和合文化论文范文第1篇

我国和合文化博大精深，是传承几千年的一个精华。在先秦时期的时候，“和合”文化就已经出现了，后来慢慢的被三大家，也就是儒家、道家和佛家所运用。儒家作为中国传统和合管理的集大成者，将“以人文本”与“和为贵”的思想提了出来。随着历史的不断发展和演变，“和”也开始了慢慢的改变，渐渐的具备了中国式管理的意义“，和”其实就是和谐、和睦；而“合”则是合作、结合。所以出现了“和气生财”、“合作双赢”的一个管理理念。“和合”文化不仅是华夏文化的一个精华，且其在我国历史的进程中也占据了重要的一部分，因此当代的学者和管理者对其可谓是十分重视的。银行企业在中长期的发展过程中所形成的银行企业文化，能够对员工的能力进行感召和凝聚。而银行企业想要又好又快的发展，就需要银行企业文化来进行推动，且它能使银行企业持久长久的发展下去，在一定程度上对银行企业的核心竞争力也能够进行提升。想要对银行企业的发展进行进一步的推动，让其成为世界级的顶尖银行企业，就必须对银行企业文化的力量进行借鉴。所以，专家学者们和银行企业管理者对银行企业文化的研究投入了大量的精力和关注。

二、当前银行企业文化建设中的问题

（一）体系化不够，文化思想并未明确由于我国经济的飞速发展，给金融行业带来了一个崭新的面貌，而在这样的一个状态下，银行则可以更好的进行发展，可与此同时，银行之间的竞争也日益激烈。所以，在市场的竞争中对企业“硬实力”银行投入的关注较多，相对的企业“软实力”的文化建设则没有给予足够的重视。因此，现今有些银行的企业文化在科学的深度提炼和梳理上较为缺乏，没有一个合理的方案来规划企业的文化，企业的员工也没有深入的掌握企业文化。且有相当一部分的银行没有一个确切的规划，也不具备使命感，在核心价值观上也不够明确，相关的价值理念导向更是没有明晰。想要让企业文化体系得到形成，即便是一个较大的银行企业也是十分困难的。想要让企业的吸引力得到提升，必须要有一个完善的文化体系来对银行的各项经营管理活动进行引导。

（二）文化传播规划粗疏，未善用媒体资源进行有效文化通过对银行的网站进行观察能够看出，在企业的网页中，有相当一部分的银行没有将自身的企业文化作为一个板块内容加以宣传，而即便有的银行有了这一模块，可是也没有对其进行二级栏目链接，而这无疑说明了企业的网络资源没有得到充分的利用。

（三）银行形象品牌核心价值不突显，企业文化对银行从业人员的导向力不足在银行企业中，银行企业文化引导着银行形象的品牌，而相反的，体现银行企业文化的则是企业自身的品牌。就目前的情况来看，企业文化的建设尚未完善，也没有充分的去体现企业的核心价值，在文化价值理念的思想上也不够明晰，因此品牌价值就没有得到有效的规划，在提炼的过程中也不够突出，而这些情况主要集中在银行的品牌宣传口号上。尤其是部分农村商业银行和农村合作社，它们的客户基本上都是乡镇企业、农民以及外来务工人员等，因此在品牌宣传的口号上相对来说需要通俗易懂一些，可是其反而较为繁琐，而这对于乡镇客户来说，在理解上就较为困难。此外，另一些银行在品牌的宣传口号上不能直指核心，达到让消费者印象深刻的地步。针对这样的一个情况，能够看其在品牌核心价值上仍不够明确。

三、和合文化思想内涵对于银行企业文化建设的导向作用

（一）树立“以人为本”的核心价值理念，实行人性化管理在和合管理中，“以人为本”的思想是和合文化的一个核心。古话说的好“水可载舟，亦可覆舟”，这句话的本质其实就是阐述以人为本的思想。而对于现代银行企业的管理层来说，必须要深刻的去理解“以人为本”，并去贯彻落实“以人为本”的思想。在建设企业文化的过程中，以员工为核心，对于不同员工的不同需求需要进行满足，只有这样才能够让员工具备感召力和凝聚力，将员工的工作热情激发出来，从而更好的去实现银行企业的目标。

（二）坚持“以义取利”的道义精神，承担社会责任“义”和“利”在传统和合文化里有着不同的诠释，“义”是指合乎个人道德的一个行为标准，而“利”则是一己私利。其不管是个人还是银行企业，都需要明确义和利的关系。一个银行企业想要获得客户的信任和市场的拓展，首先就需要具备一个良好的口碑和形象，能够使得自身企业的凝聚力得到提升，还能够增强企业的吸引力。所以，在对银行企业形象进行树立的过程中，管理者一定要将“利”和“义”的关系处理好，不能因为银行企业自身的利润而做出不合乎道德的行为。近代有名的“徽商”和“晋商”，它们所奉行的一个标准就是以义生利，而正因为他们所奉行的这一文化精神，其获得了巨大的成功。随着历史的演变，这种文化精神逐渐演变成了“和气生财”、“合作双赢”的管理理念。因此这一文化精神在银行企业和银行企业之间也能够进行运用。不仅如此，这种文化理念不仅得到了同行业之间的响应，还获得了广大消费者的认可。银行企业之间相互合作，可以让其机会和交易的成本得到降低，从而让自身企业盈利的空间得到进一步的拓展，以达到合作双赢的局面。

（三）坚持和而不同的创新精神，引领银行企业与时俱进《论语•子路》中有着这样一句话:“君子和而不同，小人同而不和”。所谓“和而不同“，是指在人于人的交往过程中君子可以和他人之间维持和谐友好的关系，但在对待一些问题上不需要和他人保持一样的看法。而正是因为每个人对待问题时都有自己的看法和见解，从而使得新的思维和理论在不同思维或者理论的融突中得到形成。在银行企业的发展过程中，员工需要跟随企业发展的脚步，因此在对银行企业文化的建设进行引导时，必须要牢牢的把握住创新环节，对各个员工的意见进行广泛的采纳，鼓励员工在思想观念和技术等方面上进行创新，以营造出一个良好的创新氛围，只有这样才能够让银行企业跟上时代的步伐。此外，银行企业管理者们，在市场经济向合作型进行演变的过程中，需要将传统和合文化理念的导向作用充分的发挥出来，对照自身银行企业的一个实际情况，建设一个健康、良好的银行企业文化。

四、总结

和合文化论文范文第2篇

和合文化是中华民族传统文化的瑰宝，为我们正视现在和展望未来提供了很好的工具，注重思想道德建设是中华传统文化的重要特征。“和而不同”等和合文化的思想精髓对我们在民族高校进行思想道德教育工作具有重要意义。

（一）和合文化有利于民族高校加强爱国主义教育中华民族的传统文化

在不同时代也有不同的具体内容，但却总围绕着国家的统一、人际关系和谐，个人道德实践为主题。爱国主义是中华民族优良道德传统。它是调节个人与祖国之间关系的道德要求、政治原则和法律规范，也是民族精神的核心。文化认同是国家认同的中介和基础。国家认同首先从文化认同教育开始，和合文化中的“融突论”在某个意义上是“变化论”。“突”就是冲突、对恃、交易，“融”就是变化之化到了一定的限度，便进入变。加强对和合文化的认识，既能激发少数民族大学生的民族自豪感，又能激发他们对文化的认同，只有这样才能增强民族凝聚力和吸引力，从而上升为对统一的多民族国家的认同。只有具有共同的爱国主义情感和对祖国的责任感，爱国主义才具有了生命力，才能使少数民族大学生具有国家主人翁的精神，把民族与民族之间的冲突协商解决，各族大学生共同自觉地把爱国主义之情化为报国之行，为建设祖国而奋斗。

（二）和合文化有利于民族高校加强人生理想教育

和合文化中渗透着丰富的中国式人生精神，是我们取之不尽用之不竭的宝库。“心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”(《礼记•大学》)，和合文化强调以自身和谐为基础，然后家庭和睦，达到天下太平，这也是中国无数文人志士的最高理想和志向。和合文化中有积极入世的人生态度，“知其不可而为之”，明知不可，却要在面临种种困难曲折下“为”，这就需要巨大信念的支撑。对传统文化中“自强不息”精神的缺乏导致部分学生难以承受“挫折”，难以面对生活中的逆境。和合文化以儒家思想为主导，铸就了一种积极进取，自强不息的民族精神，如“天行健，君子以自强不息”（《周易•乾卦》)。部分大学生出现精神空虚与颓废的现象就是由于缺乏对传统文化中“立志”与“志向”的认识。个人理想的实现要同国家、民族命运相联系，引导学生把个人的前途命运与国家命运联系起来，个人追求与国家需要结合，才有意义。

（三）和合文化有利于民族高校提高个人修养教育

在和合文化中要求人从自身修养做起，个人修养的提升能动作用于社会道德提升。礼让和谐，加强个体的自我修养是中国和合文化的一大亮点。孔子以“温、良、恭、俭、让”的美德，树立了知礼、守礼的形象。和合文化中的和爱原理、和立原理都讲到“仁”。“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”，这些主观自律的精神，都有“克己”思想，随时注意约束自己，克服种种不良习性和私心，做到“克己复礼”。这为我们民族高校思想道德教育工作者提供了很好的教育资源。“诚”是人际关系和谐的一个重要方面，是个人道德修养的一个重要组成部分。和合文化中提到“唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性”(《礼记•中庸》)，人们修养到“至诚”的境界，就懂世间一切道理，成为一个有作为的人。作为新时期的少数民族大学生，要在完善自身修养中发挥自己能动作用，注重道德修养的个人实践，也只有这样，才能让自己全面发展。

二、在民族高校开展和合文化教育的基本途径

和合文化中的“天人合一”思想，核心就是强调人与自然的和谐统一，“和而不同”的思想，体现在政治观上，就是在一个统一的多民族国家里，注重“协和万邦”，注重民族团结统一，强调中华民族万众一心、自强自立的民族精神。在民族高校加强和合文化教育，主要就是表现在加强民族团结教育，以此来加强民族高校思想道德教育。

（一）充分认识在民族高校加强和合文化教育的重要性

和合文化作为传统文化的重要组成部分，纳入民族高校的思想道德教育课程体系顺应时代需要。和合文化中的很多思想与“富强、民主、文明、和谐、自由、平等、公正、法治、爱国、敬业、诚信、友善”的社会主义核心价值观相得益彰。“亲仁善邻，国之宝也”（《左传•隐公六年》)的社会和谐思想，“养心莫善于诚”（《荀子•不苟》）的诚信思维方式都是我们应该具备的。长期以来，民族高校一直非常重视对少数民族大学生的民族团结教育。认识中华文化“多元一体”的特点，增强民族自豪感，提高巩固他们对中华民族的认同感。注重理论联系实际,加强少数民族大学生的理想信念教育,是我们肩负的历史重任。和合文化是整个中华民族的文化，中华民族的历史发展规律是不同而和，和而不同，同而不断，继而不同，继续不断，生生不息。要加强民族团结进步教育，增进对伟大祖国和中华民族的认同，促进各族人民共同奋斗、共同繁荣。我们要以爱国主义教育为重点，提高各族学生民族自尊心、自豪感、自信心，激励各族学生把爱国热情化作振兴中华的实际行动，以热爱祖国和贡献自己全部力量建设祖国为最大光荣、以损害祖国利益和尊严为最大耻辱。

（二）和合文化应积极融入到民族高校大学课堂教育中

和合文化作为中华传统文化的优秀文化，应积极融入到民族高校课堂教育中去。在思想政治理论课中，和合文化更要进课堂。以《思想道德修养与法律基础课》为例，几乎各章节都渗透着和合文化，比如，在第一章“继承爱国传统，弘扬民族精神”的章节中，从解释爱国主义的科学内涵，到新时期的爱国者，到做忠诚的爱国者，都在进行和合文化的“天下为公”的爱国主义教育。在第四章“加强道德修养锤炼道德品质”的章节中，更是把继承和弘扬中华民族优良道德传统作为重要的一个章节来特别强调。所以，这就要求我们在教学工作中应当结合新的形势向少数民族大学生讲解祖国的荣辱兴衰与各族人民的兴旺发达紧密联系在一起。课堂教学中，要运用和合文化加强思想道德教师队伍建设。和合文化中有一个基本思想，就是道德教化是为政治国之本。“不能正其身，如正人何？”（《论语•子路》),就更加说明了在位者身教的作用尤为重要。这些观点，作为民族高校思想道德教育工作者应当从中受到启发。和合文化中强调了“推己及人”的思想，运用到现代民族高校的思想道德教育工作中，就是要求我们教育者平等对待学生。教育者用爱心用真诚去感化学生，塑造学生，这样才能对被教育者有着潜移默化的影响。教育者的自身业务水平是体现其教学能力的一个方面，但其人格魅力、道德水准也直接影响道德教育的效果。教师所给予学生的不仅仅是知识，更重要的是以自己的人格魅力去感染学生。

（三）和合文化应积极融入到民族高校社会实践中去

和合文化论文范文第3篇

关键词：和合文化、爱有等差、宗法等级、夷夏之防

中国文化中普遍存在着"和合"观念，近年来已成为学界共识。而作为一种观念形态存在的"和合"，又不可能孤立地、抽象地存在，必然与中国文化中的其他基本观念纵横交错、参差互渗，体现在主流意识形态的具体历史语境中。因此，考察"和合"观念，一方面，不仅要从字源学角度厘清其本义、引申义，从古代文献中提取若干相对孤立的文本资料加以引证，更要重视此观念与其他基本观念纠结互动的联系，理解其真实而非抽象的文本意义。另一方面，不仅要把握"和合"观念在古代文献中的理论表述，更要深入挖掘"和合"观念是如何与其他基本观念共同影响着政治活动、法律制度、日常生活以及规范着君臣、君民、华夷等一系列社会关系的。所以，"和合"观念不是物理学上的理论空间，可以从摩擦力等因素中纯粹抽象出来加以研究。"和合"是中国文化观念系统中的一个重要组成部分，本文的任务就是在意义的密林里，寻找它的原生意义和具体语境。

人和观念与爱有等差

伦理道德层面上的"和合"观念主要表现为对社会成员保有普遍的尊重和敬爱，实现人际温馨协调的伦理环境和道德氛围。如"和而不同"、"和而不流"、"和为贵"等。但"和合"观念所凸显的道德普遍性同时也伴随着道德的不平等性。这种不平等性不仅体现为程度的差别，而且体现为等级的划分（第二节将详论宗法等级，本节仅涉及前者）。

孔子对"仁"的规定继承了《国语·晋语》中"爱亲之谓仁"的思想，视血缘亲情为"仁"的根本，指出"孝弟也者，其为仁之本欤"（《论语·学而》）。孝是对父母的敬爱，悌是对兄长的敬爱。孝悌是建基于血亲之爱的最根本、也最为重要的道德规范。推己及人，孔子又将"仁"规定为"爱人"，由爱亲发展为对社会成员普遍的敬爱，这恰恰反映了由近而远、由亲而疏的变化。这种变化说明"爱亲"与"爱人"并不属于同一伦理层次，所以在处理同一问题时，对象是家庭成员（"亲"）或社会成员（"人"）可能会有截然不同的结果。如有人偷羊，自然应当举报（"见义不为，无勇也"《论语·为政》）而若是父亲偷羊，情况就不同了。孔子说："父为子隐，子为父隐。"（《论语·子路》）父子之间相互隐瞒，显示了以血亲之爱为基础的"亲亲"之德重于"亲人"之社会公德。

孟子同样在这一道德立场上论述"人和"："得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。"（《孟子·公孙丑下》）其间寡助-亲戚为一端，多助-天下为一端，由寡到多反映的不仅是数量的变化，更体现了道德上的亲疏关系。从此"亲疏有分，则施行而不悖"（《荀子·君子》）。看来儒家的道德天平从一开始就是失衡的。无怪乎墨子要以"兼爱"来对抗儒家的"亲亲有术"（《墨子·非儒上》），爱有等差。

墨子"兼爱"的许诺十分诱人："视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。暑侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则不调；天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。"（《墨子·兼爱中》）以至于二千多年后的洪秀全也几乎以同样的词句诠解了太平天国的理想。"兼以易别"具有道德价值的合理性，但由于墨子忽视了个体利益之间的差别与冲突，使道德理想丧失了经济、政治基础，因而也就无法转化为现实存在的合理性。相比而言，儒家伦理道德层面上的"和合"主张由于建构在血缘亲情基础上而显得更为可信、可行，成为绵延数千年封建社会的道德律令。

佛教东传后，由于其离亲割爱、弃世出家的教规仪式，与中土传统伦理造成了某种程度上的紧张关系。儒学名士为捍卫"爱有等差"的天然伦理秩序，对佛教进行了猛烈地抨击。指出佛教"脱略父母，遗蔑帝王，捐六亲，舍礼义"，（1）造成"父子之亲隔，君臣之义乖，夫妇之和旷，友朋之信绝"。（2）隋代荀济认为"释种不行忠孝仁义"，"傲君陵亲，违礼损化"，"释氏君不君，子不子，纲纪紊乱矣。"（3）唐高祖武德年间，太史令傅弈上废佛事疏十一条，指责佛教"不忠不孝"，"削发而揖君亲"。韩愈亦斥佛教"口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。"（4）甚至提出了"人其人，火其书，庐其居"的文化"三光"政策。可见，所有的批评都缘自"爱有等差"这一基本观念的不可动摇性。只有以此观念为前提，才谈得上人际关系的"和合"。这样，我们就揭示了伦理道德层面上的"和合"观念的真实历史蕴涵。

和而不同与宗法等级

孔子说："君子和而不同，小人同而不和。"（《论语·子路》）显然，这里是就君子与小人区别的角度而言的。君子的基本特征是"和"，小人的基本特征是"同"。君子善于搞好人际关系，求得社会和人际的和谐。那么，君子能否和小人达成这样的协调呢？应该可能。但孔子在另一处却说："唯女子与小人为难养也。"（《论语·阳货》）一团和气的君子为什么与小人难以相处呢？看来问题并不是如想象的那么简单。

此处，应当明了君子与小人的区分和道德无涉，仅有位格的差别。而正是位格的差别鲜明体现了宗法制度的森严秩序和等级观念。"和合"观念与等级观念丝缕相牵，难以割断，因此，对"和而不同"的理解必然牵涉到对宗法等级制度的考察。

与以血缘关系为基础的中国社会状况相适应，发展出一整套的贵贱有别、尊卑有序的宗法等级制度。这套制度转化为具体的规范仪轨就成为"礼"和"法"。孔子期待着光复周礼，使之成为人人必须遵循的社会标准："非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。"（《论语·颜渊》）因为"礼"是宗法等级制的具体体现，自然维护"礼"，就是维护宗法等级制，稳定统治秩序。孔子所提倡的"礼之用，和为贵"（《论语·学而》）的精神实质即在于此。"法"是"礼"的辅助，"隆礼"和"重法"是儒家治国方略的重要组成部分，各有其适用的阶层、领域，"由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之"。（《荀子·富国》）

礼法不仅保障着君子和小人这样一般的社会关系，而且保证着最重要的社会关系--君臣关系的神圣性和合法性。春秋时期有过两次与此相关的著名讨论，一次是晏婴和齐景公的谈话，另一次是史伯与郑桓公的对答。

晏婴的观点是："君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。"（《左传·昭公二十年》）

史伯的看法是："夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。"（《国语·郑语》）

诚然，这里反映了"诸方面、诸要素的协调配合，相辅相成"，"事物内部诸要素的对立统一推动着事物的发展"的辨证法则，（5）也具有"鼓励从各个不同角度、侧面提出各种不同、冲突意见，而后加以融合"的社会意义，（6）但值得注意的是，他们在谈及社会政治层面上的"和合"观念时，都存在着一个价值公设，即君主臣辅、君贵臣贱、君尊臣卑的宗法等级秩序。一方面，臣子的职责是辅佐君主，提出建议，采纳与否在君主，臣子无决定权；另一方面，臣子的目的是更好地维护这个等级制度而不会损害它，消灭它。因此只有将"和合"观念放置于这个价值公设的背景下，才会准确地理解所谓"和实生物，同则不继"的真实内涵："和"是一种统治策略，使君臣智慧和经验相济相成，目的是"生物"、"政平"、"民无争心"，增强统治集团的执政能力和延续能力。

董仲舒一方面认为"物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。"（7）另一方面，又强调阳贵阴贱、阳前阴后、阳亲阴疏，构成秩序井然、等级分明的社会图景。（8）

即便如抨击君主专制制度最力的黄宗羲，虽声言"今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫"。（9）而其《明夷待访录》的书名却暴露了黄氏期待明君访求的下意识冲动。（10）这里呈现的依然是君主臣辅、相济相成的基本观念。明朝的君主终究没有等来，而清朝君主的宠惠又不能接受，这就牵涉到中国文化中的另一个基本观念--夷夏之防。

协和万邦与夷夏之防

协和万邦的观念第一次以下列的形式被表述出来："日若稽古，帝尧日放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。"（《尚书·尧典》）"亲九族"就是首先把自己的宗族治理好；"平章百姓"就是继而把自己的国治理好；进而使各国团结起来，这就是"协和万邦"。《尧典》此句的背景是在殷周时期邦国林立的情况下，以道德教化为本，以治理好本邦为前提，然后去感化他国，体现了一种处理邦国关系的原则和理想。这个原则和理想就是"和合"。《禹贡》叙述了大禹治水成功，将四海之内亦即"天下"按距王城远近划分为"五服"，然后根据不同情况采取不同的治理方法。西周初年，"五服"制度已经产生，周统治者通过分封子弟和册封各部落和原有邦国的形式，将诸部落和邦国置于自己的控制之下。这对于华夏族和其他民族的融合起到了很大作用。随着《尚书》被尊为儒家经典，《尧典》、《禹贡》中宣扬的处理邦国、部落关系的准则也就逐步成为历代封建统治者处理民族、国家关系的标准。"协和万邦"表现了中华民族爱好和平的优良传统，是中国传统文化中"和合"精神在民族、国家、文化层面上的重要体现。如有学者指出："世界上有200多个国家，有好几千个民族，有不同的文化。不能只有一种模式、一种要求。应该是多元而又互补的，即冲突又相交流的。……在这方面，中华和合文化可提供解决冲突、和平共处、互不干涉、共同发展的理论思想，可提供反对霸权主义的价值评判标准。使人类文明和文化在迎接新时代的挑战中，相互吸取优长，融会贯通，综合创新，而共同创造21世纪人类未来的文化。"（11）

但历史上的"协和万邦"的观念不是孤立存在的，它与"夷夏之防"紧密联系在一起。在《尧典》、《禹贡》中"协和万邦"观念是从自己的亲族、本邦、诸夏向他族、外邦、诸夷逐次扩展的，诸夏和诸夷界限分明，不可逾越。中国古代思想家、政治家多从地域、语言、生产和生活方式、文化与心理等方面去区分夷夏，如"非我族类，其心必异"，"夷狄犬羊之性"，对夷狄充满了蔑视和戒备。这种观念，一方面，它在客观上维护了本民族的独立地位，不以武力征服而以道德教化为手段来"协和万邦"，有利于民族融合，不同民族只要在语言、心理、文化上逐渐接近，就会被规划在一个民族之内；一方面，它又使"协和万邦"带有华夏中心主义的色彩，夷夏代表了落后文化和先进文化，只能以夏变夷，不能用夷变夏。以汉族为主的中原民族对游牧民族采取的怀柔"、"抚和"政策，对境内少数民族采取的顺俗施化"的政策，都是以"夷夏之防"为背景的。如明代就实行了"内安诸夏，外托四夷，一视同仁，咸期生遂"的政策。

在"夷夏之防"笼罩下的"协和万邦"曾经大大阻碍了向其他民族和文化学习的进程，起码使这一层面上的"和合"观念发生了扭曲和变异。战国时赵武灵王"胡服骑射"，借鉴异族制度，实行军事改革，结果遭到大批"夷夏之防"者的反对；佛教东传之初，引起以儒道为代表的中土文化的强烈不满，掀起"夷夏之辩"；明代西学输入，在本土文化必然高于其他文化的心态下，提出"中源西流"说；近代以来，保守主义者再次以"天朝大国"自居，面对愈加强盛的异族文化，越发明确提出"夷夏之防"，乃至闭关锁国，断绝与外部世界的交往，其历史教训是十分惨痛的。

余论

由此，我们系统清理了"和合"观念与伦理道德、社会政治、民族文化层面上的其他基本观念的联系，指出"和合"观念在具体的历史语境中总是受到其他观念的影响、限定和制约的。在这里我们并不否定"和合"观念的历史作用。恰恰相反，我们赞赏并认同"和合是中国文化的精髓"（张立文先生语）这一看法。在此前提下，正因为作为一种观念形态的"和合"历史上曾受到这样或那样的牵制而无法获致最佳实施效果，所以今天在弘扬"和合"观念的时候，不仅要丰富深化其内涵，而且要充分认识到历史和现实中其他基本观念对"和合"观念的影响，以期早日迎来一个和合文化的新世纪。

注释：

（1）（2）《广弘明集》卷七、卷十五。

（3）《广弘明集》卷七。

（4）韩愈：《昌黎先生集》卷三十九。

（5）郭齐：《"和合"析论》；四川大学学报（哲社版），1999年第2期。

（6）张立文：《和合学概论--21世纪文化战略的构想》（上）；首都师范大学出版社1996年第1版第465页

（7）董仲舒：《春秋繁露·基义》。

（8）散见董仲舒：《春秋繁露·基义》、《春秋繁露·天道无二》等篇。

（9）黄宗羲：《明夷待访录·原君》。

和合文化论文范文第4篇

在《倡导茶为国饮、打造杭为茶都～高级论坛论文集》里（2005年）终于找到答案。那是该论文集获得优秀论文奖的作品，题目是“根深流长的杭州茶文化之开发畅想”（以下简称《畅想》）。这篇论文很长，共五部分，其中第一部分“追溯杭茶源”，是作者自许为“茶史研究上的一个突破”和“开辟出一片原始茶文化研究的新领域”。本文是专就《畅想》第一部分展开讨论，不涉及其余有史以后的茶文化部分。“追溯杭茶源”分两节叙述：1，世界上最早的茶与茶釜出土于8000年前的杭州跨湖桥遗址”；2，杭州是世界上唯一有较完整发展环节证据的茶文化起源圣地。

让我们看看作者是怎样在这两节里展开他的“考古”和“论证”的。

关于1，“世界上最早的茶与茶釜出土于8000年前的杭州跨湖桥遗址”

说跨湖桥有茶，是根据浙江省文物考古研究所编的《跨湖桥》发掘报告（2005）附录彩版四五第23。彩版的照片是一颗炭化的植物种子，附有茶的学名Camelliasinensis。在附录部分附录表二一（365页）地层中出土的部分植物种实遗存和数量统计表中，注明探方T0510有一颗茶子，与彩版相呼应。此外，《跨湖桥》发掘报告的文字部分第六章《生态与经济》的“植被和气候”节，详细叙述了跨湖桥植被的演变内容，分为六部分：1，阔叶、针叶混交林阶段；2，干旱、较干旱稀疏林～草丛阶段；3，阔叶、针叶混交林发展阶段；4，沼泽植被发展阶段；5，干旱阔叶林混交林～草丛、沼泽发展阶段；6，落叶、常绿混交林～草丛发展阶段。这六节里叙述了大量木本、草本植物，唯独没有提到茶（不论野生或栽培）。这不是遗漏或疏忽，是因这颗唯一的炭化种子，在制作附录彩版说明时，工作人员觉得它象茶子，临时给它一个茶的学名，因并未经专家鉴定，故在文字部分不予叙述，就是说，所谓茶子只供业内人讨论鉴定，不供发表引用的。严格地说，这也是整理报告时不够慎重，正确的做法应该是把炭化种子的定名写作Camellia？表明没有最后鉴定，便不致引起误会。

听说《畅想》一文的作者曽访问过文物考古所，该所同志一再告诉他这是初步鉴定，不可据为定论引用。但《畅想》的作者坚持作为茶子引用，所以这事与考古所无关，是《畅想》作者个人的见解。遗憾的是，《畅想》作者不去质疑或纠正考古所的鉴定，反而作为肯定依据，并大加发挥，言考古所之不敢言。

查浙江现今的茶树资源，除栽培种Camelliasinensis外，还有C.japonica，C.cuspidata，C.fraterna，C.lucidissima，C.chekiang-oleosa等（见《浙江林业自然资源～野生植物卷》，浙江省林业厅编，2002）。现在仅凭一颗炭化的种子，怎么就肯定是栽培茶种，不是其他茶种？另一种可能性是，这颗炭化种子根本不是茶属种子，这类差错在其他出土种子的鉴定失误方面，例子也很多（如1960年代良渚文化遗址出土的植物种子曽误鉴定为蚕豆、花生、芝麻，后来纠正）限于篇幅，这里不一一举例介绍。不过需要指出的是，象良渚出土种子鉴定的失误，是单纯的鉴定水平不够，鉴定人对被鉴定物没有先入为主的主观意图。而“畅想”作者显然是抱着追溯茶文化源头，越早越好的想法，刻意定调子发挥的。

跨湖桥遗址出土的大量的陶釜中，发现一个残破的釜，里面有一块焦黑的残留物，彩版三二很慎重地用有引号的“药”釜和“药”材表示，文字部分（152～153页）说明这份标本曾送浙江省药品检验所中药室检测，定为茎叶类，没有进一步肯定是什么植物的茎叶。但“畅想”作者根据茶、药同源的理论，认为“药”釜应即茶釜（见《中国文物报》（2002，2，1））于是浙江省文物考古研究所和浙江省药品检验所中药室都没有肯定的“药”釜，一变而成肯定的茶釜，这样的“考古”能有说服力吗？跨湖桥遗址出土的陶釜，种类繁多，有大口的，小口的，平口的，圏口的，文字部分将它们归纳为9型、18亚型、28式（218页），《畅想》对这些都不过问，只认定那个破釜是“茶釜”做文章。

无独有偶，《畅想》在另一段文字中还指出“从分布于杭嘉湖地区距今约6000年的崧泽文化中出土了最早的擂茶缽来看，吾中华饮茶是诞生及成就于杭州湾一带的。”陶釜出土了，就定性为茶釜，陶缽出土了，又定性为擂茶缽。文物考古所的研究人员研究来研究去，没有肯定的陶器用途，到了《畅想》作者手中，马上定性为茶釜和擂茶缽！多么干脆俐落。

关于2，“杭州是世界上唯一有较完整发展环节证据的茶文化起源圣地”

《畅想》作者说他是“通过以考古学、民族学、语言学等多学科综合考证法”才认识到：“茶是诞生于森林中的，所谓‘茶’（古越语读若zo），最初其实是指‘对森林的利用，’，‘杂’字还残留其含意。因此，起初不仅许多食物与草药作‘茶’，就连房屋等也称为‘茶’，如‘舍’（古音so）等，即‘茶’之遗呼。同样，‘船’在古时又称‘槎’，也是茶之遗呼。”这真是一段绝妙的语言学和文字考证结合的论证，下面单就所谓古越语茶“zo”和“杂”的妙解提出质疑（舍和船的错误类似，从略）。

先要问作者怎样知道古越语的“茶”发zo音？是作者自己的研究心得？还是引用他人的研究成果？如是引用他人的研究，应注明研究者和文献的出处；若是作者自己的研究心得，为什么不说明这"zo"的音是怎么得出来的？否则，读者怎么能轻易就相信？所谓古越语当然指2500年前春秋时的吴越国人说的语言（吴语和越语相通）。古越语与中原夏语根本不同，要经过翻译才能沟通。楚灭吴和秦灭楚越以后，秦及西汉，曾数次强迫越人大规模北迁至黄淮海一带，不愿迁徙的越人往东逃到沿海岛屿，（小部分更渡海去了日本）被称为外越；留下来的越人逃往江苏、浙江、安徽、江西深山密林里，被称为山越。北迁的越人最早和汉族融合，山越和外越经过与汉族的不断斗争（从略），最后与汉族完全融合（唐宋文献不再有山越的记载了）。

古越语汉化后，变成流行至今的吴方言。（吴方言通行于苏南、上海、浙江、江西东北、晥南和闽西北，约有110多个县市，使用人口7000万左右。）所以古越语是已经消失的语言，谁也没有听过古越语。著名的古越女子所唱的《越人歌》：“今夕何夕兮，搴舟中流。今日何日兮，得与王子同舟…”是古汉语对古越语的翻译，《越人歌》的原音已无法听到。因壮语含有古越语的成分，故只有今天的壮族知识分子能破解《越人歌》的大部分内容。

现在的苏州话和温州话称茶为zo，这个“zo”音，在普通话里没有，在字典里也没有收。因此，笔者怀疑“畅想”作者所说的古越语称茶为zo，是误以吴方言为古越语。古越语有极个别词的音，还保留在现在的日语里，那是古越人东渡日本带去的，典型的如日语称稻为“ィネ”，即是古越语的稻词。而现在的吴方言称稻为dao，同普通话差不多，和古越语完全是两码事。古越语保留在汉语里、用汉字标音的也不少，但都是人名和地名的发语词，如人名“勾践”、“勾吴”之勾，及地名“姑苏”、“无锡”、“芜湖”、余姚”之姑、无、芜、余等，都是古越语的发语词，有音无义。同样，“ィネ”之“ィ”也是发语词，“ネ”才是稻。如果古越语称茶为“zo”，试问发语词在那里？总之，《畅想》以吴方言之"zo"，冒充古越语，是张冠李戴，以假乱真，但这种“论证”对于没有历史语言常识的人，有很大的权威性和欺骗性。

更为好笑的是，《畅想》作者说茶“最初是对森林的利用，‘杂’字还残留其遗意”，这种文字游戏论证，只能骗骗识简化字、不识繁体字的读者。“杂”字是解放后新创的简化字，原来的繁体字作“雜”，也可作“雑”，简化字“杂”是取“雑”的左半为“杂”，仍保留雑的音和义，以前的古籍和字典里根本没有这个“杂”字。作者拿1950年代新造的简化字，同几千年前的“茶”字沟通论证，这种“贯通古今”的论证，真是象作者自己所标榜的“一个前所未有的观点。”如果作者辩解说，他文中的“杂”即指繁体字的“雑”。“雑”的本义是色彩驳杂，其右半的“隹”是静止的鸟，指它的羽毛色彩驳杂，发“杂”的音，如此而已。雑的驳杂义，如杂志、杂家、杂文、杂乱、杂交等，至今仍然广泛使用，唯独没有“对森林的利用”的义，这是作者的“独创。

作者在另一段中说“茶之音为古越语，则杭为越人。”所谓茶之音为古越语，已经驳正如上，接着这“杭为越人”更犯有常识性错误。“杭为越人”当然指杭州人是古越人后裔的意思。作者似乎对杭州的地理历史毫无所知。杭州的诞生与西湖密切相关，西湖在距今约万年前还是一个海湾，经历着不断的潮沼化和陆化，现代西湖形成的年龄，约在距今1860--1850年，即东汉年间（公元25～220年）（周峰主编《南北朝前古杭州》，233-237页，1997，浙江人民出版社）。杭州的前身是东汉时的钱塘县。那时的钱塘县，在现今西湖之西、北至岳坟、西去灵隐一带，三面为山，一面滨湖，湖外尽是沙滩，不过是个山中的小县。杭州脱离山中小县的地位，始于隋开皇九年（589年），改钱塘郡为杭州，移治余杭，后20年，到隋炀帝开通江南运河，以杭州为大运河的起点，地位才逐步显要起来。杭州的繁荣开始于唐，与本文无关，就不说了。“杭”与“航”同音同义，指过渡的地方，古代人是在这里渡航到南岸肖山的。2500年前的吴越国时期，吴国都在苏州，越国都在会稽（绍兴），吴越两国以钱塘江为界，在杭州一带渡航钱塘江，故杭州的吴山不称越山。现在的杭州那时还是水面下的滩涂，那儿来的“杭为越人”？作者可以辩解说，所谓杭为越人是指广义的杭州，包括今富阳、肖山、余杭在内，问题依然存在，因为上面已说过，秦灭越后，古越人经历各种斗争变故，业已完全与汉族融合，不管是狭义的或广义的杭州，称“杭为越人”都不能成立。即令杭为越人可以成立，那末，“苏为越人”、“绍为越人”、“姚为越人”、“宁为越人”…都可成立，“杭为越人”并没有专利权。超级秘书网

和合文化论文范文第5篇

【正文】

中国共产党代表中国先进文化的前进方向，这是提出的著名的“三个代表”思想的重要内容之一。中国先进文化，是体现中国民族特色的、博采众家文化之长的、为广大人民群众所喜闻乐见的文化，即民族的科学的大众的文化。邓小平文化理论就具有鲜明的民族特色，并博采了众家文化之长，同时又为广大群众所接受。所以，它是中国先进文化前进方向的理论体现。那么，邓小平文化理论的民族性又体现在何处呢？那就是，邓小平文化理论扎根于民族文化的土壤之中。中国传统文化为邓小平文化理论的形成提供了丰富的思想材料，邓小平文化理论批判继承了中国传统文化。

一、邓小平文化理论的逻辑体系

邓小平文化理论又称邓小平文化建设理论，它与邓小平精神文明建设理论是相一致的。从邓小平精神文明建设理论的逻辑结构出发，邓小平文化理论主要包括两大板块：即加强思想道德建设和加强教育科学文化建设。

加强思想道德建设的首要方面，就是加强思想建设。而最主要的是加强理想信念教育。理想信念是一种目标追求，是引导人们奋发向上的力量源泉。一个人有了坚定的理想信念，他就会产生一种巨大的前进动力，对前途充满信心，不至于因征途坎坷而畏缩不前。邓小平指出：“为什么我们过去能在非常困难的情况下奋斗出来，战胜千难万险使革命胜利呢？就是因为我们有理想，有马克思主义信念，有共产主义信念。”［1］（P110）加强理想信念教育，就是要教育青年一代树立为共产主义事业而奋斗的崇高理想，坚定马克思主义、共产主义必胜的信念。就当前而言，这一理想不仅指共产主义的最高理想，而且指建设有中国特色社会主义的共同理想。

加强社会主义道德建设，是加强思想道德建设的核心内容。邓小平突出强调了加强道德建设的重要性。首先，他肯定了广大党员干部和人民群众于20世纪50年代形成的那种讲理想、讲纪律、讲为人民服务、爱党、爱国家、爱社会主义等良好的社会风气和道德风貌。继之，邓小平提出了新时期社会主义道德建设的基本要求。也就是要在全社会形成一个以为人民服务为核心、以集体主义为原则、以“五爱”（即爱祖国、爱人民、爱科学、爱劳动和爱社会主义）为基本要求的社会主义道德建设体系，这一道德建设体系的总体目标，就是要在全社会形成一个团结互助、平等友爱、共同前进的人际关系。这一道德体系确立了以爱国主义、集体主义、社会主义为主旋律的价值导向，并体现了先进性道德要求与广泛性道德要求的有机结合。

加强爱国主义教育，是社会主义道德建设的首要任务。爱国主义是千百年来形成并巩固起来的对自己的祖国最深厚的感情。邓小平说：“我是中国人民的儿子，我深深地爱着我的祖国和人民。”从而深深地表达了他伟大的爱国主义情怀。不仅如此，邓小平还把毕生精力都贡献给了祖国和人民。

加强党员领导干部的道德自律，是加强道德建设的关键。邓小平深知“上梁不正下梁歪，中梁不正倒下来”的道理，所以，他多次提出，必须发扬中国共产党人在长期革命斗争中形成的自我批评的优良作风。同志继承并发展了这一思想，并提出把廉洁自律作为共产党员领导干部的“官德”要求。多次强调了党员领导干部道德自律的重要性。他说：“党员领导干部，首先是高中级领导干部，要严以律己，以身作则。”［2］“各级领导干部一定要克己奉公，廉洁自律。”［3］“共产党员尤其是高中级领导干部，必须提高自觉性，廉洁自律，当好表率。”［4］针对社会主义市场经济建设以来出现的各种腐败现象和种种非道德化的倾向，不仅高举反腐利剑，而且把道德建设提高到一个前所未有的高度。他说：“我们在建设有中国特色的社会主义，发展社会主义市场经济的过程中，要坚持不懈地加强社会主义道德建设，依法治国；同时也要坚持不懈地加强社会主义道德建设，以德治国。”［5］这样，把社会主义道德建设提高到与依法治国并举的治国方略的突出地位，这是对邓小平文化理论的新发展。

加强教育科学文化建设，是邓小平文化理论的第二大板块，而教育和科学又构成这一板块的最主要内容。鉴于教育在文化建设中的基础性地位，在国家和民族的生存与发展中的全局性地位，在人的全面发展和社会的全面进步中的先导性地位。邓小平一直把教育摆在优先发展的战略地位。他指出：“我们要实现现代化，关键是科学技术要能上去，发展科学技术，不搞教育不行。”［6］（P40）“不抓科学、教育，四个现代化就没有希望，就成为一句空话。”［7］（P68）正是在邓小平的这一思想指导下，党的十二大首次把教育和科学列为我国社会发展的三大战略重点之一；党的十三大提出：“百年大计，教育为本”；党的十四大又提出：“把教育摆在优先发展的战略地位，是实现我国现代化的根本大计”；党的十五大再次重申：“切实把教育摆在优先发展的战略地位”，并确定了科教兴国的伟大战略。

邓小平不仅提出教育要优先发展，而且大力提倡尊师重教的社会风气。他认为，人民教师是培养革命后代的园丁，他们的创造性劳动，应该受到党和人民的尊重，他要求全社会都来尊重教师。在教育为谁服务的问题上，邓小平强调必须坚持社会主义的办学方向，坚定正确的政治方向。在教育的根本任务问题上，邓小平指出，培养有理想、有道德、有文化、有纪律的“四有”新人，是我们的人才培养目标。邓小平还指出，教育必须面向现代化、面向世界、面向未来，从而指明了我国教育发展的战略方向。

加强思想道德建设为社会主义现代化建设提供精神动力，加强教育科学文化建设为社会主义现代化建设提供智力支持，这两大板块相互作用、相互统一，构成了邓小平文化理论的生命力整体。

二、中国传统文化：邓小平文化理论形成的主要思想材料和文化渊源

邓小平文化理论是对马克思主义思想关于文化发展原则的继承和发展。所以，邓小平文化理论在本质上是马克思主义的。但邓小平文化理论又深深扎根于中华民族的土壤之中，积淀丰厚的传统文化为邓小平文化理论的形成提供了丰富的思想材料，并成为邓小平文化理论形成的民族文化渊源。

弘扬爱国主义道德，是邓小平文化理论中加强思想道德建设的重要内容。其实，这一内容是对中华民族历史上形成的以爱国主义为核心的民族精神的升华。在中华民族历史上，许多仁人志士表现出强烈的忧国忧民的民族情感。如战国时期，爱国诗人屈原不顾个人屈辱，用《离骚》等爱国诗篇，抒发自己对祖国和人民命运的忧思；唐代诗人李白身处逆境，却心忧国家，“中夜三五叹，常为大国忧。”宋代范仲俺“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的爱国情感被传为千古佳话。历代爱国仁人志士还表现出不屈不挠的民族气节和舍生取义、以身报国的爱国精神。民族气节是保持个人人格和民族尊严的强大精神力量。孔子说：“三军可以夺帅也，匹夫不可以夺志也。”［7］“君子可逝世也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”［8］孔子用“不可夺志”、“不可陷”、“不可罔”表达了一个人具有民族气节的重要性。许多仁人志士为了民族气节和民族大义而英勇献身，谱写了一首首不朽诗篇。如司马迁时刻怀着“常思奋不顾身，而殉国家之急”的远大抱负；文天祥“以身殉道不苟生”，发出“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的豪迈气慨。为了民族昌盛，谭嗣同、刘光第等维新志士慷慨就义；、刘胡兰等革命先烈视死如归……这种为国家利益和民族大义而英勇献身的爱国主义精神，乃是民族精神的最高体现，是激励中华民族发奋图强的强大精神力量，也是我们当今建设有中国特色社会主义的强大精神动力。

加强道德建设，是邓小平文化理论中加强思想道德建设的核心内容。而这一内容也是对中国几千年儒家文化提倡的“德治”思想的时代升华。“德治”思想，是中国传统儒家文化的一条重要的政治伦理思想。先秦时期，我国最早的一部政论性文献《尚书·太甲下》中提出：“德惟治，否德乱”。孔子更是强调用道德来治理国家，他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”［9］又说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”［9］汉代董仲舒继承并发挥了儒家的这一“德治”思想，他说：“以德为国者，甘于饴蜜，固于胶漆。”［10］这种德治思想，一直为历代封建统治者奉为治国大义。就连中国近代伟大的民主主义革命先行者孙中山也指出：“有了好的道德，国家才能长治久安。”

传统儒家是非常重视“官德”要求的。在他们看来，官德的好坏，决定着国家的兴衰治乱和民德民风的好坏。孔子说：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”［11］意思是说，执政者的道德作风好比是风，老百姓的道德作风好比是草，风往哪边吹，草就向哪边倒。所以，孔子始终认为，要求老百姓做到的，官吏自己必须首先做到。他说：“政者，正也；子帅以正，孰敢不正？”［11］“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”［12］又说：“己欲立而立人，己欲达而达人。”［8］“己所勿欲，勿施于人。”［13］为此，孔子提出了“仁、义”之说。孔子希望统治者施“仁政”，主张“仁者，爱人”、“博施于民而能济众”［8］。孔子还提倡“见利思义”［14］。那么，如何才能做到这些方面呢？儒家又提出了“察省”、“修己”、“修身”和“慎独”的主张。曾子说：“吾日三省吾身。”［15］孔子说，君子应“为仁由己。”［11］“修己以安人，修己以安百姓。”［14］《礼记·大学》一文指出：“古之欲明德于天下者，先治其国，欲治其国，先齐其家，欲齐其家，先修其身，先正其心……心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”在儒家看来，正心修身齐家治国平天下乃是九九归一的。然而，又如何才能做到“正心”、“修身”呢？儒家继而提出了“慎独”的概念。《礼记·中庸》一文指出：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，是故君子慎其独也”。意思是说，道德准则是一刻也不能离开的，否则是不能称之为道德准则的。所以人们应时刻加强自己的道德修养，检点自己的行为，应在无人知晓、无人监督的情况下自觉遵守道德规范。坚持从“隐”、“微”处下功夫，做到“择其善者而从之，其不善者而改之”，“勿以恶小而为之，勿以善小而不为。”只有如此，才能“积小善而成大德”，成为一个道德高尚的人。可见，慎独这一道德概念，不仅指一种道德修养的方法，而且指道德修养达到的一种境界。

儒家的“德治”思想和道德修养思想具有明显的局限。它在本质上是为剥削阶级利益服务的，是剥削阶级用来巩固其地位的一种手段而已。同时，在儒家思想占正统地位的封建社会，统治阶级往往过分夸大道德在社会中的作用，把道德说成是“万能”的，以至于在强调“德治”的过程中滑向“人治”的深渊［16］。然而，传统意义上的“德治”思想所包含的许多积极合理因素，应是予以肯定的。邓小平文化理论中的加强思想道德建设思想，尤其是提出的“以德治国”思想，其文化渊源应基于此。

重视教育的发展，是邓小平文化理论第二大板块中的主要内容。事实上，尊师重教不仅是中华民族的传统美德，而且是中华民族传统文化的又一重要方面。我国传统重教思想的内容十分丰富，尤以儒家教育思想为代表。首先，儒家突出了教育的重要地位。孔子认为，教育在政治统治中和一个人的个人品质形成中具有关键作用。他说：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学；其蔽也枉。”［17］这里的“学”，就是指受教育。《礼记·学记》一文也指出：“玉不琢不成器，人不学不知道。是故古之王者建国君民，教学为先。”孟子更是认为教育感化手段比其他行政强制手段更能治本，他说：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之；善政得民财，善教得民心。”［18］可见，儒家早已认识到教育的重要作用。不仅如此，儒家还大力提倡尊师重教。早在《尚书》一文中，就有“天佑下民，作之君，作之师”的话语，把师与君相提并论。民间一直流传“天地君亲师”、“一日为师，终生为父”的说法。儒家认为，教师在教育中具有关键作用，尊师重教乃天经地义。《礼记·学记》一文指出：“凡学之道，严师为难。师严然后道尊，道尊然后民知敬学。”所以，《礼记·学记》主张“当其为师则弗臣也。”就是说，国君不可用对待臣下之礼来对待教师。荀子还把对待教师的态度，看做一个民族和国家兴亡的征兆，他说：“国将兴，必贵师而重傅，贵师而重傅则法度存。国将衰，必轻师而贱傅，轻师而贱傅则人有怏（即任性放纵），人有怏则法度坏。”［19］由于儒家的大力提倡，尊师重教不仅为统治者而且为广大百姓所接受。儒家还提出了德育优先的教育原则。孔子认为，教育的目的，就是培养“圣人”、“君子”之类的理想人才。“圣人”、“君子”应具备“仁、义、礼、智、信”五个方面的品质。因此，教学内容应首先是“四教”（即文、行、忠、信）［20］然后才是“六艺”（即礼、乐、射、御、书、数）。在孔子看来，教育的重要任务不仅是传授知识，而且更要注意品行修养。儒家的重教思想在本质上仍然是为了服从于统治阶级利益需要的，由于时代的和阶级的局限，这种思想没有而且也不可能从提高中华民族素质的高度来认识教育的重要意义。尽管如此，传统重教思想仍然是中华民族的一笔丰厚的思想财富。邓小平文化理论中重视教育的思想也应是对传统文化中重教思想的时代升华。

可见，中国传统文化为邓小平文化理论的形成提供了极其丰富的思想材料，邓小平文化理论批判继承了中国传统文化中的积极合理因素，从而成为中国先进文化前进方向的理论体现。

三、从传统文化视角研究邓小平理论文化渊源的现实意义

邓小平理论是马克思主义基本原理同中国国情和时代特征相结合的产物。这一论断本身包含了三层含义：一是邓小平理论在本质上是马克思主义的，是马克思主义的新发展；二是邓小平理论是植根于中国的马克思主义，它批判继承了中国传统文化，呈现出鲜明的中国特色；三是邓小平理论呈现出鲜明的时代特征，是对中国传统文化的时代升华。基于以上分析，从传统文化视角研究邓小平理论的文化渊源，具有极其重要的现实意义。公务员之家版权所有

第一，这是为了迎合全球化发展趋势的需要。全球化是当今世界的发展趋势，它在给发展中国家带来历史发展机遇的同时，也给发展中国家带来极大挑战。机遇与挑战并存，收益与风险同在，这是全球化的明显特点。任何一个国家决不可能因为挑战和风险的存在，便消极回避并游离于全球化之外。孤立自己是没有出路的，明智的选择便是采取积极措施主动迎合全球化的到来，并融入全球化的洪流之中。那么，何为“积极措施”和“主动迎合”呢？那就是决不抛弃自己的民族特色，或忽视本国国情一味地去简单趋同，而应该采取“和而不同”的方针，在保持自己民族特色的情况下，去主动参与全球化的竞争和发展。“和而不同”是孔子提出的一个哲学命题，他说：“君子和而不同，小人同而不和。”［12］就是说，君子以“和”为准则，善于听取各种不同的声音，独立思考，加以判断，而不是盲从附和。“和而不同”主张国内各民族文化之间或各学派之间相互融合，并相互讨论、相互学习和吸收；“和而不同”也主张大胆吸收和消化外来文化，博采众家文化之长。“和而不同”是中华人文精神的优良传统。体现了中华文化的会通精神［21］（P96）。同志就主张中国文化应积极吸收世界各国先进文化，但他同时指出，决不能生吞活剥地毫无批判地吸收外来文化，而应像对待食物一样，经过“口腔咀嚼和胃肠运动”，经过消化，然后“排泄其糟粕，吸收其精华”［22］（P707～708）。这是“和而不同”方针的具体体现。吸收外来文化是如此，中国文化走向世界也是如此。中国文化是民族的文化，是带有中华民族特性的文化，中华民族上下五千年，积淀了极其丰厚的辉煌灿烂的传统文化，这正是中国文化民族特性的集中体现之一。对中国传统文化的批判继承，不仅是邓小平理论形成的文化渊源，而且是当代中国文化的重要特点。主动迎合全球化，是我们义无反顾的必然选择，而邓小平理论又是指导我们主动迎合全球化的一面旗帜。因此，从传统文化视角研究邓小平理论的文化渊源，是为了能在全球化洪流中求同存异、保持民族特色，求得发展的需要。

第二，这是为了尊重历史发展的需要。历史的发展具有延续性和继承性。经济、政治、文化的发展决不能割断历史。中国的今天是由中国的昨天和前天发展而来的，了解中国的国情不仅要了解中国的今天，而且要了解中国的昨天和前天，只有如此，才能更好地了解和珍惜今天，创造美好的明天。同志指出：“中国现时的新政治新经济是从古代的旧政治旧经济发展而来的，中国现时的新文化也是从古代的旧文化发展而来的。因此，我们必须尊重自己的历史，决不能割断历史。”［22］（P707～708）中华民族的历史源远流长，中国人民常常为此而感到自豪。为什么自豪？因为悠久的历史形成了灿若星河的传统文化。如提倡富民惠民、重农节用等传统经济文化，主张民为邦本、尚贤用能等传统政治文化，提倡见利思义、以德而治等传统道德文化，主张唯实、崇尚和合等传统哲学文化，以及厚德载物、和而不同等中华人文精神，自强不息、勇于革新的进取精神，忧国忧民的爱国情感、“威武不屈”的民族气节，反抗外强入侵的爱国主义精神，等等，构成了中国传统文化的星光灿烂。因此，我们理当骄傲，我们也理当继承和发扬。当然，传统文化也是精华和糟粕混杂于一起的，其中有许多闪光之点，也不乏一些封建毒素。对此，我们必须采取马克思主义的科学分析的态度。在这一点上，同志明确指出，我们必须尊重历史，“但是这种尊重，是给历史以一定的科学的地位，是尊重历史的辩证法的发展，而不是颂古非今，不是赞扬任何封建的毒素。”［22］（P707—708）因此，对待传统文化，必须采取一分为二的科学态度，把封建性的糟粕和民主性的精华区分开来。剔除其封建性糟粕，吸收其民主性精华，决不能无批判地兼收并蓄，这才是历史发展的辩证法，这也是邓小平理论的传统文化渊源研究之方法论。在这一问题上，我们必须反对两种倾向：一是反对那种对传统文化不加分析，盲目搬用，颂古非今的复古主义倾向；二是反对那种对传统文化一概抛弃，“无情打碎”，一切推倒重来的倾向［23］。

第三，这是建设有中国特色的社会主义现代化的需要。建设一个富强、民主、文明的社会主义现代化国家，是建设有中国特色的社会主义现代化的目标要求。但是，任何一个国家的现代化都不可能由社会的外部向内部作直接的嫁接和移入，而必须植根于本民族之中。所以，每个民族的发展，都面临一个继承和发展本民族文化传统的问题。中国社会主义现代化建设更是如此，因为中华民族历史源远流长，中国传统文化积淀丰厚，这是中国现代化的一大特色，这也决定了中国社会主义现代化建设必须扎根于民族传统文化的土壤之中，并以民族传统为前提。如在中华民族历史长河中形成的爱国主义高尚情操、自强不息的奋斗精神、勤劳俭朴的优秀品质、崇尚礼仪的良好风尚、崇尚人伦和谐的道德传统、尊师重教的传统美德，敬业乐群的职业道德以及追求自我完善的道德修养意识，如此等等，构成了中华民族的优良道德传统，是我们当今进行社会主义现代化建设的宝贵精神财富。所以，对传统文化的批判继承和大力弘扬，乃是建设有中国特色的社会主义现代化题中应有之义。这样，社会主义现代化建设，既体现了民族特色，又为广大人民群众所接受，具有广泛的群众基础。中国是世界四大文明古国之一。如今其他文明已不同程度地衰落下去，而中华文明则在延绵五千年的辉煌发展历史之后，至今仍在发扬光大，这不能不说是人类文明史上的奇迹。而创造这一奇迹的是伟大的中国人民。当今，我们对传统文化的批判继承，又是为了更好地把这种奇迹延续下去。作者从传统文化视角研究邓小平理论的文化渊源，其立意正在于此。

【参考文献】

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