十二生肖的猪并非家禽，而是深山的野猪，是山神。

二、日本亥的特异性

对一般的日本人来讲，野猪和猪在日常生活中没有任何关联，主要表现在它的称呼上。野猪日语为（いのしし）而猪为（ブタ），从k音上来讲没有任何共通性，从汉字的书写上来说也不同。和日本不同的是，在中国，猪和野猪都是猪的一种，不同仅在于猪是家养的，而野猪是野生的，从称谓上立刻可以把二者联系起来。一提到十二生肖的亥，对日本人来讲是代表山神的野猪而不是猪。对大多数日本人来说，中国生肖的猪是被家养化的野猪这件事是出乎意料和难以置信的，忘记了猪和野猪的关系。这和野猪家养化的饲养在日本多数地区没有落实和推广有关，近代以后，养猪才在全国范围内推广，特别是在1923年的关东大地震之后。和中国对猪的爱护感情不同，因为日本人心中十二生肖的亥是野猪。

日本人对凶猛野猪的感情也体现在文学创作中，只是透过文学家们的想象力，在文学作品中出现的猪被赋予了亲切的感情。代表日本随笔文学的杰作徒然草中，出现过「伏猪の床（ふすいのとこ）『和歌こそは、なんといってもやはり趣の深いものである。身分の低い、いやしいものや山の木コリなどのすることも、歌にいあらしてしまえば、趣があり、恐ろしい猪も、「ふすいのとこといえば、雅になってしまうのだ。用「伏猪の床这么优雅的表现方式来书写猪，从另一角度说明古代日本人看到猪睡着幸福的样子，对猪的亲切之情油然而生。

三、新文化交流的象征――猪

（一）中国文化中的“猪”

猪为六畜之一，不但在生活上息息相关，在文学、文化等方面都有着密切的关联。猪是人类最早驯养成功的动物，所以汉字的“家”，就是在“宀”下有“豕”，望文生义，只有住处养得起猪才称得上是有了家。汉魏时玄菟郡辖下东北的少数民族地方政权夫余部，善于养牲口，索性就用六畜作为官名，如马加、牛加、猪加、狗加、大使、大使者、使者，称人猪加，犹如现在称呼部长、省长一样是尊称。和猪有关的成语一龙一猪，将龙与猪相比，说明贤愚悬殊，也是这个典故豕交兽畜（不以礼待人）、鲁鱼亥豕（抄写过程出错）、豚蹄禳田（以较小代价换取更大的利益）、辽东豕（少见多怪）等。猪又名“乌金”、“黑面郎”及“黑爷”。《朝野佥载》说，唐代洪州人养猪致富，称猪为“乌金”。唐代《云仙杂记》引《承平旧纂》：“黑面郎，谓猪也。”春节前，人们一般在腊月二十五日前杀猪，二十六日为封刀日，不能再动刀了。浙江一带在杀猪时讲究“一刀清”，即一刀杀死，否则认为不吉利。进刀时屠户要讲一句“出世入身”的话，小孩妇女不能观看。杀后要将粘有猪血的利市纸压在室角或猪栏内，以示猪未死。猪毛要用吹火筒盛，开水全入桶后，把吹火筒的下端浸入汤桶，上端用口吹气，沿桶吹一圈，一示以后养猪长得又快又大。乔猪毛时，要在猪头和猪尾各留一快毛，意为“有头有尾”，然后将整条猪放在凳上，先是猪头朝外，养主烧香及猪毛谢天地，将猪剖成两片，除新年食用外，其余的俺入缸中，以备年后再用。

天津、河北等地有“肥猪拱门”的节日窗花，用黑色蜡光纸剪成，猪背上驮一聚宝盆，张巾时左右各贴一张，表示招财进宝之意。

陕西一带有送猪蹄的婚俗，结婚前一天，男方要送四斤猪肉、一对猪蹄，称“礼吊”，女方将“礼吊”留下后，还要将猪前蹄退回。婚后第二天，夫妻要带双份挂面及猪后蹄回娘家，留下挂面，后蹄退回，俗称“蹄蹄来，蹄蹄去”，表示今后往来密切。

云南西双版纳的布朗族，在婚礼的当天，男女两家要杀猪请客。除请客外，还要将猪肉切成小块，用竹竿串起来分送各家，以示“骨肉之亲”之意。

过去汉族有一种“打母猪鬼”的民间驱邪活动，凡家中有病灾不幸之事，家中长者便设香案，以打母猪鬼来祭，向神灵许愿，求得驱邪。祭时，要选黄道吉日，杀老母猪，闲、蹄、肝、肠、肺等放在一个筐里，摆在堂屋中间，主持人燃香祝拜，祭完后，将内脏煮熟后分吃掉。民间认为“杀死一母猪鬼，驱除一个邪”。

云南佤族有“猪胆卦”的占卜风俗，杀猪后，根据猪胆判断吉凶。如果胆纹上下行，胆内水分多，为吉卦；胆纹左右行，胆内水分少，为隐卦，一般在举行重大活动时使用，由巫师乍卦。在中国，与猪有关的文学作品有古典小说《西游记》、童话民间故事等。

（二）中日文化中的“猪”

日本的猪不但是勇猛强壮的山神，而且是人类不可用权利来侵犯的自然神力的象征。透过文学创作，激发了日本人从爱的角度观察猪，从而亲切温和地看待猪。在中国，猪还是富有的象征，而在日本，单纯对猪来讲，虽然没有富有的象征，冬天躲在深山，只是在每年的春天到秋天变身为庄稼神，用丰收的稻米带给人民富有，但不管哪一方都是自然界带给人类的恩惠。由此可以看出，无论是和山神紧密相连的日本的猪文化还是中国的亥文化都有对自然的恩惠有敬畏、率直和感谢之情。

在华夏的土地上，早在母系氏族公社时期，就已开始饲养猪、狗等家畜。浙江余姚河姆渡新石器文化遗址出土的陶猪，其图形与现在的家猪形体十分相似，说明当时对猪的驯化已具雏形。而在日本养猪的范围扩大是在日本关东大地震后，由于当时的自然环境及生存环境的原因，才开始大范围发展养猪业。因此对现在的日本人来说，猪肉是不可缺少的营养源，但是对相应的猪文化重视少之又少，如果在猪文化的内容上多学习中国，则能加强本国的文化知识；而中国的猪文化丰富多彩，但对野猪赖以生存的山林保护意识薄弱，如果能在环境问题上多向日本学习，那么不但能改善野猪赖以生存的环境，而且对人类有很大益处。从单纯的文化入手找出中日两国的差异，可以相互学习对方的优点，进一步加强在国际性和创造性的异文化领域间的交流。

参考文献：

[1]秦明吾.中日习俗文化比较[M].中国建材工业出版社，2004.

豕交兽畜范文第3篇

[关键词]《西游记》猪八戒 渊源

吴承恩在《西游记》中成功地塑造了众多栩栩如生的艺术形象，猪八戒是其中之一。猪八戒有很多优点，亦有不少缺点，他性格鲜明，血肉丰满。他身上的诸多缺点使他这一艺术形象更为复杂，但同时又让他全身飘逸出一股人情味，因而更具有可信性。在他所具有的种种缺点当中，最引人注目的可能要算是贪色了。从在天上做天蓬元帅到在高老庄做女婿到赴西天取经，他始终具有贪色之性。他的贪色之性。与中国传统文化有着渊源关系。

猪八戒形象和猪有密切关系

猪八戒原为天上神仙，因对嫦娥耍流氓而触犯了天条，依律当斩，多亏太白金星说情，他才保全性命，不过被赶出了天关。在慌乱中，他错投了猪胎，变成了一幅特别的模样。所以，他的外貌与猪之间有着一脉相承的关系。《西游记》十八回：“高老道：‘初来时，是一条黑胖汉，后来就变做一个长嘴大耳朵的呆子，脑后又有一溜鬃毛，身体粗糙怕人，头脸就象个猪的模样。’”第十九回行者道：“他本是天蓬元帅临凡，只是因错投了胎，嘴脸象个野猪模样，其实性灵尚存。”

猪八戒的姓名亦认同了他同猪之间的密切关系。猪八戒原不叫猪八戒，他“以相貌为姓”，“姓猪，官名叫做猪刚鬣”。后观音菩萨与他摩顶受戒，给他取了一个法名叫猪悟能。再后唐僧在高老庄收他为徒，又给他取了一个别名叫猪八戒。

猪八戒的本名、法名、别名有一个共同特点，即都以长相为姓，带了一个“猪”字。猪八戒的本名叫“猪刚鬣”，《礼记・曲礼下》说“豕曰刚鬣。”陈浩《礼记》注：“豕肥则鬣刚。”《西游记》注：“刚鬣，我国古代对猪的一种称呼。”

猪八戒的外貌、姓名都表明了他同猪之间的亲同关系，他实际上就是一个猪妖怪。虽然后来他受观音菩萨指点，归依佛门成了和尚，但仍然猪性尚在，同猪有着无法割裂的亲缘关系。猪八戒为何那么贪色

猪八戒无论是在天上做天蓬元帅，还是到高老庄做女婿或是赴西天取经，他始终具有贪色之性。猪八戒为何会贪色?它的贪色，与中国传统文化中“猪”的意象有关。中国是一个具有悠久养猪历史的国家，养猪史已有约八千年之久。长期以来，猪成了人们生活中朝夕能见的动物，人们对它的特点，习性等十分熟悉、了解，并很自然地将它的某些特性同生活中的某些事物联系起来，从而形成了传统文化有的“猪”的意象。

猪的生殖力与性。在古代由于生产力极其低下，人口数量愈多，愈能增强群体力量，提高生存能力。由于生产力的极端局限又使古人子女的成活率和成年率都普遍很低。人们在日常生活中早已注意到，猪具有生长快。成熟早之特点，它的生殖力强，一胎可产十几个崽。这样，猪对于古人而言无疑具有神秘感和诱惑力，古人将猪视为神，并希望自己能具有象猪那样的旺盛的生殖力，古人把这种生殖崇拜很自然地同猪联系起来，产生了对猪的生殖崇拜。古人一般认为，生殖力强则强，于是对猪生殖力的崇拜便又演变成了对猪强盛的向往。这是吴承恩把贪色的特性附在错投猪胎的猪八戒身上的原因之一。

猪的贪食与贪色。中国古代典籍中有“食”“色”并举的现象。《孟子・告子上》：“食色，性也。”《礼记・礼运》：“饮食男女，人之大欲存焉。”“男女”指男女之事，亦即色。《水浒传》第二十四回：“须知酒色本相连，饮食能成男女缘。”在古人的意识中食和色有互渗现象，这种意识在华夏民族中是很普遍的，而且自古迄今从未间断过。《礼记・昏义》言新婚夫妇要“共牢而食，合卺而S。”这是用饮食象征性的和谐的仪式。对色的企慕情绪古人常用“饿”“馋”这样的字眼来表述，也反映了食色互渗的观念。《西厢记》第一本第一折中张生见了崔莺莺，意惹情牵，唱道：“饿眼望将军，馋口涎空咽，空著我透骨髓相思病染，怎当他临去秋波那一转。”《金瓶梅》第七十八回：“蓝氏已换了大红遍地金貂鼠皮袄，林太太是白绫袄儿貂鼠披风，带着金钗玉，家人打灯笼族拥上轿而去。这西门庆正是饿眼将穿，谗涎空咽，恨不得就要成双。”

在猪、牛、羊、马、骡、驴、猫、鸡、鸭、鹅、狗等家畜中，猪的食量可谓首屈一指，此乃不争之事实。食量大则强，贪食和贪色成了猪之突出特点。这在古代神话中猪怪即猪神的形象身上亦可见一斑，唐人传奇小说《乌将军》(一名《郭元振》)即是一例。《乌将军》中的猪怪鸟将军既贪食又贪色。他一见鹿脯就忘乎所以，以致失了左蹄，负痛而逃。他“每岁求偶于乡人，乡人必择处女之美者而嫁焉。”

猪八戒本为猪胎，食量自然大，贪食是他最突出的特点之一。关于猪八戒之食量，《西游记》采用了虚、实两种方法作了不少描写。小说对他食量的首次描写便突出了“甚大”二字，这是借他岳父同孙悟空交谈时道出的：“高老道：‘食肠却又甚大：一顿要吃三五斗米饭；早间点心，也得百十个烧饼才够。喜得还吃斋素；若再吃荤酒，便是老拙这些家业田产之类，不上半年，就吃个罄净!’”这是虚写。还有不少实写，最为精彩的当属第四十七回在陈家庄吃饭那节。食量大则强，贪食则贪色。小说一再描述猪八戒食量极大和极其贪食，实际上从侧面反复暗示了他旺盛和贪恋女色。

猪的水神、雨神、云神和雷神角色

猪属水。《汉语大字典》：“猪，水停聚的地方。后作‘潴’。”《字汇・豕部》“猪，又水所停止日猪。”《尚书・夏书・禹贡》：“大野既猪，东原底平。”孔安国传：“大野，泽名，水所停曰猪。’《周易・说卦》：“坎为豕。”“坎者，水也。”《礼记・月令》“食黍与彘”。郑玄注“彘，水畜也。”猪之属水还可从其汗腺不发达之生理特点中找到依据。汗腺不发达则难于将体内多余的热量释放出来，故猪喜欢在天气炎热之时将身体浸泡于水中，以此达到驱热纳凉之目的，四川民间亦因之有猪浮四海狗浮三滩之说。

猪八戒颇有水性。在唐僧、孙悟空、猪八戒和沙僧师徒四人中，唐僧是凡胎肉骨，当然不识水性；孙悟空出身于猴，猴乃山中之物，亦不会水；沙僧原是流沙河之妖怪，自然识水性；猪八戒出身于猪，猪属水，亦会水。《西游记》二十二回对猪八戒习水战的描写很是出色。八戒道：“哥哥不必迟疑，让你先去拿他，等老猪看守师父。”行者笑道：“贤弟呀，这桩儿我不敢说嘴。水里匀当，老孙不大十分熟。若是空走，还要捻诀，又念念‘避水咒’，方才走得；不然，就要变化成甚么鱼虾蟹鳌之类，我才去得。”八戒道：“老猪当年总督天河，掌管了八万水兵大众，倒学得知些水性，――却只怕那水里有甚么眷族老小，七窝八代的都来，我就弄他不过。”

《西游记》中还有不少关于猪八戒水性的描写。在除灭水妖水怪的一些活动中，猪八戒和沙僧一般都起着重要的作用，孙悟空 则因对“水里的勾当”“不大十分熟”而常常显得有点狗咬刺猬找不到地方下嘴。如在通天河斗鲤鱼精时，平时在陆地上神通广大的孙悟空，这时也只有爬到猪八戒身上，由猪八戒背他到通天河去寻妖怪。此时，猪八戒之识水性与孙悟空之不会水形成了鲜明的对比。

猪是水神。由于黄河流域古气候温和湿润等原因，黄河流域成了中国古代文明的摇篮，古神话中的黄河之神就是水神，即河伯冯夷。《韩非子・内储说上》“齐人有谓齐王曰：‘河伯，大神也。王何不试与之遇乎?臣请使王遇之。’乃为坛场大水之上，而与王立之焉。有间，大鱼动，因曰：‘此河伯。’”屈原《天问》“帝降夷弈，革孽夏民。胡射夫河伯，而妻彼洛殡?冯珧利决，封g是射。何献蒸肉之膏，而后帝不若?”河伯冯夷的原型是猪。封，大也：g，野猪也；封g，大野猪也。闻一多说《天问》上言河伯，下言封g，河伯即封g。

猪八戒的原型是水神。龚维英在《猪八戒艺术形象的渊源》中认定猪八戒形象的最原始依据应是河伯冯夷。河伯冯夷的原型为猪，天蓬元帅猪八戒的原型亦为猪。封豕为神兽，故上应天象，是天上的星宿。《古典录略》引《孝纬经》“黄河者，水之伯，上应天河。”。可见，天河是黄河的升天，而天蓬元帅则是河伯的升仙。吴自牧《梦梁录》和元剧《锁白猴》都曾提及，“天蓬”本为道教仙官门。猪八戒被逐出天庭之前，是掌管天河的天神，“敕封元帅管天河，总督水兵称宪节”。掌管一天河的天神实际上就是水神。

水神贪色，古代先民有为水神娶妻之俗。《史记・六国年表》载秦灵公八年(公元前417年)：“城堑河濒，初以君主妻河。”以君主妻河即将公主嫁给水神河伯为妻。《史记・滑稽列传》载有为河伯娶妻的故事。古代神话中有名无名的神甚多，偏有为水神娶妻之俗，这与水神贪色之性恐怕有关吧!龚维英坊本《七十二朝四书人物演义》交待嫦娥的来历，认为她原来是黄河神河伯的新娶夫人，是宓国之女，名为宓妃即洛嫔，小字嫦娥。后河伯新妇嫦娥改嫁羿，河伯索妻被羿射杀。这些都说明了水神贪色。

猪是水神，水来源于雨，雨来源于云，云由雷而下雨，猪又成了雨神、云神、雷神。水、雨、云、雷又同性事相联。云雨之与性事相联，出自乌山云雨的典故。楚国宋玉作《高唐赋》，叙述了楚怀王于高唐梦见乌山神女自愿献身的故事，神女离去时赠言曰：“妾在乌山之阳，高丘之阻，旦为行云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下。”据《神女赋・序》载，楚襄王游云梦，其夜梦与神女相遇，其情状甚为壮丽。这样，云雨便同性事扯到了一起。由于云雨同水雷密切相关，故水雷又同性事产生了联系。于是，在汉语中，“云雨”“翻云覆雨”“翻江倒海”等同水、云、雨等相关的词语便成了“”的委婉语，而且在文学作品中广泛使用。

猪与水、雨、云、雷相关，而水、雨、云、雷又与性事相连。猪八戒生于猪胎，是水神，和水、雨、云、雷相联，于是便同色情扯到了一块。

豕交兽畜范文第4篇

关键词:匈奴饰牌;设计艺术;汉地青铜器;文化阐释;民族精神;文化特征

中图分类号:J505文献标识码:A

Cultural Interpretation and Influence of the Hun Decoration Designing Art

TAN Yuan-yuan

历史上,各民族的精神文化主要借助一定符号来表示一定的象征意义,其载体形式众多。文学、语言、音乐、风俗、人工造物等都是解读一个民族精神文化的重要依据。匈奴民族在其历史发展进程中,没有创造自己的文字,传世的音乐、文学作品寥寥可数,进行最具代表性的匈奴物质遗存――饰牌的文化阐释,对揭示匈奴精神文化的全貌具有重要意义。

一、匈奴饰牌动物纹饰的文化意蕴阐释

匈奴动物纹饰牌的发展与匈奴历史相始终。匈奴饰牌艺术以动物风格最为突出,动物图腾、动物咬斗、对兽风格在青铜饰牌中最为常见。这些动物造型不仅是游牧民族游猎经济的象征,还有其深刻的含义。动物造型不仅以个体形象为主,更多的是多种动物组合的构图,图案设计有单兽、双兽、双兽一禽、怪兽及不同动物的组合等。这些动物形象是来源于哪里?在匈奴文化中扮演什么角色?这都是值得思考的问题。

游动的匈奴人在马上度过他们的一生,草原上的生活主要是从事于追逐动物和野兽群,观看草原上每天上演的野禽之间的争斗。饰牌的题材主要来源于匈奴牧民、猎人在草原上所观察到的动物间的争斗;匈奴人牧猎的生活方式。饰牌作为匈奴人随身佩戴的重要器物,除了其实用功能外,匈奴人还赋予了它们重要的象征意义。“原始文化中总要联系着某种观念,满足着某种需要,实现着某种价值,产生着某种影响。原始艺术品终归要发挥它的文化功能。”[1]在历史上,文化的发生,决定于统治阶级的需要,也决定于民俗及宗教的需要。人们虔诚地信仰某种宗教、崇拜某种图腾,常常赋予艺术以极大的神秘魅力。许多学者都推测匈奴饰牌的题材来源于本民族的图腾崇拜,图腾崇拜的对象包括狼、虎、马、鹿等动物。笔者认为,匈奴部落联盟文化的多元化,匈奴文化与周边民族文化在战争、迁徙的过程中不断融合,匈奴饰牌中常出现的动物形象未必就一定是匈奴本氏族的图腾崇拜。

在匈奴的饰牌中,虎形是这一题材中的英雄主题。以虎为主体的动物咬斗场景非常丰富,其中有虎羊、虎猪、虎马、虎牛、虎豹、龙虎、鹰虎相斗;有虎背鹿、虎背驴;有虎踏羊头。它表明:当以虎为图腾的部落雄踞一方时,为了显示其强大的威慑力量,便用虎与其它动物咬斗的风貌,生动地再现其威震四方的赫赫战功。虎形象的大量运用,是匈奴图腾崇拜的表现吗?图腾崇拜是原始的宗教形式,在原始人信仰中,认为本氏族人都源于某种特定的物种,认为自己与共同尊崇的某种自然物象存在血缘亲属关系。[2]匈奴的图腾神话见于《魏书•高车传》:“匈奴单于生二女,姿容甚美,国人皆以为神,单于曰:‘吾有此女安可配人,将以与天。’乃筑高台,置二女其上,曰‘请天自迎之’。经三年,复一年,乃有一老狼,昼夜守台嗥呼。其小女曰:‘吾父使我处此,欲以与天,而今狼来,或神物天使之然’。下为狼妻,而产子。后遂繁衍成国,故其人好引声长歌,又似狼嗥。”显然,匈奴的图腾崇拜是狼而不是虎。然则匈奴的图腾崇拜如果是狼的话,那么为什么在匈奴饰牌题材中并不多见。据此,笔者推测匈奴饰牌的题材与匈奴的图腾崇拜并无直接联系。

原始巫术与图腾崇拜的形成与发展,受到人类早期生产力水平的制约。由于早期社会生产力极其低下,人们认识世界的能力也相对落后,还无法真正理解众多的自然现象,因而就把自然现象人格化,并通过想象等手段赋予这些自然现象以超自然的力量,从而完成了从心理上对自然威力的克服以及对自然的支配。笔者推测动物形象大量的使用可以解释为巫术目的。据《东观汉记•南匈奴单于传》载:单于每岁祭三龙祠,并走马、斗橐驼为娱乐。《后汉书•南匈奴传》也载:“匈奴俗,岁有三龙祠,常以正月、五月、九月戊日祭天神。南单于既内附,兼祠汉帝,因会诸部,议国事,走马及骆驼为乐。”是则匈奴每年的三次集会都有祭祀。祭祀的内容在史书上没有详细记载,日本学者江上波夫根据《魏书》等明确记载的契丹、蒙古等北亚游牧民族的祭祀用品推断,匈奴祭祀时牺牲以家畜为主,尤其是白马;匈奴的祭祀时间――春秋季节,正处于当地牧草荣枯等自然变化最激烈之时,迫使他们不得不在春秋季寻找并移居新的驻牧地,所以匈奴春祭内容应该是雨水充足、牧草茂盛、家畜兴旺,冬祭祈求的是危害家畜的风雪稀少、狩猎丰富。[3]匈奴祭祀的对象是天地、鬼神和祖先。匈奴的“天-地-神-人”四元统一构成了他们的世界,他们试图以这种纯然的统一性来表达世界。而天地鬼神和祖先都远处太虚,与现实的人间社会无法接近。为了沟通人和上述三者的联系,匈奴出现了“巫”(用跳舞形式降神的女子)来担当这种任务,江上波夫称之为“胡巫”。萨满教起源于母系社会,自旧石器时代产生开始,就一直广泛存在与北亚和东北亚的草原上,成为草原游牧民族普遍的,那么匈奴部落沟通“天人”的女巫师应该是萨满。史料中并未指出匈奴信仰萨满教(这与秦汉时期尚无宗教观念有关),但所记载的匈奴习俗均与萨满教密切相关。匈奴有祭天敬鬼的风气,在春秋战国时匈奴游牧的地区一度被中原人称之为鬼方。[4]1930年俄罗斯外贝加尔西南部的德列斯堆发现了一处匈奴族女萨满的墓地,出土了5件动物纹透雕饰牌(见图1),位于腰之两侧,墓葬年代在公元前1世纪左右。[5]有学者认为,萨满所用的腰铃是萨满教宗教观的集中体现和使神与人联系的重要工具。萨满巫师是天-地-神-人四者的沟通者,萨满通过控制动物纹样,等于占有这些动物本身,达到沟通天地的目的。[6]在充满巫术的萨满世界中,“表象”和真实使同一的,控制了动物纹样实际就占有了这些动物本身。尽管动物纹样形状各异,如角斗状、蜷曲状、伫立状等,但功能是相同的:“它们是协助巫觋沟通天地神人的各种动物形象。”[7]

草原牧民的神是自然界的万物,动物是其中重要的一种,至少是通灵的助手。草原牧民精益求精地用最好的材料和最好的形式塑造他们的神,围绕动物这个中心,不断完善他们的信仰系统。在牧人眼中动物具有巫术力量,可以驱除恶魔、灾难,并且也能代表这些邪恶力量。动物主题不单单为了装饰,也为了实现其护身符的作用,达到保护狩猎和战争丰盛、安全、辟邪的目的。对于经常游移的匈奴人来说,随身携带的动物纹样饰牌更便捷,沟通“天―地―神―人”的巫术功能也更灵验,更何况部落萨满要借助于动物纹样经常性实施巫术以确保本部落的繁衍和猎获动物的成功。

值得注意的是目前发掘的匈奴饰牌大多是虎纹的,而且常常是作为主体出现,最能体现匈奴草原文化特点的以动物咬斗题材的饰牌中,老虎也是主角,并在搏斗中占据主动,豕、狼、牛、羊、鹿长处于被攻击的地位。因此,可以认为虎在匈奴文化中豕受到特殊敬仰的一种动物,它表现了草原民族勇猛强悍的性格和对尚武善狩的崇拜。但是匈奴活动的区域主要是大漠草原,这些地方一般来说是没有虎出没的,那么匈奴对虎的崇拜、信仰是受到什么环境式文化的影响呢?笔者推测,匈奴图腾崇拜的转变可能受到匈奴活动地域变迁的影响。但由于受文献和考古资料的限制,在匈奴的起源地和出现的时间尚难言之凿凿的情况下,这个问题只能在后续的研究中再深入探讨。

二、匈奴饰牌与汉地饰牌设计艺术的相互撷取

文化不是人们先天具有的,而是通过后天的实践创造出来。但是,人们获得文化不是都要直接实践去创造,一般都是在前人或他人的传授和自己通过学习继承下来的,在此基础上自己才可能进行新的创造,再把自己创造的文化传递给他人或后人。在文化的传播中存在两个或两个以上的文化系统经过长期接触之后,各自被迫、自觉或不知不觉地改变了自己的部分文化,并在此基础上形成一个新的文化系统,即文化融合。不同的文化系统经过长期接触之后,一个文化系统接受另一个文化系统的文化特质,产生文化的涵化。人类就是在不断的传承和创新中积累起越来越丰富、越来越高级的文化。匈奴艺术在它发展的过程中,一方面吸收了欧亚草原上其他艺术的精华,也不可避免地接受了中原地区艺术的影响。同时,我们也可以看到,匈奴艺术对周围各民族的艺术也有着不同程度的影响。匈奴饰牌则在匈奴文化与周边民族文化的相互撷趣过程中不断获得有益的灵感源泉。

在我国战国至秦汉的四百多年时间里,匈汉在物质技术和文化层面上的交流程度和范围逐渐加强,在艺术风格上也互相影响。匈奴物质文化对汉族的影响主要是通过互市和战争两个途径来进行。春秋战国时期,匈奴与中原交流有限,从赵武灵王“胡服骑射”开始,各诸侯国纷纷在军队中引入胡服,匈奴的服饰文化对中原的服饰产生了很大影响;秦汉时期,匈奴冒顿单于在漠北建立了与汉民族对峙的部落联盟,这一时期匈汉交流很全面,涉及军事、生活、文化等方面,在生活上,匈奴的饮食方法传入汉地,其胡服对汉地影响扩大,[8]匈奴饰牌也在这一时期主要通过战争的方式大量传入汉地,对汉地的饰牌艺术风格产生了重大影响。

内蒙古准格尔旗西沟畔出土的虎豕咬斗纹浅浮雕金饰牌(见图2),年代相当于我国战国末期。[9]饰有猛虎与野猪咬斗的浅浮雕图案,形象写实,刻画逼真。虎前肢卧地,张口咬住野猪的后腿,野猪张嘴咬住虎的后腿,虎的后肢作反转状。边框饰以绳索纹,制作精良。值得一提的是,该饰牌的背面有汉字刻款:“一斤五两朱少半”、“一斤二两朱少半”、“故寺豕虎三”的铭文,经考证为秦国文字。从饰牌的精致程度来看,可以推测当时匈奴贵族对奢侈品的要求有所提高。而匈奴统治地区出现汉族人制作的匈奴式饰牌引出了一个疑问:即这些精致的饰牌是出自受到汉文化影响的匈奴官府之手,还是汉族工匠为与匈奴饰牌互市的交换商品亦或是为官方活动馈赠的礼品需要而制作的?但无论哪种情况,都反映了汉文化与匈奴文化的相互交流和影响。另外,徐州狮子山的西汉墓也出土了饰牌背面刻字的金饰牌[10],饰牌背面边缘线刻篆文“一斤一两十八朱”、“一斤一两十四朱”。这从另一个侧面反映当时汉文化受到了匈奴文化的强烈影响。

陕西是古代中国关中地区政权与匈奴政权频繁发生接触的边境区域,匈汉双方在长期的冲突中势力此消彼长,文化艺术也发生了碰撞与融合。著录于《内蒙古•长城地带》的匈奴族属的群羊头纹浅浮雕铜饰牌(见图3),年代相当于我国西汉时期。[11]构图的正面突出两个大的盘角羊头,在大羊头之上,依次排列十个小羊头。边框无装饰。同时期的江苏徐州宛朐侯刘墓也出土了同样题材的饰牌,[12]但是两个大羊头之上刻画的二十个动物头部已经鸟不像鸟、羊不像羊了,边框饰以麦穗纹(见图4)。这反映了这一时期匈汉饰牌艺术的交流、融合情况,以及由于饰牌使用者身份的差异带来对图案的理解偏差。

匈奴饰牌除集中出土于匈奴集中驻牧的内蒙古鄂尔多斯地区周边外,还广泛存在于今天的西北地区、江苏地区和两广等地,如上文提到的西安北郊的铸铜工匠墓,江苏徐州的汉墓,广东的南越王墓。两广地区南越国墓葬发掘中已经的动物纹饰牌共计19枚。其中18枚是成对出土,大多是2枚叠放,裹以丝绢,置于墓主人腰腿间或脚下。两广出土的饰牌与匈奴饰牌,无论是纹饰题材、大小、厚度等都极其相似。20世纪50年代曾于广州郊区南越国官吏墓葬中出土了3对匈奴样式饰牌,发掘者最初认为是秦始皇南平百越时秦军士卒的遗留物。20世纪70年代,在广西发掘的南越国墓又有发现,而80年代在南越王墓的发掘中,与饰牌同出了还有22枚镶嵌着蓝色平板玻璃的饰牌。其中的蓝色玻璃,经成分鉴定是当时南越国自制的铅钡玻璃。[13]有学者据此判断这些匈奴样式的饰牌并非秦军遗留的物品,这些南越之地出土的,形制与匈奴饰牌基本相同的饰牌,应该是受到匈奴饰牌艺术的影响启发而出现的。[14]笔者认为,这些饰牌有部分应该是属于秦军遗留的物品,可能是秦国自产的饰牌,也有可能是秦国缴获的匈奴战利品。其中龟龙相斗纹透雕铜饰牌(见图5),宁夏同心县倒墩子出土,年代相当于我国西汉中晚期。[15]透雕龟龙(两龟一龙)相斗图案,青铜鎏金,边框饰以麦穗纹。此款饰牌与同一时期广东地区南越王墓出土的饰牌[16](见图6),无论是图案还是大小、厚度、制作风格等方面,都极其相似。这应是当时南越国受到匈奴饰牌的影响启发而制造的,也反映了匈奴民族风俗文化对汉民族地区风俗文化产生的影响。文化、艺术的传播是有阶段性的,匈奴饰牌的风格应是经由关中秦地传入南越地区的,况且百越之地远离匈奴的势力范围,其匈奴样式饰牌的出现更确切的说是匈奴艺术风格在中原大地上由北向南传播的表现,同时也说明了匈奴艺术当时在汉民族地区传播之广、影响之深。

以匈奴为代表的北方游牧民族的文化风俗,大量地进入中原地区,并形成了广泛而深入的影响,甚至远传岭南百越之地。匈奴虽然自魏晋时期退出中国历史的舞台,但是匈奴的文化、匈奴的艺术却因为长期来和汉民族地区文化的交流、融合,为汉文化所承袭。属于匈奴游牧文化系统的器物与属于定居农耕文化的器物,往往在中原同出一墓,证明了匈奴文化与汉民族统治地区的人们曾经共同创造了我国古代光辉历史和灿烂文明的一页。

以往对于历史上游牧民族融入汉民族的现象,史学界通常以一句“融入华夏大家庭”作为交待,游牧民族移居汉地之后,引起了怎样的人文变化?“融合”后的民族心态乃至精神气质,发生了怎样的变异?诸如此类的问题却很少有人去进一步考察和追问。事实上,所谓融和与变异往往是潜移默化、微妙复杂的。只有对某一具有代表性的器物进行全面的考察和深入的分析,并将游牧民族、汉民族原有的精神气质进行比较,才可能得出切实的结论。

三、匈奴饰牌与汉地青铜器动物装饰纹样的文化意蕴比较

春秋战国到两汉时期是匈奴饰牌的鼎盛时期,同时也是汉地青铜器发展的繁荣时期。虽然无论哪个民族,动物纹样都被广泛运用在青铜器的装饰上,但是由于生活方式的问题,使匈奴流失的文明成果较多,所以遗存下来的动物纹饰牌对于匈奴文化而言显得尤为重要和突出。艺术源于生活,与匈奴人生活息息相关的动物自然就成为匈奴造物装饰的主体,“Animal Style”也就自然成为以匈奴文化为代表的游牧民族的装饰风格。对于汉族地区而言,多年的农耕定居生活创造了璀璨的文化,各种神话形象、故事,自然生物(包括动物、植物),各种祥瑞形象都成为器物装饰的灵感来源。巧合的是,汉地青铜器的装饰纹样也以动物纹为主。

我国境内出土的早期匈奴饰牌的动物风格母题丰富,动物纹饰牌的装饰题材包括鸟纹、虎纹、豹纹、马纹、牛纹、羊纹、驼纹、鹿纹、野猪纹等自然兽类,其中以虎的形象较多。这些动物纹可归纳为鸟形、伫立形、蹲踞形、蜷曲形、咬斗形等,反映匈奴人所观察到的草原动物的自然原形。题材丰富的动物饰牌艺术,充分体现了匈奴这个草原民族从事畜牧狩猎生活的特点。从西汉开始,纯动物的纹饰减少,取而代之的是衬以树木、花草的动物纹。匈奴饰牌千姿百态的动物造型,不单纯是匈奴族人对生活环境的描绘,同时也是其在对抗自然力量所借助的来自自然的精神力量。在牧人眼中动物具有巫术力量,可以驱除恶魔、灾难,匈奴部落萨满常常要借助于原型真实、清晰的动物纹样经常性实施巫术以确保本部落的繁衍和猎获动物的成功,同时也是协助巫觋沟通天地神人的各种动物形象,沟通“天―地―神―人”。

据著名古器物薛家容庚在《商周彝器通考》中所列,西周青铜器主要有:饕餮纹、夔纹、两尾龙纹、蟠龙纹、虬纹、犀纹、纹、兔纹、蝉纹、蚕纹、龟纹、鱼纹、鸟纹、凤纹、象纹、鹿纹、蛙藻纹等动物纹。[17]这些动物纹样,从自然界的实际情况来看,明显地分为两类:一是自然界中可以找到原型的,如鸟、鱼、兔等;一是自然界中找不到实物原型的,属于神话、传说中所描述的形象,如饕餮纹,其原型为何物,至今尚不能确定,一直是考古及美术史学界讨论的问题。如果说人们将自然界中日常所见的动物以纹样形式附于青铜器上,可以用来表达人们对这些动物的特殊感情在情理之中的话,那么,将一些自然界中并不存在的动物用想象的形式表现在青铜器上,则其用意和含义就远比实际能见到的动物要复杂得多,带有一定的神秘性。透过这种神秘性,实际上体现了当时人们的某些思想观念,因而蕴含相当的文化内涵。“彝器”在当时人们心目中有协助巫觋沟通天地之用,这一点在《左传•宣公三年》中王孙满回答楚庄王得话中说的很清楚:“在德不在鼎。昔夏之方有德也,远方图物,贡金九牧,铸鼎象物,百物而为之备,使民知神奸,故民入川泽山林,不逢不若,魑魅魍魉,莫能逢之。用能协于上下,以承天体。”

如黑格尔所言:“一方面呈现于感观的艺术作品应寓有一种内在意义,另一方面应把这内容意义和它的形象表现成为使人看来不只是直接存在的现实中的一件事物,而是人的思想和精神的艺术活动的产品”。[18]统治阶级使用动物纹作为沟通天地器物之装饰主要意义是在于增强和强化通天物品的神秘性,使其更好地成为通天地的利器,使广大得劳动民众,乃至统治者对其产生敬畏心理。如马承源先生所指出的:“在祭祀的烟火缭绕之中这些青铜图像当然有助于造成一种严肃、静穆和神秘的气氛。奴隶主对此尚且作出一副恭恭敬敬的样子,当然更能以此来吓唬奴隶了。”[19]两个不同文化背景的民族都曾使用动物纹来沟通天地,但是动物纹的原型有所不同,匈奴饰牌的动物纹大都来自自然原型;而汉地青铜器的动物纹大多是取材于神话故事的动物形象,以其精美而神秘的纹饰的物化,表现商周人精神世界中的宗教、自然观。笔者认为,这种区别说明了游牧民族的文明成果远少于农耕民族的,因此匈奴的动物纹样除了自然源泉再无其他借鉴,而汉地文化有着悠久的历史,为艺术的创作提供了丰富的素材。可见,游牧民族在人工造物的设计艺术发展过程中由于本身文化的局限性,艺术的创造力远不如农耕民族。反之,可供借鉴的样式太多,有时也会束缚艺术的想象空间。毋庸讳言,草原文化的形成与发展受到自然条件的约束和社会条件的制约,也具有当时历史时代的特点,其间不可避免地存在着历史的局限性。

四、物化于匈奴饰牌艺术上的民族精神分析

由于艺术需要,表达的形式和内容的不同,以及其所根植的土壤的区别,使得艺术存在不仅门类繁多,而且同一门类在层次上也明显不同。然而,无论是哪一门类、类别,也无论哪一层次,都有一个共同点,那就是其精神价值取向。从匈奴饰牌艺术的本体特征出发,结合匈奴人的生产、生活状况,以及匈奴所根植的历史时空,笔者认为匈奴饰牌艺术在其精神价值取向方面,存在以下三个特点:

第一,艺术是文化的组成部分,更是一个民族文化发展的重要标志。艺术的表现(造型、装饰)体现了民族的生存状况,反映了民族的时代精神。无论是从考古出土实物来看,还是从文化人类学去认识,欧亚草原艺术具有统一的风格,其中普遍特点是动物主题。这种艺术不仅仅是一种特别的自我表达,而且同游牧人的生活方式息息相关。早期的草原其实是农耕社会,或是半牧半农社会,由于大气候的持续干冷化,这些社会逐步发展成畜牧社会。随着马的利用、草场的需求,活动的范围扩大了,冲突也不可避免,尚武游动的游牧社会慢慢成为草原的主要社会形态。匈奴饰牌中的动物咬斗和人物相扑题材就是匈奴民族尚武风尚的反映,而动物题材向人物题材的发展更是反映了匈奴人的审美观念世俗化的转变。有些学者认为自然风格的匈奴艺术具有“自由精神”,而这种自由精神恰巧是游牧民族的共性。但是将游牧民族艺术一概看作“天然自由”、“不保守”,可能并不那么合适。游牧民族的向外奔袭与扩张,其基本原因源于游牧地区自然条件的恶劣、牧产的匮乏,以及历代中原王朝对边贸的禁止和刁难。笔者认为游牧民族由于生存地域上的封闭及文化上的落后,他们的精神视野事实上异常狭窄。狭隘的小民族本位意识,表明了他们的认识水准与文明的进步尚有一段相当大的距离。虽然他们的情感形态的确比较天然,但这与具备“自由精神”仍相去甚远。而且游牧民族通常实行的都是军事奴隶制,此种专制体制下也很难说能产生何样的“自由精神”。而匈奴饰牌所体现的“自由精神”,恐怕只是体现统治阶级、上层社会意志和情趣的“自由精神”。

第二,匈奴崛起后的民族结构就呈现出这样一个“百蛮大国”的特点:楼烦王、白羊王仍然统帅本部人马,东胡、乌桓等,由于并非一战征服,不再独立存在。至于汉人,大多是从中原掳掠去的,而且文化差异巨大,大多沦为奴隶。面对匈奴部族如此复杂的种群结构,不由得令人好奇其统治阶级是采取何种方式进行统治、管理,强化社会共同体的特征。通过对匈奴饰牌的全面考察,笔者大胆推测:匈奴饰牌的动物题材中出现机率最高的有虎、马、牛、羊、鹿、豹、狼、鸟等,这些兽禽不但与匈奴的日常生活联系密切,而且可能是代表的匈奴部落联盟中不同氏族或部落的图腾,作为区别不同氏族或部落的标志。复合动物纹样更是寓意不同图腾代表的部落组成部落联盟的表现,具有一定的政治意义,使饰牌的某些题材成为强化政治的一种手段。饰牌的功能在一定程度上体现了匈奴民族在建立和维护社会共同体中,通过物化的形式,追求精神的一致性、权威性,这也成为民族艺术发展的基础和动力。由此可见,民族是一个文化共同体而不是种族,是草原游牧民族的典型特色。

第三,任何民族的艺术传承,对外来的艺术只有采取的吸纳、包容的态度,才能发展壮大。从汉地文化的发展规律来看,我国殷商文化、先秦文化、汉文化、唐文化都有一个不容忽视的显著特点:这些文化都不排斥有益的外来文化,总是以其兼收并蓄的宏大之力,将其熔铸在自身固有的文化之中,从而形成了具有多种艺术风貌的古代华夏文化。我国北方的游牧民族也是努力从周边各方面汲取艺术营养以丰富自身正在发展的文化。匈奴艺术不仅曾在艺术题材、艺术风貌上受西伯利亚地区及西域等周边民族文化的强烈影响,而且还吸收了汉地文化的思想,最终在那个特殊的历史环境、社会环境和艺术环境之中,自然而然地萌芽、发展,形成了东、西方结合的艺术类型。虽然,匈奴最后退出了历史的舞台,但是匈奴艺术又由于周边民族的吸纳、包容而得以传承。(责任编辑:楚小庆)

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豕交兽畜范文第5篇

[关键词]西汉；饮食；丰富；商品交换

民皆以食为天，一个国家、一个社会，其饮食如何，不仅反映着这个国家与社会的经济状况、政治状况，而且直接反映着这个民族的生活方式、风俗习惯及社会风气等。我国自古以来就以农立国，重农贵粟。当历史进入汉代以后，尤其是西汉中期以后，随着社会生产力的发展，人们的物质生活水平也有了显著提高。

一、汉代的主要食材

1、主食。汉代的农作物品种繁多，粮食作物以所谓五谷或九谷为主。五谷主要有两说：一种说是“麻、黍、稷、麦、豆”，另一种说是“黍、稷、菽、麦、稻”。有学者研究认为，汉代所谓的五谷应是“黍（稷）、粟、麦、菽、稻”[1]。至于九谷，说法也不一：有说黍、稷、秫、稻、麻、大小豆、大小麦。也有说九谷中无秫、大麦，而有梁、。汉代地域辽阔，各地种植不尽相同，农作物品种是相当丰富的。稻作有籼稻、粳稻和糯稻，稻黏的叫做糯，不黏的叫做籼和粳。黍、稷、梁、粟、秫，指的是或粘或不粘的各种谷子。麻，一般指胡麻即芝麻，也有说是大麻子，其种仁可食。总之，“除了16世纪以来引入的美洲作物外，我国传统的主要粮食作物汉代已经具备”[2]。汉代人的食粮，根据加工精粗的不同分为四等，粗米叫粝米，依次为粲米、稗米、御米。汉代人已经掌握把谷物磨成粉末或舂成粉末的技术，并可制作各种饼食。

2、副食。汉代人的副食以肉食品为主，瓜菜为辅。肉食方面：可分畜、禽、鱼三大类。畜类有牛、马、羊、狗、猪、鹿等，汉人不但吃肉，而且还吃心、舌、肺、胃、肠等杂碎。禽类有鸡、鸭、鹅、雉、雁、鹄、鹤、鸠、鸽、麻雀、鹌鹑、鹧鸪等，汉人也吃鸡蛋。鱼类有鲫、鲤、鳜、鲂、鳅、鳖以及江河中的螺蚌贝蛤等。食品制作有羹（肉汤）、炙（烤）、煎、熬、蒸、炸、脯（咸肉）、腊（干肉）和醢（肉酱）、鳍（鱼）。

蔬菜方面：汉代以葵（冬葵）为主，葱、韭也是汉代习见之菜。供食用的蔬菜还有菠菜、芥菜、黄瓜以及藕、笋、瓠菜、芋、荷和黄豆芽等。还腌制瓜菜。在汉代人食用的副食品中，值得一提的还有豆腐和豆制品。传说，豆腐是西汉淮南王刘安和他的幕客们发明的。

调味品方面：有花椒、桂皮、姜、葱、盐、糖、茱萸等。这些调味品和用我国特产的大豆制作的豉、等相配合，使我国的菜肴最迟从汉代以来就逐渐形成了独特的传统风味。

3、瓜果和饮品。水果有甜瓜、西瓜、梨、梅、桔、橙、柚、桃、杏、柿等；干果有枣、板栗、菱角、橄榄、木瓜等。张骞出使西域后，把西域的葡萄、苜蓿、石榴、胡萝卜等食品带到中原，丰富了人们的饮食品种，增加了营养。

饮品主要是酒，谷物是酿酒的主要原料，如稻酒、黍酒、秫酒，米酒等。此外，按季节酿造的酒则以季节命名，有春酒、秋酿、冬酒等。用以祭祀宗庙的酒，则叫“酎酒”，是经过多次酿制而成的高级饮料，供宗庙祭祀或供皇帝宴饮的专门酒类。酒的质量是以酿的次数多少来划分的，酿的次数多为美酒，次数少为下酒。一般酿制时日较长，味道醇厚之酒则称“”或“醇”。酒类虽品种繁多，各具特色，但一般说来都不是烈性酒[3]。汉代人喜欢喝酒，酒已渗透到社会生活的各个领域，“百礼之会，非酒不行”[4]，洒成为人们来往交际及日常生活中不可缺少的饮料，成为社会上的一种礼俗和习惯。

可见，汉代蒸煮食粮、制作饼食、烹调菜肴、酿造饮料，与近现代没有多大区别。但饮食在不同的社会阶层差别还是很大的。《盐铁论・散不足》就为我们描述了西汉中期，即武帝、昭帝、宣帝时期人们的生活状况，从中可以看到富人们对饮食生活方面的追求和享用情况。

二、汉代饮食生活的丰富

西汉中期以后，国家强盛，百姓殷富，人们在饮食上可谓物丰味美。据《盐铁论・散不足》记述：“民间酒食，旅重叠，燔炙满案，鳖脍鲤，卵鹑橙枸，鲐鳢醢醯，众物杂味”[5]。这是说西汉民间酒食宴请，菜肴重叠陈列，烤肉摆满了食案，有炖熟的甲鱼、细切的鱼片、鹿胎、鸡蛋、鹌鹑、香橙、枸酱、鲐鱼、鳢鱼、肉酱、酸醋等等，各种味道的酒菜、食物交杂一起，显示当时社会饮食生活的丰富。

市场上出售的食品种类和数量很多。“熟食遍列，旅成市，作业堕怠，食必趣时，杨豚韭卵，狗脐马，煎鱼切肝，羊淹鸡寒，马酪酒，蹇脯胃脯，羔豆赐，雁羹，臭鲍甘瓠，熟梁貊炙”[6]。市场上买卖的熟食，有烤小猪肉，韭菜炒鸡蛋、狗肉、马肉、煎好的鱼、切碎的肝、腌羊肉、冷鸡、马奶酒、驴肉干、胃脯、熟羊羔肉、豆酱、雏鸡汤、雁肉羹、咸鲍鱼、甜瓠瓜、热米饭等等。真可谓水陆俱备，色香味型俱佳，食之必能使人兴味横生，齿颊留香。

富裕人家的饮食很是奢侈浪费。“夫一豕之肉，得中年之收，十五斗粟，当丁男半月之食”[7]。他们到处搜寻珍贵食品，喜爱吃嫩菜幼兽。“逐驱歼罔，掩捕，耽湎沈酒，铺百川。鲜羔，胎肩，皮黄口，春鹅秋，冬葵温韭，浚茈蓼苏，丰蕈耳菜，毛果虫貉”[8]。即追逐着撒网设陷，大肆围捕小兽幼禽，宰杀小羊羔、小猪、雏鸟、雏鹅、子鸡。有的还整日饮酒无度，以至于当时开设的酒店多得就像江河一样。就连饮食器具也极尽奢华，酒具都要选择高贵的金杯银杯玉杯，“银口黄耳，金玉钟”，就是以白银装饰饮器之口，用黄金装饰器耳，足显其豪华奢侈。

参考文献：

[1]黄展岳.汉代人的饮食生活[J].农业考古.1982（1）.