满族文学论文
满族文学论文范文第1篇
书柜里满满当当，有他刚刚出版的大部头，也有他这些年田野调查时的笔记、资料。他一页页细心翻阅着这些资料，仿佛与远古的思想和文明进行交流。
2014年7月，朝克出版了自己历经30年搜集、整理和研究的系列学术专著《满通古斯语族语言词源研究》、《满通古斯语族语言研究史论》和《满通古斯语族语言词汇比较》。在新书发表的研讨会上，学界同仁纷纷用“绝学”、“原创”和“唯一”来评价这套巨著及其学术价值。
朝克说，在我国满通古斯语族语言全面走向濒危的今天，必须抓紧时间进行抢救保护，为未来的人们尽可能多地留下一些满通古斯语族语言文化遗产，留下这份人类文明进程中弥足珍贵的历史记忆。
最新的资料显示，历史上曾在我国北方少数民族地区广泛使用的满通古斯语族中的绝大多数语言，由于使用人口过少已经濒临灭绝。而由于研究难度大，在世界范围内真正从事满通古斯语族语言研究的学者也寥寥无几……
正在消失的记忆
2014年8月初，记者来到了位于北京市东城区东堂子胡同附近的一所中学。多年前，这里曾办有北京市唯一的一所满文教学机构――满文书院。据知情者讲，满文书院从上世纪80年代中期开始免费教授满文，办了将近20年。但最终由于师资缺乏等原因，不得不在2003年停办。
附近的一位居民白先生说，他本人就是满族，但对满文却一无所知，“连一个字都不认识”。在他所认识的族人中，除了个别的尚能记得几个满文词汇，其余人的情况也大致与他相同。
朝克告诉记者，目前我国境内掌握母语的满族人已经不足10人了，且基本上都是生活在东北偏僻农村的七八十岁的老人。而就是这些老人的口语里仍大量使用汉语借词，他们对于母语的记忆已经变得不完整、不系统，甚至已经碎片化。
与满语的遭遇类似的还有赫哲语和鄂伦春语等满通古斯语族通古斯语支语言。根据最新的统计资料，在我国1100万满通古斯诸民族人口中，使用母语者已经减至3万多人，且基本上属于高龄人群。
而同属满通古斯语族语言并在我国历史上曾经有重要地位的女真语，早在清朝前期就已经灭亡。
语言是一个民族文化的重要载体，如果失去了本民族的语言，这个民族文化的生命力就会被削弱。“由于生活方式的变化和全球化的影响等原因，满通古斯语族语言遇到空前危机，许多古老的词语因不适应现代生活的需要而不断消失，许多珍贵的民族记忆也就此消失了，”朝克说。
对于满语和满文来说，这同样是一个不容忽视的问题。中国社科院秘书长、著名清史研究专家高翔说，语言是历史研究的基础。国家第一历史档案馆中保存的明清档案中绝大多数是满文或满汉合璧的清朝档案，故宫博物院中许多珍贵的历史资料也是用满文写成。如果不懂得满语或满文，这些历史档案就无人能识，这对我国历史研究的影响可想而知。
而在中国社科院原副院长汝信看来，由于满通古斯语族语言与俄语、朝鲜语和日本语之间诸多复杂的联系，满通古斯语族语言研究也具有了世界意义。对提升我国在东北亚乃至北极圈诸民族语言文化研究的水平，增强文化自信有着直接而现实的影响。
“比如一般认为从西方传来的圣诞节，其实与在寒带、寒温带地区牧养驯鹿的通古斯诸民族早期文明有着必然的联系。”朝克说，“在极度严寒且难得见到阳光的冬至时节，赶着驯鹿雪橇在风雪中为人们送去燃料和食物的白发老人（圣诞老人）就是他们共同而古老的记忆。”
满通古斯语族语言研究的合适人选
盛夏的北京，酷暑难耐。而在千里之外的内蒙古兴安岭深处，人们却还要在早晚换上秋装甚至薄棉衣才能抵挡高山深林的寒风。7月初新书发表的研讨会刚刚结束，朝克就带上他的研究小组，又一次离开北京踏上了田野调查的征程。
从事满通古斯语族语言研究30多年来，朝克每年都会拿出充足的时间进行田野调查。在他看来，对于从事哲学社会科学研究的专家学者来讲，田野调查实践是理论基础和不可忽视的重要环节。为此，他学术探索的脚步踏遍了满通古斯诸民族生活过的山山水水。
1957年，朝克出生在内蒙古自治区呼伦贝尔市的鄂温克草原。在那里，鄂温克人、鄂伦春人、达斡尔人、汉人、蒙古人等众多民族和睦相处。所以他从小就熟练掌握汉语、鄂温克语、鄂伦春语、蒙古语等多种民族的语言。
1975年，他高中毕业后，曾在鄂温克草原的伊敏苏木（“苏木”蒙语，指“乡”）的一所小学教书。两年后恢复高考，他匆匆复习后就进考场，结果考上了中央民族学院蒙古语言文学专业。
当时的中央民族学院，民族语言文字教学力量十分雄厚，像马学良、戴庆厦、张恭瑾、陈其光等均属该学界代表性人物。也正是从那时起，在老师们的指导下他充分认识到，自己从小就会说的那些民族语言所蕴含的无尽奥秘。
“无论有没有文字，满通古斯诸民族语言均有丰富独特的词汇系统，完美严谨的表现形式和语法体系。这对研究我国寒温带或温寒带地区的自然环境及社会文化有着极其重要的学术意义，”朝克说。
1982年大学毕业时，朝克的学士论文《论鄂温克语的语音系统》被中国社科院民族研究所语言室的胡增益研究员看中。朝克独特的语言背景和天赋，使胡增益觉得他是从事满通古斯语族语言研究的合适人选。随后朝克进入该所工作，他的满通古斯语族语言研究之路也由此开始。
彼时的中国，国门初开。已经停滞多年的民族语言研究工作也重获新生。当时，北京各高校的各种学术讲座和沙龙不断。朝克经常到社科院相关研究所及各大院校聆听吕叔湘、王力、季羡林、费孝通等老先生的讲座，并有幸获得他们的当面指导。
当时，国外的民族语言学家与国内的学术交流活动也有很多。这让刚刚走上满通古斯语言研究之路的朝克，经常能听到王士元、梅祖麟、白保罗、马蒂索夫等国际语言学界大师的讲座，并与罗杰瑞、杨虎嫩、桥本万太郎等大师进行学术交流。
“那是我国民族语言学发展的黄金时代，也是我广泛汲取前人学术思想，打造坚实的学术理论基础，拓展学术视野的理想时期。”朝克说，“是改革开放的新时代培养了我，让我得以在大师们的关心、指导下一步步成长。”
1989年初，朝克到日本攻读语言学博士课程。令日本学术界惊叹的是，他在不到一年的时间内就在日本国际阿尔泰学会、日本东方学会和日本语言学会等组织的一系列重大学术交流活动中崭露头角。
他先后用日文撰写并发表了《日本阿依努语与阿尔泰诸语的关系》、《论日本阿依努语与通古斯诸语共有关系》、《论语言中潜在的民族文化性》等一连串的学术论文，进而否定了日本学界提出的阿依努语与阿尔泰诸语无关系论。
这让他的日本导师大为震惊。他万万没有想到，来日本留学不到半年的朝克就已经能用熟练的日文发表学术论文，并用坚实可靠的理论否定了日本学界长期固守的学术观点。
接下来，朝克在赴美国、欧洲进行学术交流时，提出了北极圈诸民族语言文化相关论、东北亚诸民族语言文化关系说，以及日本和朝鲜语起源多元论等学术观点。这些观点一直引领并影响着相关学术领域的研究。
这是朝克学术生涯的辉煌时刻，也是他语言研究的新起点。此后，他以更宽广的视野继续自己的研究，先后提出了美洲印第安诸语与我国诸民族语言的关系说、美洲爱斯基摩语与满通古斯语族语言底层结构共有论、北欧萨米语言文化相关性等全新学术观点。
这些学术理论和观点很大程度上改变着学界，特别是西方学术界曾经有过的不成熟、不切合实际的学术态度和思想，并为我国包括满通古斯语族语言研究在内的北方诸民族语言文化研究注入极大活力和生命力。
由于他在学术方面取得的突出成绩，1997年英国剑桥大学授予朝克“20世纪成就者勋章”。1999年，世界名人委员会又授予他“世界文化名人成就奖”。
现在，他是中共中央直接联系的社科专家、国家高层次人才特殊支持计划哲学社会科学领军人才、“四个一批人才”、国家社科基金评审组专家、中国社科院最高职称委员会委员和国家民委语文工作专家咨询委员会委员等。
把“绝学”传下去
朝克生于1957年，今年刚好57岁。从1982年开始从事满通古斯语族语言研究时起，他坚持每天写学术笔记，即使是在野外进行田野调查时也不例外。32年来，他先后出版了语言学、人类学、社会学等方面的专著37部，学术论文150余篇，总字数超过1200万字。
这些著作和资料都珍藏在他的书房里。如今，打开他的书柜，我们仍能看到他多年前在田野调查时所做的笔记。这些已经泛黄了的笔记本，不仅是他青春时期的记忆，更是我国满通古斯诸民族语言历史文化的珍贵记录。
朝克将它们按照年份和日期一一编号并整理归档。他说，“这些资料不属于我个人，而是属于社科院和我的祖国，属于全人类。”
朝克精通汉语、蒙语、满语、鄂温克语、鄂伦春语、锡伯语、赫哲语、达斡尔语、俄罗斯西伯利亚地区诸民族语言和日语，同时还学过俄语、英语、朝鲜语、日本阿依努语、北美爱斯基摩语和北欧的萨米语等多种语言。
英国剑桥大学东方研究中心及日本多所大学和语言研究所都曾以高薪邀他前去任教，却都被他婉言谢绝。他说：“我的根在祖国，我的学问和研究的沃土也在祖国。我没有权利离开她，只能以无私的奉献来回报她的养育之恩。”
自近代以降，国际东方学的中心就在欧美。这每每使中国在涉及自身重大利益的问题上丧失话语权，进退失据。如果我们不能保护好自己的民族语言，那我们的历史将如何传承？国家利益又将如何保护？
由于使用者少，研究者更少，多年以前外界就视满通古斯语族语言为“绝学”。对此，朝克也颇为无奈：“实际上，有的语言几百年前就已经是‘绝学’了。女真语，不就灭绝几百年了吗？而很多关于大金朝的女真文历史资料也随之而去，所剩无几！”
他现在担心的是，由于现代化和全球化的发展，满通古斯诸民族的生产和生活方式发生着日新月异的变化，在这种现实面前他们的母语还能保存多久？
满族文学论文范文第2篇
[文章编号]：1002-213（2013）-10-0-01
一、舞蹈教学的重要性和创新需求
舞蹈教学是传承和发展舞蹈价值的有效手段，更是确保我国艺术文化国际地位的有力保障，舞蹈艺术独特性和文化性越强，所创造的国际影响力就更盛大，对本国的经济效益有着大幅度的提升，就目前而言，国内民间舞教学体系，不外乎是传统已久的“蒙、朝、藏、维、傣”这五大民族，外加一些地方舞种，如云南和安徽花灯、胶州和东北秧歌等，这些舞种模式以陈旧的套路一代一代的复制，很少有突破力和创新点，力求更新的年代和潮流发展形势，要求我们具备超前的智慧和开创性思维来为舞蹈艺术界增光添彩，接受前辈传承价值的我们，更要在本民族特有的艺术顶峰上继续开创和挖掘舞蹈内容，填充我国舞蹈教学体系，丰富我国艺术文化素养，永保舞蹈艺术魅力独树一帜。
二、满族舞蹈纳入教学体系的必要性
艺术特性是艺术立足舞台的支撑点，对于民族舞蹈必须有其浓厚的民族特色，才可被艺术学者认可和接受，并得以成为一定文化价值的形态代表，艺术价值来源于艺术文化，因此舞蹈艺术文化有独特的代表性和地域性，就越容易打造一定的市场空间，原始态的舞蹈更具有代表性和影响力，我国舞蹈界的学者和艺术人士对原始舞蹈的流失追溯得以挖掘，并由近几年的舞蹈新作品出台震撼力所观察和探析，得知满族舞蹈是一个原始性很强的艺术源流，以作品《珍珠湖》和《珍珠湖畔》等为代表的舞剧，不断开拓了满族舞蹈最绚烂且多视觉高震撼的华丽舞台，不论在舞台还是民间，都可看见满族舞蹈的身影和踪迹，钻研满舞的学者和艺术专家表示，满族舞蹈有较高的研讨价值和传承价值，是我国不可遗失的国土文化。现如今，满族舞蹈正处于初级发展阶段，在各大院校尚未普及，只有当地的部分院校正在实践开创满族民间舞教学体系，为了弘扬满族舞蹈的魅力，需要我们所有学者真正地去关注和尝试学习并纳入民间舞教学体系行列中，这就需要我们全方位的思考探索，有一定的教学初步定位模式，开阔满族民间舞教学体系的发展走向。
三、满族舞蹈教学体系的全方位发展走向
面对迅猛发展的知识经济时代，培养高素质、知识结构更为整齐的复合型舞蹈人才的任务已经提出，舞蹈艺术追求完整化、多层次化更为迫切，这就需要舞蹈教学体系以社会需求为方向，以培养高素质全面完善的多层次人才为目标来创新和改革知识体系，本文提出以加入满族舞蹈教学体系为探讨对象，在教学方面，提出一些理论化的设想方案，如课程的设计、教学方法、对教师的高素质要求，通过这几方面来对满族舞蹈教学体系进行理论性的初步研讨。
四、满族舞蹈课程设计及教学方法的浅见
理论需要和实践相结合才是舞蹈得以展示的实质表现形式，在理论课程进行的同时，需要对满族舞蹈实践课开展相关的舞蹈动作和形态学习，学生在老师的引导下，边学习边领悟舞蹈动作中的意境和内涵，满族舞蹈理论课和实践课互动才是真正开创满族舞蹈正确有效的途径。依据目前的挖掘和分析，满族舞蹈有宫廷舞和民间舞两种类型，以莽式舞蹈、萨满舞蹈、满族秧歌为代表，满族秧歌里数鞑子秧歌为特色，我们要把满族这些舞种纳入课堂，让学生学习其满族舞蹈风格和动律，从熟练到掌握到领悟，才能把满族舞蹈精髓活灵活现的展现并将满族艺术文化形态完整的延续下去。
中国舞蹈教育事业中，教师是主导传授者，也是舞蹈事业有效的一种传播手段和必要形式，目前舞蹈教学都实行“口传身授”教学法，也是经过一代代老前辈的实践经验总结得出的真理，也不可否认，满族舞蹈教学也需要此教学方法，这是舞蹈本质属性所定，教师在课堂传授中，也不能一味的按死套路讲解，要采用激发式、点触式来激活学生的思维灵活性，教师起着很重要的引导作用，可以使用“借物言情，借物抒情”讲解模式，来提升舞蹈形象，便于学生理解和掌握，比如满族的萨满形象、宫廷舞中寸子步的内涵，老师要示范到位，并讲解形体要求和内在感觉、重点表现部位等，和学生互动，或者采用学生之间的表现对比差异来让学生观察和思考不同点及内涵，要注重培养学生各种身体感觉，使学生学会“用心学习，用脑思考”，始终处于一种积极主动的学习状态。通过感染和触动学生，焕发学生对美的追求和渴望，激发他们表现欲望，使学生自觉努力发掘自身潜力，创造出真正有意义有价值有生命力的满族舞蹈精髓。
五、提高教师对满族舞蹈的掌握
满族文学论文范文第3篇
在辽宁省满族地区丰富多彩的非物质文化遗产类型中，民族艺术贯穿在我省满族历史文化发展的始终。满族传统音乐、舞蹈、美术、文学在满族民间节日习俗和庆典中使用广泛。作为非物质文化遗产的满族文化艺术可以通过教育系统得以保护并传承，传承此类既具有普遍性，又具有民族独特性、代表性的非物质文化遗产，对保护满族族群标志、社区(村社)发展的文化根源、提高年轻人的民族文化认知和文化自信都具有深远的历史意义。随着教育技术的发展，以多媒体技术和网络技术为核心的信息技术已深入我省民族民间文化艺术传承的工作。如何推进信息技术在满族文化艺术传承教育过程中的普遍应用，促进信息技术与传承内容的整合，是每位从事满族文化艺术传承教育工作者有待解决的问题，因此对教育技术应用于满族文化艺术传承教育过程的优势以及出现的问题进行分析，就显得尤为重要。目前，现代教育技术在民族民间文化艺术传承教育中正逐步显露出它特有的教学优势，已经有越来越多的新型教学媒体和手段在传统文化的传播中被应用，而这些技术手段的应用正在改变民族民间文化艺术的传承理念和方式。现代教育技术能有效地促进学生主动学习满族文化艺术，增强艺术实践的参与性，同时为教师提供了多种多样的、先进的传承教育理念、传承教育模式和传承教育手段，是促进民族民间文化艺术传承和传播的有效路径。因此，在满族文化艺术传承中如何充分利用以信息技术为核心的现代教育技术是值得探究的问题。
一、现代教育技术的概念
(一)“现代教育技术就是运用现代教育理论和现代信息技术，通过对教与学过程和教学资源的设计、开发、利用、评价和管理，以实现教学优化的理论和实践(李克东，1999)”。
(二)“在现代教育思想、理论指导下，主要运用现代教育技术进行教育活动，以实现教育过程的最优化”(南国农，1998)
(三)“现代教育技术是现代科学技术与现代教育理论发展一定阶段的产物，它着重从学习过程和学习资源两个方面相结合的角度，探讨和解决运用现代科技提高教育教学效率和质量的问题”(宋成栋，1998)以下满族文化艺术传承教育技术的应用研究以华南师范大学李克东教授对现代教育技术的解释为基础进行探讨。
二、现代教育技术学的运用在满族文化艺术传承过程中的优势
(一)实现情境教学，激发学习兴趣。兴趣，是学生获得满族文化艺术、传统文化知识最主要的推动力。将多媒体技术融入满族文化艺术传承教育，利用其图文并茂、声像并举的情景创建优势，实现形象、直观的教学效果，快速引起学生兴趣，激发学生学习的主动参与性，从而达到调动学生学习传统文化自觉性的目的。
(二)化“陌生”为“熟悉”，解决传承重点与难点。在满族文化艺术传承过程中，有些讲授内容对于学生来说比较陌生，通过简单的传统讲授方式很难准确、清楚地表达，不容易达到理想的传播效果。这时，多媒体的教学引入就能弥补这些不足，能够帮助教师较为轻松地描述内容、展示艺术特征，准确传递传统文化精神内涵。整个教学过程，既节省时间，又可以提高传播的效率。满族文化艺术的传承教育优化，使之得以更为广泛的传播，就需要结合多方面的理论和技术，通过对教学过程及相关资源的设计、开发、利用、管理和评价等手段来实现。
三、教育技术应用于满族文化艺术传承教育面临的问题
目前，这一领域的专题研究全国来看还是空白，需要在民族民间文化艺术的传承中不断吸收先进的、科学的、系统的思维方法，使教育技术能够更具有时代性、科学性、系统性。满族文化艺术在现有的学校传承教育中与现代教育技术相融合得并不好，教育技术在其传承教育中应用十分欠缺，在教学过程中还没能很好地进行相关资源的开发和利用，大部分仍旧停留在单纯的传统演示和模仿阶段，先进的教育技术还没有发挥其真正的传承教育优化作用。在教育技术应用于满族文化艺术传承教育过程中出现了很多问题。例如:大多数担任满族文化艺术传承中的教育者未能及时更新知识、及时获取新信息、及时调整自己的知识结构、及时掌握新技术，所以还没有适应时代对民族民间文化艺术传承教育发展的要求及应用能力;传授知识为主的“填鸭式”教学方法在满族文化艺术传承中仍旧较为常见，不能充分利用现代教育技术培养学生的创造性思维。教育者单向灌输知识的“呆板式”教学方法导致学生的学习积极性不高、主动性和创造性差，严重影响了学生对满族文化艺术的传承的主观能动性;在满族文化艺术传承教学过程中，教育者不能充分利用未教育技术来收集学生反馈的信息，导致在传承过程中对教学内容、教学方法、教学过程和教学软件不能进行及时修改和完善。
四、教育技术在满族文化艺术传承教育中的应用
如何转变满族文化艺术传承教育者观念，正确认识现代教育技术手段?如何打破陈旧教学模式，采用启发式教学模式，合理利用现代教育技术?如何正确处理好教育者、学生、计算机三者的关系?教育者如何在满族文化艺术的传承教育中做好角色的转换?教育者如何提高对现代教育技术的掌握能力?都是需要解决的问题。教育者是满族文化艺术传承教育中的执行者，从事满族文化艺术传承教育要应用现代化的教育技术授课，就必须提高自身的教育技术的掌握能力，要在精通满族文化艺术知识的前提下，掌握运用现代教育技术的能力，将满族文化核心快速而准确地传送给学生。满族文化艺术资源(主要含语言、民间戏曲、民间音乐、民间美术、传统技艺、民间文学、民俗资源等)在教育体系内的保护、传承与传播，如何在信息技术的迅猛发展以及全球化冲击的背景下创新民族民间文化艺术和提升我省文化软实力的重大需求，以满族文化艺术资源汇集、素材拆分、文化教育资源价值挖掘和应用示范为目标，研究满族文化资源库建设方法、文化资源素材拆分和IP素材池建设、文化资源深度挖掘与教育内容共享、虚拟展示与数字传播，建立满族文化艺术资源传承教育的创新模式和应用示范，通过创造、使用、管理适当的技术性的过程和资源，以促进满族文化艺术的传播和提高其传承实践的效果。2004年12月25日，教育部印发了我国第一个有关中小学教师的专业能力标准《中小学教师教育技术能力标准(试行)》，根据标准，在中小学的满族文化艺术传承教育中应运用各种理论及技术，通过对满族文化艺术传承教育过程及相关资源的设计、开发、利用、管理和评价，最终实现满族文化艺术传承教育的优化实践。现代教育技术是推动满族文化艺术传承，深化满族文化艺术实践，改变满族文化艺术传承方式的强大武器，它将在满族文化艺术传承过程中发挥其越来越重要的作用。多媒体教育技术对满族文化艺术传承教育方面的影响正在日益加深，这就有待于从事满族文化艺术传承的教育者及早更新观念、更新教育技术，真正成为民族民间文化艺术传承教育的领先者，成为传统文化的传播者。现代教育技术能够满足全世界不同地区的满族文化艺术爱好者全天候地进行自主学习，使他们可以快速、准确、便捷地获取我国优秀的传统文化。媒体技术介入传承后，满族文化艺术的传统传播模式将会被打破。以多媒体计算机技术为核心的现代教育技术应用于满族文化艺术的传承，必将带来整个传统文化传播思想、传播方法、传播手段、传播模式、传播过程的一场深刻改革。对传承教育过程、传承教育内容、传承教育方法、教育者以及学生都将产生一定的影响:
(一)传统的传承过程是由传承者、学生和教学内容三个基本元素构成，现在传承过程又增加了教学媒体这个元素。
(二)传播内容由原来单一的描述性文字和补充说明性图形、图表变成了一种集文字、声音、图象、动画、视频于一体的多媒体信息。
(三)多媒体技术应用于传承过程后，传承方法将向综合化方向发展，将使传承方法变得多元化。
满族文学论文范文第4篇
直到20世纪80年代之前，中国基本上无人进行专门的萨满教研究；而在国外，虽然在几 个世纪里已有许多学者对萨满教做过大量考察和研究，但通常是进行资料搜集和对宗教现象 的描述，或者从民族学、心理学、社会学等角度进行探讨。1951年，一部非常重要的萨满教研 究论著由法国巴黎的帕约书社(Librairie Payot)出版，这就是米尔恰・埃利亚德(Mircea Eliade)的《萨满教――古老的癫狂术》(Le ChamanismeeJJ6techniques archarquesdeJ,extase，以 下简称《萨满教》)一书。由于影响巨大，该书于1953年、1957年和1960年分别出版了意大利 文、德文和西班牙文译本。1964年，威拉德・R・特拉斯克(WillardR．Trask)所译该书英文译 本出版，并于1974年第二次印刷。日文译本也已出版。
作为在国际上享有盛誉的宗教史学家，埃利亚德竭力从历史、文化等诸多方面描述萨满 教，甚至还试图勾勒出萨满教在中亚和北亚的发展史况。其《萨满教》一书在着重描述萨满教 现象本身的基础上，分析了其观念形态，论述了其法术、象征体系以及有关的各种神话，对萨满 教的本质和表现特征做了全面、细致的阐述。书中不仅极为详实地论述了中亚、北亚地区典型 的萨满教现象，而且还论及了全世界六大洲类似的原始宗教现象。同时，该书并未局限于现象 学以及宗教类型学或形态学的范畴，而是把萨满教与这些原始宗教，以及基督教、佛教、琐罗亚 斯德教(旧译祆教)、印度教等做了比较分析。
一
这部英译本的开头载有埃利亚德教授1951年、1962年分别于巴黎、芝加哥所写的“法文 原本前言”和“英文译本附言”，正文共分为14章，最后是“跋”，并附有“引用文献目录”、相关 之“缩写语表”以及“索引”。
该书英译本的“法文原本前言”(已译成英文)中写道：“解释这些宗教现象的深层涵义的 任务，责无旁贷地落在了宗教史学家身上。当然，心理学家、社会学家、民族学家，甚至连哲学 家和神学家，都会以各自适宜的观点和视角来评论这些宗教现象。然而，只有宗教史学家才会 把宗教现象当作宗教现象加以最多的有效陈述，而不是当作心理的、社会的、民族的、哲学的甚 至是神学的现象来陈述。在这一点上，宗教史学家也不同于现象学家。现象学家大都不肯做 比较，他在面临某种宗教现象和另一种宗教现象时，仅限于‘处理’它们并区分它们各自的意 义。然而，宗教史学家要在比较了某种宗教现象与成千上万个与此相似或不相似的现象之后， 再把该现象置于这些现象之中，才会全面地理解该现象，且对于这成千上万个现象，他不仅要 依时间还要依空间为坐标来加以区分。”
在正文中，第1章“几点总体思考／征选萨满的方式／萨满教与神秘的职业”为概要性引 言；第2章至第8章围绕着本真的(或正宗的)萨满教即北亚、中亚诸民族的萨满教，论述其构 成要素和基本特征，并穿较与其他地区及民族的类似之处；第9章至第12章分别叙述北 美和南美、东南亚和大洋州、印欧语系民族、中国和远东等地区及民族的萨满教或类似于萨满 教的原始宗教现象，以及萨满法术，并与佛教、基督教等进行了比较；第13章“如出一辙的神 话、象征及仪式”为一般性的归纳；第14章为“结论”。
在第1章中，埃利亚德开宗明义地界定了萨满教，并追溯了“萨满”这一术语的语源：“严 格来说，萨满教是西伯利亚和中亚地区的一种显著的宗教现象。‘萨满’(saman)这个通古斯 语词，经由俄语传到了西方国家。在中亚和北亚地区的其他语言中，与这个词相应的词语分别 是：雅库特语的‘奥尤那’(oyuna)，蒙古语的‘博格’(buga)、‘博’(bu)以及‘奥德根’(udagan) (也可对照布里亚特语的‘乌达彦’udayan、雅库特语的‘乌多彦’udoyan，皆指女萨满)，突 厥―鞑靼语的‘卡姆’(kam，即阿尔泰人的‘卡姆’karo、‘嘎姆’gam，蒙古语的‘卡米’kami，等 等)。”接着，作者将萨满教与巫术加以区别：“世界各地或多或少都发现了一些巫术和巫师， 而萨满教却显示了某种特殊的巫术专长，诸如‘控制火焰’、‘巫术飞行’等。基于这个事实，虽 然萨满除了其他技能之外也会行巫，但并非每一个巫师都可以称得上是一位萨满。同样的道 理，每个巫师都会治病，然而萨满行医却自有其独一无二的方法。至于说到萨满的癫狂术，他 们倒未竭尽宗教史和宗教民族学中所记载的种种癫狂术之能事，因而也不能把任何癫狂术都 认作萨满的专长。据信，萨满所专长的是在一阵恍惚之中，灵魂离开自己的身体，飞上天空或 潜人地下。”
行文至此，笔者有必要讲述一下该书英文版书名及以上引文中出现的“癫狂术” (TechniquesofEcstasy)尤其是“癫狂”(ecstasy)一词的翻译问题。
“ecstasy"这一概念和相应术语，以及形容词形式“ecstatic”，在该书各章中出现过数十 次。例如，“法文原本前言”中就有这样一段话：“从萨满教这个术语最广义的角度来说，它的 确是一种古老的癫狂术(archaictechniquesofecstasy)，而且也是玄想、巫术和‘宗教’。”再 如，作者在为萨满教下定义并回顾“萨满”一词之语源时，有这样的论述：“在中亚和北亚这片 广袤的大地上，社会的巫术―宗教生活，集中在萨满身上。当然，这并非意味着萨满就是惟一 的专司神职者，也不意味着宗教活动完全由萨满把持。在许多部落里，主持祭祀活动的祭司与 萨满同时存在，更不用说事实上每个家族的家长也是族内祭礼的首领。然而，萨满保有支配地 位，因而在整个这一地区，癫狂体验被人们认为是出类拔萃的宗教灵性感受，而又只有萨满才 是癫狂大师。对这种复合现象所下的第一个定义，也许是最保险的定义，应该是：萨满教二癫 狂术(techniqueOfecstasy)。”
可见，在该书中，“ecstasy”具有画龙点睛的作用，也是全书的立论根据之一。因此，翻译这 一术语时确需慎重。下面，以辞书为根据，并结合埃利亚德《萨满教》中有关论述以及其他，对 此略加考辨。
根据《新英汉词典》(《新英汉词典》编写组编，上海译文出版社，1978年，第378页)、《英 华大词典》(郑易里、曹成修编，商务印书馆，1985年修订第二版，缩印本第427页)、《英汉大词 典》(陆谷孙主编，上海译文出版社，1993年，缩印本第545页)、“金山词霸”软件所收的《美国 传统词典》(双解)、《凯氏现代英汉同义词近义词辞典》(林德金主编，延边大学出版社，1989 年)以及《法汉词典》(《法汉词典》编写组编，上海译文出版社，1982年，第501页)、《法汉大词 典》(上海译文出版社，2002年，第1404页)中对“ecstasy”(其对应的法语词为“extase”)的释 义，其意当是“迷狂、精神恍惚”。
同时应当注意到，萨满(教)与精神疾患关系密切。“19世纪北亚萨满教可以作为典型，它 具有下列特征：……萨满往往是神经衰弱或癫痫患者或具有骈指、赘牙等畸形，习惯于靠直觉 办事，性情敏感而多变。”而且，在埃利亚德所著的《萨满教》中，讲到征选及培训新萨满时， 也有多处类似描述。
埃利亚德在该书第1章“萨满教与精神病理学”中也援引并论述了先前许多学者关于萨 满教与精神疾患之间关系的研究，例如，“自克里沃沙普金(Krivoshapkin，1861年、1865年)、 V・C・博格拉兹(Bograz，1910年)、N・Y，维塔谢夫斯基(Vitashevsky，1911年)和M・A・查 普里卡(Czaplicka，1914年)那时候起，人们对西伯利亚萨满教的精神病理现象学就一直加以 强调。A・奥尔马克斯(Ohlmarks)是最后一位赞成用北极癔病来解释萨满教的学者，他甚至 根据精神病人症状的轻重程度来区别北极地区和亚北极地区的萨满教。”
然而，埃利亚德并不认同萨满教起源于精神疾病的观点，他认为癫痫病、癔病、疯病都不是 成功的神秘教鼓吹者想得的疾病。他还指出，这些民族懂得疯病和癫痫病，而且并不把这些疾 病等同于神秘教。
综上所述，出于尊重原著用语之考虑，在把握语义内核的基础上，并考虑到该书所述萨满 与精神疾患之间的密切关系，同时兼顾汉语的表达习惯，把“ecstasy”译为“癫狂”，以及相应地 将“ecstaticexperience”译为“癫狂体验”，将“ecstaticjoumey”译为“癫狂漫游”等，确属斟酌再 三而非随意之举。
或许有人会问：“癫狂”乃指一种病症，而萨满既非病人，其作法之状态亦非病症发作，岂 可把“ecstasy”译为“癫狂”?查《现代汉语词典》(中国社会科学院语言研究所词典编辑室编， 商务印书馆，2002年5月修订第3版，第280页)之“癫狂”词条，除有“由精神病引起的言语或 行动异常”这一释义之外，还有“(言谈举止)轻佻；不庄重”之解。换言之，“癫狂”一词并不仅 指与精神病相关之反常言行，也具有类似口语中表示某人处于亢奋状态、过度激动而恍惚迷离 的“疯疯癫癫”之含义。
二
《简明不列颠百科全书》(中国大百科全书出版社，1986年，第6卷，第851页)中对“萨满 教”有如下表述：“以据说能治病通鬼神的萨满为中心的宗教。主要指亚洲北部乌拉尔一阿尔 泰一带的沃古尔、奥斯加克、萨摩耶德、通古斯等民族以及古代亚洲的尤卡吉尔、楚克奇、科里 亚克等民族的各种宗教体系和宗教现象。亚洲北部的萨满教具有较为发达的固定形式，采用 特殊的服装、饰物和礼仪，信奉特殊的世界观。19世纪北亚萨满教可以作为典型”。这一表述 反映了西方人对萨满教的基本认识。埃利亚德在其《萨满教》一书第2章至第8章中也正是 围绕着这种典型的萨满教来论述其构成要素和基本特征的。当然，在该书中，作者所用术语 “萨满”及“萨满教”，并不仅指北亚、中亚及欧洲极北部诸民族那种类型的原始宗教，也指具有 那一类型之特征的其余地区各民族的有关现象和观念。下面结合该书第2章至第8章所述内 容，对其中所涉及的萨满教构成要素和基本特征择要分述之。
加入式及领神仪式。在第2章“与加入式有关的疾病与梦幻”中，作者论述了雅库特人、 萨莫耶德人、通古斯人、布里亚特人、因纽特人(旧称爱斯基摩人)的加入式(initiation，从该书 用语看，此词也可作“领神”解，需依上下文而定)，并兼述北美洲、南美洲、非洲和印度尼西亚 等地一些民族的领神肢解(initiatorydismemberment)，以及部落成年礼与秘密会社等。这些加 入式或领神，具有使候选者在“死亡”之后“复活”的实质，其形式多种多样――有癫狂的梦幻， 还有疾病、偶然事件、正规礼仪。
萨满才能的获取及赠予。该书第3章的标题为“获取萨满才能”，开头讲述关于萨满起源 的西伯利亚神话，接着讨论在几个北亚民族如戈尔德人、雅库特人、布里亚特人、特勒乌特人中 选拔萨满的情况，并论述此种萨满与保护神、佑护神以及亡灵的关系。
有学者颇有见地地指出：“大多数萨满受到祖先的‘召唤’。尽管大多数萨满接受了祖先 的召唤和权能，但最初的萨满祖先肯定是直接从天上神灵处获得其权能的。正因为要追根溯 源，就有了关于‘第一批’萨满即祖先萨满的神话，以此来解释萨满的来源。”
其实，在第1章中，埃利亚德已提及选拔萨满的要件。“无论如何选拔，只有受过以下两方 面训练的人，才会被大家承认为萨满：(1)癫狂(梦幻、迷离恍惚，等等)训练；(2)传统的训练 (萨满技巧、神灵的名称和职司、氏族的神话和家谱、秘密语言，等等)。”但第3章讲述得比 较具体，援引大量前人的论著，重在论述未来的萨满在选拔过程中如何与神灵发生关系从而获 得其担任萨满的资质。“未来的萨满可以在梦幻之中，在癫狂之中，以及在患病期间，由于有 机会遇到一位半神祗的人物，遇到祖先的亡灵，遇到动物的灵魂，或许由于某些不寻常的事情 (闪电、致命事故，等等)，突然促成他此后担当萨满职司。”“在萨满教领神仪式的各种变体 中，无论某人是在迷梦中或是在清醒时‘看见’神灵，都明确标志着此人业已获得某种‘神灵身 份’，就是说，他的人间世俗身份业已转换。”
各种神灵。第3章还讲述了种种神灵对萨满至关重要的意义。“一旦萨满经过首次‘附 体’而被确定了其职司，并且跟着经历了领神，他就成为其他神灵能不受限制地进入的一件容 器，但是这些神灵往往都是已故萨满们的灵魂，或者是那些能够替代老萨满们的神灵。”而萨 满的大多数保护神和护佑神都具有动物的外形。对于这类动物神灵的作用及其存在，该章中 有所归纳。
诚如国内学者所言：“西方的学术传统，习惯从神灵与萨满的关系方面，来对萨满教的信 仰崇拜对象进行划分……重视萨满神秘体验，而忽视了萨满教的一般崇拜对象，而这些对象和 人类生存、疾病、繁衍等方面的基本需要相当密切，代表了萨满教的现实基础”。
萨满升天。第4章“萨满领神”的前几小节依次讲述在通古斯人、满族人、雅库特人、萨莫 耶德人、奥斯加克人、布里亚特人中的领神；后半部扩展到智利的阿劳坎人女萨满领神、加勒比 人萨满的天上漫游、澳大利亚土著的加入式，以及攀爬仪式树、借助彩虹升天。领神是新萨满 必经的一个仪式。“在北亚和世界上其他地区，癫狂性的选拔通常是在一段时期的训导之后 进行，而在这段训导期中，受选的新手由一位老萨满按时引导领神。在选拔时，未来的萨满应 该掌握了那套神秘的法术，并通晓本部落的宗教传说和神话传说。”在具体讲述通古斯人萨 满的领神过程之后，埃利亚德着重介绍该过程中出现的被称为“道路”的那根绳子和攀爬仪 式，指出“这根绳子象征着连接天与地的‘道路’，而爬树最初是意味着萨满升上天空”，随即指 出“通古斯人与其他所有北亚民族和北极地区民族，在信仰萨满升天这一点上，是别无二致 的”。作者总结道：“无论什么缘故，在许多情况下，萨满天命或萨满领神，与升天有直接 关联。”
萨满神衣、神镜和神鼓。第5章讲述了萨满所用的神衣、神镜和神鼓这些神器，并讲述鸟 类的象征意义和骨骼的象征意义。
作者认为萨满服饰本身代表了一个在性质上不同于周围世俗界的微观宗教世界：“它一 方面构成一个近乎完备的符号体系；另一方面，它的神圣化使它充满各种各样超俗的力量，尤 其是‘神灵’(spirit)。萨满仅仅通过穿着神衣或者操作各类法器，就可以降临凡间并准备与神 灵世界进行接触。通常，这个准备过程几乎等于被引人那个世界的具体过程，因为萨满在许多 预先准备之后，恰好在神灵附体前夕，穿上这套服装。”
关于神镜及其功能，“在满洲北部不同的通古斯群体(通古斯人、兴安人、毕拉尔人等)中 间，铜镜具有重要作用，它们显然来自中国满洲，但是它们的巫术意义却随着部落的不同而不 同；据说神镜可以帮助萨满‘见世界’(即人定)，或者‘辨认神灵’，或者反映人类要求，等等。 满―通古斯语中的镜子(pahaPtu)一词由pa6a派生，意为‘灵魂、精灵’，或者更确切一些，意为 ‘魂影’。因此，神镜就是‘魂影’的贮藏器。萨满从镜子里能够看到死者的灵魂”。在萨满 仪式中，“神鼓具有举足轻重的作用。它具有复杂的象征性和许多不同的巫术功能。它在做 降神法事的时候是不可缺少的，无论是携带萨满前赴‘世界中心’，或是使萨满能飞上天空，或 是招来精灵并将其‘囚禁’，还是敲击神鼓使萨满人定并与其正准备在其中穿行的精神世界重 新建立联系，无一例外”。
萨满分工与神灵观。第6章“中亚和北亚的萨满教：上天人地”和第7章“中亚和北亚的 萨满教：巫咒；作为来世灵魂管理者的萨满”有着密切关联。这两章集中探讨了存在于中亚和 北亚各民族中的典型萨满教，着重介绍萨满教的神灵观以及与治病相关的招魂，清晰地描绘出 萨满在当地社会所担负的职能。
招魂与治病。第7章主要论述中亚与北亚民族中萨满行巫治病以及萨满降神会。“中亚 与北亚萨满的主要作用是巫医。在这个地区对于生病原因有几种观念，但迄今为止，最为流行 的是有关‘夺魂’的观念。生病是由于灵魂迷途或失窃，治疗方法主要是寻魂、捉魂，迫使灵魂 在病人体内归位。在亚洲一些地区，生病原因还被认为是魔物侵入病人体内或恶神‘附体’， 在这种情况下，可用驱邪或祓魔的方法来治疗。有时病因是双重的――灵魂失窃和使病情加 重的恶神‘附体’，萨满的医治方法是寻魂和祓魔。”
萨满教宇宙三界。第8章全面讲述萨满教的宇宙观，其中的要素是“宇宙三界”、“宇宙 山”、“宇宙树”。该章虽以中亚和北亚民族为例，但在讲到世界的中心轴，即被形象地描述为 支撑房子的杆柱或独立的称为“世界支柱”．的柱子时，也酌量介绍了因纽特人、北美印第安人 甚至非洲含米特人支系的加拉人的类似情况。同时，还提到古代日耳曼人以及拉普人和乌戈 尔人也有“世界支柱”的观念。作者指出：“有关世界支柱的象征手法也为一些文化较发达的 地区如埃及、印度、中国、希腊、美索不达米亚的人们所熟悉。”
而另外一种使得人界与天界之间的联系成为可能的神秘形象就是“宇宙山”，攀登“宇宙 山”就是通向“世界中心”的旅行，“这个‘中心’通过多种方式表现出来，甚至用人类居室的结 构来表现”。对萨满来说，“宇宙树”(CosmicTree)是必不可少的。“他用宇宙树的木材做木 鼓；爬上仪式桦树，并成功地到达宇宙树顶端；在他帐篷的前面和里面立着一些宇宙树的复制 品，他还在木鼓上雕刻宇宙树。按照他的宇宙观，世界树(WorldTree)从地面的中心，也就是 地球的‘脐点’处升起……这棵树把三个宇宙层面连接在一起……在世界树的象征性中，暗含 着几种宗教观念。一方面，它象征不断再生的宇宙，富有无尽生命力的宇宙，当然也是至上的 圣物贮藏所(因为它是用来容纳天圣之类的‘中心’)；另一方面，它也象征着天界或星空。”
三
在以典型萨满教为基本对象并结合丰富的例证一一进行分析、归纳之后，该书第9章至第 12章所述范围延及全球各地区，讨论这些地区类似萨满教的各种原始宗教或边缘萨满教。
第9章“北美和南美地区的萨满教”讨论了因纽特人和印第安人，但未涉及当今美洲的主 要居民即“旧大陆”各地移民及其后裔。
第10章标题为“东南亚和大洋洲的萨满教”，但从实际内容来看，基本上只涉及东南亚的 马来群岛以及大洋洲的美拉尼西亚和波利尼西亚这两个岛群的各土著民族。由于这一地区是 西方人类学的重点考察区域，因此，这方面的大量论著为《萨满教》一书提供了丰富的可资引 用的民族志例证。在该章中，比较值得注意的是在“魂舟’与萨满之舟”一节中，作者论述了 在马来西亚及印度尼西亚沿海地区居民日常生活中不可或缺的舟船与原始宗教习俗之间的关 系这一极具特色的现象。
专治宗教史的埃利亚德生长于东欧，青年和中年时代长期在西欧求学、讲学及工作，并在 印度求学4年，这对其研究相关地区的宗教大有裨益。作者在第11章“印欧语系民族中的萨 满教意识形态与萨满法术”中对北欧神话、希腊神话、佛教、婆罗门教等所进行的阐述，即为明 证。在该章中，作者对于其非常熟悉的印度各种宗教、传说及典籍，也总是牢牢抓住其所归纳 的萨满教构成要素并与印度文化结合在一起加以论述。
该书第12章的英文版名为“ShamanicSymbolismsandTechniquesinTibet，ChinaandFar East”，直译则是“、中国及远东的萨满象征体系与萨满法术”。不过，该章基本上仅在“佛 教、密宗和喇嘛教”一节中讲到及藏族。将“Tibet、Tibetan”与“China、Chinese”并列是西方 国家某些人的习惯，并不符合中国人的标准和观念。同时，考虑到该章中还辟有专门的小节论 述彝族、纳西族以及汉族的萨满，故应将该标题译为“中国及远东的萨满象征体系与萨满法术”。
该章叙述彝族和纳西族的两个小节分别是“倮罗的萨满习俗”(ShamanicPracticesamong the Lolo)和“摩梭人的萨满教”(ShamanismamongtheMoso)。“摩梭”本为其他民族对云南宁 蒗和四川木里、盐源、盐边等地纳西族的称谓，且这一称谓现在依然可用，因而在翻译该小节 之名称以及有关内容时，用“摩梭”是可行的(当然，该书有时也用“纳西”)。然而，在该书写 作以至出版时，中国的民族识别工作尚未展开，“彝族”这一名称尚未出现，因此，出于尊重历 史，有关标题及内容涉及处均应译成“倮罗”为妥。该章中有一处论述萨满靠梯子象征性地升 天这一现象，并与缅甸景颇人(Chingpaw)的上刀梯习俗联系起来，作者写道：“最重要的倮罗 萨满教仪式之一‘上刀梯’，也发现于中国某些地方。发生流行病时，就举行这种‘上刀梯’仪 式，届时在梯子上扎三十六把刀，萨满赤脚攀上刀梯顶端，然后从刀梯另一边下来。一些犁铧 烧得通红，萨满必须从上面走过去。”而据可靠资料，上刀梯或称“上刀杆”这一习俗，主要流 行于云南腾冲、龙陵的傈僳族中，在云南泸水县的彝族中也存在，但在绝大多数彝族人中这一 习俗并不广泛盛行。这就从另一个侧面说明，在埃利亚德所引用的关于倮罗的著作、路易 奇・万尼采里的《倮罗的宗教》(LuiciVannicelli，1944)中所指的“倮罗”，不仅指彝族，很可能 还包含按现行划分标准界定的彝语支其他民族。
该章将关于佛教的论述与对印度佛教的讨论放在同一小节中。其中写道：被描绘在 藏王墓上的“穆绳”(dmu-t,ag)，是赞普死后升入天界的标志；苯教传说所讲到的一支“穆”氏 族，住在天界，人死后顺着梯子或绳索爬到他们那里；苯教的萨满用鼓作为运送他们上天的器 物，一个典型的例子就是苯教法师那若本群与米拉日巴斗法时的骑鼓飞行；一种名为“供” (child)的密宗仪式，其结构显然是萨满教式的，在该仪式中，要祭献某人自己的肉给鬼吃，这 使人联想到未来的萨满在加人式上被“恶魔”和祖灵肢解的说法；还有若干残留于喇嘛教之中 的萨满式观念与萨满法术，例如喇嘛借助于一种又一种手段而飞翔，俨然西伯利亚萨满所为， 正如萨满们一样，他们还腾空飞行，表演癫狂舞蹈；等等。作者认为“苯教的法师与真正的萨 满绝无区别”，并进一步说“从整体上来看，喇嘛教几乎保留了苯教的萨满传统，即使是一些最 著名的佛教大师，据说也施行萨满医疗术，并以最纯粹的萨满传统创造奇迹”。在把这些 现象做类比之后，作者还指出，在，“一方面，苯教神话与萨满教神话之间存在着某些结构 上的相同之处；另一方面，萨满式的主题与法术，在佛教和喇嘛教中还残留着”。
典型萨满教关于“宇宙三界”、“世界树”、“加入式”所受磨难、人冥界等要素，在作者所引 述的纳西族宗教中，得到相当多的印证。“与藏族的死者书非常相近的一些观念，在摩梭人即 纳西族中有所发现……据提供关于纳西族最新、最佳信息的权威人士洛克(Rock)说，纳西族 的宗教是纯正的苯教型萨满教。这种宗教允许纳西族信奉一个天上的至高神‘每’(Me)，其 在结构上与汉族的天神‘天’非常接近……祭天时，要向天祈祷，再向地祈祷，向落叶松祈祷， 落叶松是支撑世界的宇宙树，生长于‘世界中心’。我们看到，纳西族实质上保存了中亚游牧 民族的信仰：崇拜天空，具有宇宙三界的观念，传讲着关于生长在世界中心靠千万根枝条支撑 的宇宙树神话。”东巴什罗的神话性传记则“包含着典型的萨满教加入式的要领”。而东巴什 罗为亡灵开路，就需下到阴间，“出殡之日，有司仪展开一卷长纸卷或者一块布，上面画着死者 到达神国之前必经的阴间各地；这种地图上所画的路线既复杂又危险，死者要由萨满(东巴) 指引而经过这条路线。阴间包含九个区域，要过一座桥才能到达。人冥界有危险，因为妖魔封 锁了那座桥，而东巴的任务恰恰就是‘开路’”。
从该章关于中国汉族的讨论中可以看出，埃利亚德曾阅读过许多中国古籍的西文译本及 西方汉学著作。比如，在谈到灵魂时，他追溯到《礼记》和宋玉的诗篇《招魂》；而对于巫术飞 行，他认为，中国传说性的历史与民俗中充满了“巫术飞翔”的例子，并“注意到传说中认为第 一个获得飞翔能力的人是舜”，说“尧的两个女儿娥皇和女英，向舜透露了‘像鸟一般飞翔’法 术的奥秘”。该章还引用屈原《远游》的记述，认为《远游》里“提到许多升上‘天门’、骑马的 奇异旅行、借助彩虹升天等情节――这些都是有关萨满教的民间文学中的常见母题”。他还 用《国语》所记楚昭王(公元前515一前488年)与其辅臣关于“重黎确被当作使节，派往天上和 地下难以到达的地方”的谈论，来说明“对于中国人来说，巫术飞翔与神奇的宇宙漫游，只不过 是描绘癫狂体验的可塑程式”。
在这一部分中，作者更多地是谈论道士与萨满之间在某些方面的相似性。例如，他指出道 ±羽化登仙与萨满升天二者相似，并认为道教这种中国的“萨满教”，“似乎早已左右了在杰出 的孔教和国家宗教形成之前的宗教生活。在公元前1世纪时，‘巫’是中国真正的祭司。无 疑，‘巫’还并非地地道道的萨满，然而‘巫’具体体现着各种精灵，这样，就成了人与神之间的 中介。此外，‘巫’还借助于神灵为人治病。女巫占有压倒多数的比例。‘巫’所体现的‘神’ 与‘鬼’多数是亡灵，正是靠着体现各种幽灵，相应的‘附体’才发生了”。
该章虽有以“蒙古、朝鲜、日本”为标题的一小节，但可能由于西方人对蒙古和朝鲜了解太 少导致资料阙如，因而相关论述各自均只有短短一段，语焉不详。关于蒙古作者仅仅说：“混 杂了浓厚喇嘛教成分的萨满教，在中国西北部西宁的蒙古勒的宗教中独具特色。汉族把蒙古 勒这个民族称为‘土人’。在蒙古人中，早在17世纪，当地的喇嘛教就曾企图消灭萨满教，但 是，古老的蒙古宗教把喇嘛教传来的东西加以同化，却又未丧失自己的特色，直至最近，男女萨 满们还在各部落的宗教生活中起着重要作用。”关于朝鲜的萨满教，书中指出，难以断定其起 源，但朝鲜萨满“头饰上出现的鹿角，表明它与古代突厥人的鹿崇拜特征有关”。此外，书中也 指出，朝鲜存在的女萨满占优势的情况，可能是由于传统萨满教退化而形成，也可能是因受到 南方的影响所致。作者对日本所论稍多，但几乎未予任何分析。他很谨慎地说：“日本萨满 教的历史也同样模糊不清”；“关于日本萨满教各方面、各阶段的情况，有待于政尾冈(Masao 0ka，まみむめゎ)关于古代日本文化史的范围广泛的著作问世之后，才可知晓。就目前所记载 的资料来看，日本萨满教与北亚或西伯利亚类型的正宗萨满教很不相同，它主要是一种鬼魅附 体的法术，且几乎专门由妇女施行。”接着，作者列举了成书于公元8世纪的神道教典籍《日 本纪》、《古事记》中关于“巫女神”(みてたみ)的记载，以及数量极为有限的欧、美学者著作中 有关马刀和鼓的叙述，提出可供探讨的线索。
四
总体上看，该书结构有些类似西方音乐中的奏鸣曲式，可分为三大部分：“呈示部”，即开 头八章，为全书的基础；“展开部”，第9章至第12章，充分发挥开头八章所呈示的各主题中所 具有的特征；“再现部”，即第13、14章，这最后的两章基本上复现“呈示部”，再次回到对全局 性特征的论述。
《萨满教》一书的“引用文献目录”收列欧洲、亚洲约20个语种的920多件文献。其中，俄 文和一些东方语文如梵文、汉文、日文、朝鲜文、藏文、蒙古文等的文献，以及正文中所出现的这 些文种的词语，均转写为拉丁字母拼写式样；希腊语文献则仍以希腊文出现。从这个意义上 说，该书确属集大成之作。同时，也反映出作者是一位饱学之士。根据该书中所引文献分析， 作者除了其母语罗马尼亚语及其亲属语言拉丁语、法语、西班牙语、葡萄牙语、意大利语之外， 还应掌握英语、德语、印地语、梵文以及个别东欧语言。
满族文学论文范文第5篇
【关键词】满族民歌；文化价值；演唱特点；民俗文化价值
满族民歌，在它的产生、流传和演变过程中，吸纳、消融和积淀了丰厚的满族地方文化。可以说，满族民歌既是一种艺术形式，也是一种文化象征。对于满族人来说，满族民歌就是老祖先留下来的一份珍贵的传家宝，它既表现出一种精美的艺术欣赏价值，同时也蕴含着多元的文化认同价值。
满族主要分布满洲地区，满洲是满族的故乡发源地，在辽宁、河北省，其他分布在吉林、黑龙江、内蒙古、新疆等省区及北京、天津、哈尔滨等大城市，形成大分散之中有小聚居的特点。满族人口众多，仅排在壮族之后。满族更是中国历史政治舞台上的佼佼者，它的艺术文化十分发达，其中满族的民歌是满族音乐中很重要的组成部分，它的题材，体裁和风格方面都具独特魅力，满族民歌在中国5000多年悠久历史中占有一定地位，同时满族的民歌反应了满族人民的骁勇尚武、粗犷刚健，乐观进取的精神，和鲜明的民族特色。白山黑水的地理、气候风貌,充满浓郁的乡土气息。
满族民歌是满族文化的灵魂，反映了社会生活习惯、风土人情、历史文化、等方面，在长期的文化传播中形成了本民族独特的歌唱特色和方法。我想通过以下几点，谈谈满族民歌的文化价值：
（1）满族民歌的语言文化价值：首先满族民歌的歌词内容十分丰富，语言通俗、质朴、简单。其中满族的歌词分为三种类型，有全是满语的歌词、满汉兼用、纯汉语的。同时满族民歌分为对唱，领唱和齐唱三种演唱形式。满族民歌的歌曲中，常用用韵特点，押头韵，押尾韵，讲求元音协和，这是满族民歌的一大特征。其次，衬词也是满族民歌中重要的一个特点。把放在歌曲的句段首，句段尾添加的词称之为“衬词”，它是展示满族语言特征哩语的地方独特风格色彩，同时也为了渲染气氛，增加歌者的情绪。同时还采用一些生词，生僻的字做衬词来填补空隙，如：哲衣呼呼，呦呵，那拉胡等等。这些衬词既给满族民歌增加了活力，同时又渲染了气氛。
（2）满族民歌艺术表演的文化价值：满族是一个性格豪放，能歌善舞的民族，他们的舞蹈大多由狩猎，战斗的动作演变而来。它们的歌曲乐观向上，同时满族人民用不同的舞蹈表达生活的各个方面，有着很高的艺术价值和审美价值，具有独特的鲜明的民族特色。满族人民在祭祀时也不忘记载歌载舞，他们用这样的形式来表达赞美和崇敬，最后逐步发展为满族舞台艺术歌舞。满族最有特色的是秧歌舞，或称扭秧歌，闹秧歌，每逢节日时，无论男女老少，大家都会在一起表演，并且每种角色都有自己的扮相，他们交错歌舞，有说有唱。
（3）满族民歌发声方法体现的艺术价值：主要有以下几种方式：一是常用口腔共鸣，口腔共鸣是一种非常重要的形式，适合中声区的演唱，而在东北的满族人民歌唱中，声区大多都不超过八度，满族民歌的这种演唱方式中，相对强调咬字，吐字，轻松自然，松动下巴，以求得自然的口腔共鸣，这种共鸣方式相对强调喉头位置的稳定，这种方式在满族民歌中，运用非常广泛。二是强调鼻腔或头腔共鸣。首先要在呼吸正确的支持下，声波通过控制之后通过鼻咽腔而获得高位置声音，其实头腔共鸣石很关键的一个共鸣体，它能使音色明快，铿锵有力，有较强的穿透力，发出银铃般声音，这种共鸣在在满族歌曲中应用比较广泛。三是胸腔共鸣的的巧用，他的体积较大，位置较低，声音的效果浑厚有力，音色雄浑，用于表达庄严地情绪。
此外，满族民歌中调式及音阶特色，大多以五声音阶及五声调式最为常见，虽然在清朝时很繁荣，但是到了清末，大多数歌曲都发展成了说唱和戏曲，只有少部分保留下来。同时在满族民歌的调式中分为，宫、商、角三音小组，他们有着重要地位，同时满族民歌的音域很窄，各音列大都是以三音小组为骨干向上或向下扩充一至两个音而成的。满族民歌的旋律常以级进、重复、变化重复不完全模进手法展开。在一首乐曲中，调式的主音、最高音、最低音的使用位置，常是以满族民歌的旋律常以级进、重复、变化重复不完全模进手法展开，以三音小组为骨干的四声音列构成的乐曲形式最为常见，以五声或六声音里面的切分，弱起拍，附点的运用和热瓦甫伴奏，使歌曲具有鲜明的民族风格和地方色彩。
（4）满族民歌的民俗文化价值
民俗也罢，民歌也罢，都是民间文化的一个重要组成部分，只要认真研阅满族民歌，我们就可以挖掘出满族民歌中所蕴含的丰富而又广泛的满族民俗，这些民俗又从不同侧面反映了满族社会生活的方方面面。
满族风俗歌也很有特色。如迎亲路上的“官吹”，闹洞房时唱的喜歌“拉空齐”以及丧葬仪式中的哭丧调和大量的祭祀歌都很感人动听。满族民歌在大部是五声音阶，结构简明，旋律流畅，感情真挚。反映民间生活的有《巴音波罗》、《轱辘冰》、《喜歌》等；反映爱情的有《伊勒哈穆克》、《红绒线》、《烟荷包》、《十二月》等；游戏歌有《抓嘎拉哈》、《拍手歌》；反映出征内容的有《出征歌》、《八角鼓咚咚》；反映妇女生活的《丹查拉米》、《酸枣颗棵》；儿歌有《干草垛插金刀》、《风来咯》等。
满族民歌的历史悠久，对于满族民歌价值的总结不仅仅是为了掌握它的重要性，更重要的是引起人们对少数民族民歌及其文化的重视，开阔视野，为声乐教学提供强大的教学资料。满族民歌作为少数民族文化的重要组成部分，对于中国的民歌发展乃至文化的发展有着很重要的作用，同时少数民族音乐有它自身的审美观和艺术基础，对于如何发展少数民族音乐，不仅关系到我国少数民族音乐传统保护和传承问题，更关系到中华民族音乐文化文化遗产的继承。
满族民歌是满族音乐形式的基础，无论是满族的乐舞、说唱、戏曲等都离不开满族民歌的要素，随着人们对满族音乐文化历史源流探讨和研究的深化，满族斑斓多姿的音乐艺术形式逐渐为世人所认知。这些丰富多彩的文化艺术，不仅在特定的历史时期在本民族、本地域起过巨大的作用，同时也对今天中原音乐文化的产生和发展起着不可估量的推动作用，民族融合是时代的主题。
通过以上分析，我们不难看出，满族民歌的内涵之丰富和文化积淀之深厚。从某种意义上说，满族民歌的价值已远远超越了“民歌”的范畴，它是产生于满族，积淀于满族，承继并珍藏在世世代代满族人心中的一座富饶而辉煌的文化艺术宝库。
参考文献：
[1]《中国少数民族文化通论》,徐万邦、庆富著，北京，中央民族大学出版社1996.
[2]《古镇拉林――京旗文化的摇篮》（满族文化研究著作）,拉林满族镇人民政府主编 2003.
[3]《满族文化概论》,赵志忠著,北京,中央民族大学出版社 2008.
